湛然“無情有性說”之我見

霍進(jìn)鳳

(福建農(nóng)林大學(xué) 金山學(xué)院， 福建 福州 350002)

“無情”是指身外無情識的事物，如草木塵礫等，“性”則指佛性。所謂“無情有性”，即是說不能發(fā)心修行的無情識之物也有佛性。應(yīng)該說，無情有性說并非湛然的獨(dú)家說法，在湛然之前，這種思想就早有萌芽了。近觀中國佛教思想，遠(yuǎn)覽印傳佛教經(jīng)論，都不例外。但首次對無情有性說進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)和論證的還是天臺湛然大師，他藉以佛教經(jīng)典和前人理論為基石，對無情有性說展開了系統(tǒng)論證，終于使無情有性說在其筆下粲然奪目、蔚為大觀，成為中國佛教史上重要的一筆。

一、湛然對無情有性說的系統(tǒng)論證

湛然基于諸經(jīng)典以及前人理論，立足自家、援引他宗，經(jīng)個人之發(fā)揮，從眾多角度展開了關(guān)于無情有性說的全面論證和系統(tǒng)闡發(fā)，該學(xué)說也因此而獲得廣泛流傳。湛然無情有性說的論述主要集中在其著作《金剛錍》中，其他某些著作如《摩訶止觀輔行傳弘決》、《大涅槃經(jīng)疏》也略有涉及。關(guān)于湛然無情有性說的論證諸多學(xué)者多有研究，因此，本文只擬在諸家的探討之余，僅就湛然對無情有性說的幾大立論依據(jù)進(jìn)行了簡單闡析。

(一)“佛性猶如虛空”，“安棄墻壁瓦石？”

湛然要談無情有性，那么大經(jīng)《涅槃經(jīng)》中關(guān)于墻壁瓦石無情之物無有佛性的說法當(dāng)是其首要克服的問題，所以湛然在《金剛錍》的一開始就設(shè)客問難曰：“仆忝尋釋教薄究根源，盛演斯宗豈過雙林最后極唱究竟之談，而云佛性非謂無情，仁何獨(dú)言無情有耶？”[1]781即謂諸經(jīng)談?wù)摲鹦裕^于《涅槃經(jīng)》，而其又為“雙林最后極唱究竟之談”，亦只謂一切眾生悉有佛性，而不謂無情有性，那么爾今倡之，是否有違經(jīng)說呢？關(guān)于這一問題，湛然先以“未足可怪”對那些主張無情無佛性者抱以理解的態(tài)度，后再以教之權(quán)實來融通之。他首先指出，“今立眾生正因體遍，經(jīng)文亦以虛空譬之。故三十一迦葉品云：眾生佛性猶如虛空，非內(nèi)非外。若內(nèi)外者，云何得名一切處有？請觀有之一字，虛空何所不收？故知經(jīng)文不許唯內(nèi)專外，故云非內(nèi)外等及云如空。既云眾生佛性，豈非理性正因？！”[1]781意即《涅槃經(jīng)》既云“眾生佛性”，即是“理性正因”；“眾生佛性猶如虛空，非內(nèi)非外”，即言“正因體遍”，內(nèi)外皆收，不別有情無情?！敖駟柸敉呤婪?，二乘、煩惱亦永非耶？故知經(jīng)文寄方便教說三對治，暫說三有以斥三非。”[1]781無情非佛性唯是方便說法，一如二乘、煩惱亦不是永非如來、涅槃。所以最后湛然得出結(jié)論，“故知經(jīng)以正因結(jié)難，一切世間何所不攝，豈隔煩惱及二乘乎？虛空之言何所不該，安棄墻壁瓦石等耶？”[1]781既云佛性猶如虛空，而虛空又是非內(nèi)非外，遍一切處而無所不該的，那么，“安棄墻壁瓦石等耶”？墻壁瓦石等無情之物具有佛性也就是自然的了。

此外，湛然在《大涅槃經(jīng)疏》中還曾指出：“章安依經(jīng)具知佛性遍一切處，而未肯彰言，以為時人尚未信有，安示其遍？”[2]184湛然認(rèn)為，關(guān)于佛性遍一切處，章安大師早已知之，但因“時人尚未信有，安示其遍”？故“未肯彰言”?！胺鹦约染呖盏热x即三諦，是則一切諸法無非三諦，無非佛性。若不爾者，如何得云眾生身有于虛空？眾生既有，余處豈無？余處若無，不名虛空，思之思之?！盵2]184佛性具空義，而三諦本圓融，故佛性即三諦；而一切諸法無非三諦，故一切諸法無非佛性；若不爾者，虛空之義則名不副實。如此，湛然通過三諦圓融的理論把虛空佛性和一切諸法溝通了起來，借助天臺祖師及三諦圓融說更進(jìn)一步地論證了佛性虛空遍在、無情亦有佛性的說法。

(二)帶權(quán)說實，“以空譬正緣了猶局”

如上所論，正因佛性遍在已被證明并不違經(jīng)，但是天臺是主張三因佛性的，那么緣、了二因又當(dāng)如何解釋呢？如何說明此二者也是遍在的呢？湛然指出，“況復(fù)以空譬正緣了猶局，如迦葉所引三皆有者，此乃涅槃帶權(quán)門說，故佛順迦葉三皆是有?！以普楠q如虛空，欲赴末代以順迦葉，豈非迦葉知機(jī)設(shè)疑？故佛覆實述權(quán)緣了。”[1]782未言緣了遍在，亦乃是《涅槃》的方便法門，是佛“欲赴末代”的“覆實”權(quán)說，所以以空喻譬正因但云正遍猶如虛空，而“緣了猶局”。那么，“何故權(quán)教不說緣了二因遍耶”[1]782？湛然答曰：“眾生無始計我我所，從所計示未應(yīng)說遍，《涅槃經(jīng)》中帶權(quán)說實,故得以空譬正,未譬緣了。”[1]782人們長期以來執(zhí)著于“我”及“我所”，考慮到這一情況，佛才隨機(jī)教化，從所計示，帶權(quán)說實,但以虛空譬正因佛性遍在，而“未譬緣了”?！叭艚桃幌驒?quán)則三因俱局，如別初心聞?wù)嗑?，藏性理性一切俱然，所以博地聞無情無，依迷示迷云能造是，附權(quán)立性云所造非?！盵1]782如果是權(quán)教，則三因具局，俱不言有佛性，甚至如別地初心，聞?wù)嗑?，連如來藏性、理性正因也要被否認(rèn)掉。有些經(jīng)典就是“依迷示迷”、“附權(quán)立性”而但說眾生有佛性而無情無佛性的。故而，湛然殷勤提醒到，“此子不知教之權(quán)實，故涅槃中佛性之言，不唯一種”[1]782，“若執(zhí)實迷權(quán)尚失于真，執(zhí)權(quán)迷實則權(quán)實俱迷”[1]782，所以應(yīng)該懂得教之權(quán)實之說?！笆廊硕嘁鶚劄殡y，故廣引之以杜余論，子應(yīng)不見涅槃之文，空教世人瓦石之妨，緣了難正殊不相應(yīng)，此即子不知佛性之進(jìn)否也。”[1]782“以子不閑佛性進(jìn)否教部權(quán)實，故使同于常人疑之。今且為子委引經(jīng)文，使代好引此文證佛性非無情者，善得經(jīng)旨不昧理性，知余所立善符經(jīng)宗?！盵1]781正因教部權(quán)實之明曉與否對于“佛性進(jìn)否”的理解有著直接的關(guān)系，所以湛然才予以特別重視，并從伊始便不避客難、委引《涅槃》經(jīng)文而使“代好引此文證佛性非無情者”“善得經(jīng)旨不昧理性”，從而知其所立的無情有性之義乃是“善符經(jīng)宗”、不悖經(jīng)義的。

(三)唯心體具色即心，心體不可局方所

基于一切唯心的思想乃是佛教之共識，湛然從唯心的角度也對無情有性說進(jìn)行了論證。他認(rèn)為：“今搜求現(xiàn)未建立圓融，不弊性無，但困理壅故于性中點(diǎn)示體遍，傍遮偏指清凈真如，尚失小真佛性安在？他不見之，空論無情性之有無，不曉一家立義大旨。故達(dá)唯心了體具者焉有異同？”[1]782言佛性常在，已無“性無”之弊，“但困理壅”，因此湛然方運(yùn)用無情有性的論題，破斥真如唯凈，指出佛性遍在，否則，“尚失小真，佛性安在”？恐怕連通過觀苦集二諦以契會真如的小乘都不如了。若明白了此點(diǎn)，便可避免無情是否有性之“空論”，曉知天臺圓頓之“大旨”。所以，對于“達(dá)唯心了體具者”，染凈相即悉具佛性，有情無情泯然無差。故而，“若不立唯心，一切大教全為無用；若不許心具，圓頓之理乃成徒施。信唯心具，復(fù)疑有無，則疑己心之有無也?！盵1]782既謂萬法唯心，卻又懷疑無情無性，豈非“唯”的不徹底？既許心具三千，而又否認(rèn)無情有性，豈非“具”的不周全？所以既信唯心體具，而又懷疑無情佛性之有無，則同懷疑己心佛性之有無無別。湛然后又說到，“又云遍者，以由煩惱心性體遍云佛性遍，故知不識佛性遍者，良由不知煩惱性遍故，唯心之言豈唯真心？子尚不知煩惱心遍，安能了知生死色遍？色何以遍？色即心故。何者？依報共造正報別造，豈信共遍不信別遍耶？能造所造既是唯心，心體不可局方所故，所以十方佛土皆有眾生理性心種?！盵1]783唯心豈唯真心？佛性遍在的根本原理和前提乃在于“煩惱心”遍。煩惱心遍則生死色遍，色即心故。依報共造正報別造，能造所造既皆唯心，那又哪有只承認(rèn)共造依報之遍在而否認(rèn)別造正報之遍在的道理呢？心體是不可局定于一定方所的，所以說“十方佛土皆有眾生理性心種”。

(四)克小依大，“真如隨緣即佛性隨緣”

為了使無情有性說的論證更有說服力，湛然還引用和改造了《大乘起信論》的真如緣起論從本體論上加以了說明。他認(rèn)為，“若分大小，則隨緣不變之說出自大教，木石無心之語，生于小宗。子欲執(zhí)小道者而抗大逵者其猶螳螂乎？何殊井蛙乎？”[1]782故隨即他以大教立論，“故子應(yīng)知，萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故”。[1]782真如因具有隨緣和不變二義故能與萬法全體相即，而真如又無非佛性異名，所以“子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱寧隔于纖塵，真如之體何專于彼我？”[1]782萬法既不隔于纖塵等無情之物，那么真如又何專于彼我之有情眾生？進(jìn)而，他又以波水之譬喻證此理，“是則無有無波之水，未有不濕之波，在濕詎間于混澄，為波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊?？v造正、造依，依理終無異轍。若許隨緣不變，復(fù)云無情有無，豈非自語相違耶？”[1]782波有清濁但濕性無殊，造正造依依理無異，所以既許真如隨緣不變，卻又說無情無性，這是自相矛盾的。[注]賴永海先生認(rèn)為，湛然的這一說法是針對華嚴(yán)宗的。因為華嚴(yán)宗既然主張真如有隨緣義，那么萬法即真如之體現(xiàn)；而真如為佛性異名又為佛界之共識，由此應(yīng)該可以合乎邏輯的推出萬法皆具佛性的結(jié)論；而華嚴(yán)宗以《起信論》為依據(jù)，主張真如具有不變和隨緣二義，但同時又認(rèn)為無情無佛性，這在湛然看來是自相矛盾的。(參見賴永海：《湛然》，臺北：臺灣東大圖書公司，1993年，第47頁)

據(jù)說波水之譬頗使野客信服，故其言到“波水之譬其實理然”，但與此同時卻又重生疑問：“仆曾聞人引《大智度論》，云真如在無情中但名法性，在有情內(nèi)方名佛性，仁何故立佛性之名？”[1]783真如遍在萬法已無異議，但又如何解決真如兩派的問題呢？湛然首先從經(jīng)論上著手，答曰：“親曾委讀細(xì)撿論文都無此說，或恐謬引章疏之言世共傳之，泛為通之，此乃迷名而不知義?！盵1]783也就是說真如兩派之說實際上并無佛典依據(jù)，恐怕是謬引誤傳而已；而且，泛為通之的話，也是迷名而不知義。進(jìn)而他解釋到，“法名不覺，佛名為覺”[1]783，二者“理本無殊”，但因“眾生雖本有不覺之理，而未曾有覺不覺智，故且分之令覺不覺”[1]783，雖然“凡謂之離”，而實際上，“覺”與“不覺”“自會一如”?！肮手X無不覺不名法性。不覺無覺法性不成，覺無不覺佛性寧立？”[1]783法性與佛性乃是就“不覺”與“覺”相對而言的，“是則無佛性之法性，客在小宗；即法性之佛性，方曰大教?！盵1]783法性與佛性二者本來相即為一，即同一真如，此乃“大教”。在以“小宗”、“大教”為真如兩派問題定性后，湛然更于此反問到：“故今問子，諸經(jīng)論中，法界實際實相真性等，為同法性在無情中，為同真如分為兩派？”[1]783并在解決真如兩派之疑的過程中進(jìn)一步地通過法自性空將真如與佛性直接的完全的等同起來。他反復(fù)地援引華嚴(yán)諸偈，如“了知一切法，自性無所有；若能如是解，則見廬舍那”[1]783，“法性本空寂”、“性空即是佛”，“法性本清凈”、“能見大牟尼”，“一切法無相，是則真佛體”[1]783，從而證明“真佛體”乃“在一切法”中，并指出，“故真如隨緣即佛性隨緣，佛之一字即法佛也，故法佛與真如體一名異。故《佛性論》第一云：佛性者，即人法二空所顯真如。當(dāng)知真如即佛性異名。”[1]783從而最終得出結(jié)論，“所以法界實際一切皆然，故知法性之名不專無情中之真如也，以由世人共迷法相名異體一故也?！盵1]783法性和佛性本是名異體一，但因世人“共迷”，方有了真如兩派的說法。如此而言，真如兩派既不成立，則法性、佛性當(dāng)悉為同一真如，真如遍在，故佛性遍在。

但是湛然的觀點(diǎn)還是很辨證的，他在論證法性、佛性與真如“名異體一”后，又繼續(xù)指出二者“然雖體同不無小別”[1]783，“凡有性名者多在凡在理，如云佛性理性真性藏性實性等”[1]783，而“無性名者”則“多通凡圣因果事理，如云法界及實相等；如三昧陀羅尼波羅蜜等，則唯在于果”[1]783。所以言無情有性者，并非專就智斷果上立言，而是指佛之體性、理性遍在[3]51。

(五)圓理不二，“一切不隔”，“咸成佛因”

《金剛錍》的最后，湛然還應(yīng)“野客”之請，以四教來略判佛性及無情佛性之有無。他認(rèn)為：“自法華前藏通三乘俱未稟性，二乘憚教，菩薩不行，別人初心教權(quán)理實，以教權(quán)故所稟未周，故此七人可云無情不云有性。圓人始末知理不二，心外無境誰情無情？”[1]785藏通三乘乃至別教菩薩或未稟性，或稟性不周，所以對此七人只可云無情，但不可云無情之有性。而天臺圓人則于始于末皆能“知理不二”，心色、能所等別于“理”上泯然無異，那么“心外無境誰情無情”？湛然又指出，“法華會中一切不隔，草木與地四微何殊？舉足修途皆趣寶渚，彈指合掌咸成佛因，與一許三無乖先志，豈至今日云無情無？”[1]785正因至法華圓教之時方開權(quán)顯實，“知理不二”，所以也才至此時盛唱三乘作佛，始談無情有性?！安匾娏鶎崳ㄒ姛o生，別見前后生減，圓見事理一念具足。論生兩教似等，明具別教不詮，種具等義非此可述，故別佛性滅九方見，圓人即達(dá)九界三道，即見圓伊三德體遍。”[1]785唯知圓理方能“事理一念具足”，“即達(dá)九界三道，即見圓伊三德體遍”，明白無情亦有佛性的道理。

當(dāng)野客問到天臺圓理“如何能攝依正因果”時，湛然以其“理具三千”的實相說來答復(fù)，并指出此理“雖則通依一切大部，指的妙境出自法華”[1]785。于后又說到，“又依大經(jīng)及以大論，立三世界故有三千，具如止觀及廣記中，故知因果凡圣恒具三千”[1]785；“由前四時兼但對帶部非究竟，故推功法華。涅槃兼權(quán)意如前說”[1]785；“子應(yīng)從容觀時進(jìn)否，將獲彼意順佛本懷。若有眾生未稟教者，來至汝所先當(dāng)語云：汝無始來唯有煩惱業(yè)苦而已。即此全是理性三因由未發(fā)心未曾加行，故性緣了同名正因，故云眾生皆有正性。既信己心有此性已，次示此性非內(nèi)外遍虛空，同諸佛等法界。既信遍已次示遍具，既同諸佛等于法界，故此遍性具諸佛之身。一身一切身，如諸佛之感土。一土一切土，身土相即身說土說。大小一多亦復(fù)如是?！盵1]786由此可知，湛然所謂的“無情有性”，乃是從“性具”、“理具”的因位角度來談的，而非智斷果滿的角度。

(六)湛然的“十義”論證

湛然在《摩訶止觀輔行傳弘決》(卷第一之二)指出“于佛性中教分權(quán)實固有即離。今從即義故云色香無非中道。此色香等世人咸謂以為無情，然亦共許色香中道。”因為“無情佛性惑而驚心”，因此“今且以十義評之使于理不惑”。湛然所謂“十義”也即從十個角度和方面對無情有性進(jìn)行的精簡論述。分別是：一“約身”(佛性者應(yīng)具三身，法身許遍何隔無情)、二“約體”(三身相即無暫離時，法身若遍尚具三身何獨(dú)法身)、三“約事理”(從事則分情與無情，從理則二無差別)、四“約土”(從迷情故分依正，從理智依即是正)、五約“教證”(教道說有說無，證道則不可分二)、六約“真俗”(真故體一，俗分為二)、七約“攝屬”(萬法唯心，心體皆遍豈隔草木)、八約“因果”(從因有迷執(zhí)異成隔，從果從悟佛性恒同))、九者“隨宜”(說益不同且分二別)、十者“隨教”(三教云無，圓說遍有)。

湛然的無情有性思想大體不出以上《金剛錍》和《輔行》十條，如果再結(jié)合《十不二門》及《止觀義例》中的有關(guān)論點(diǎn)，則會使無情有性之旨更加了然。

二、湛然無情有性說的意義與局限

無情有性說可謂湛然佛教學(xué)說中最有特色的部分[3]35，它的提出既有其歷史的意義，也有其哲學(xué)的意義；但與此同時也不可避免地存在著一定的局限。

(一)湛然無情有性說的意義

1.歷史意義

在中興天臺的過程中，無情有性說的提出有著舉足輕重的地位和作用。在當(dāng)時中國佛教諸宗并立、“侈大其學(xué)”而天臺卻相對式微的情況下，天臺要想中興，就有必要在思想上有所突破，或者提出一種超越于他宗的理論。而天臺創(chuàng)始人智者大師的學(xué)說理論已經(jīng)接近圓臻妙極，很難有所突破，而他宗(尤其是華嚴(yán)、唯識和禪宗)的學(xué)說理論也是“道行卓葷、名播九重”的，所以如何找到一種思想使其既不落自宗之窠臼而又能超越他家之理論是很迫切也是很困難的。但是湛然的無情有性說可以說做到了這一點(diǎn)，它不僅發(fā)展了自宗的“性具實相”說，又超越了只承認(rèn)“有情有佛性”的華嚴(yán)宗及倡“自心即佛”的禪宗，而對于只主張“一分無性論”的唯識宗就更不在話下了。在無情有性的大量論證過程中，湛然曾反復(fù)的強(qiáng)調(diào)此說乃是“大教”、真義“實”說，反之，無情無性則是“小宗”、方便“權(quán)”說，而且只有懂得了天臺的圓頓之理才能更好的理解到這一學(xué)說的真義，毫無疑問，這在無形中即把天臺宗的地位給提高了。

2.哲學(xué)意義

無情有性說使當(dāng)時中國的佛教心性學(xué)說更進(jìn)一步，并臻于頂峰。至唐中后期，萬法唯心的思想已被推到極端[4]296，而眾生悉有佛性也無多大余地[3]67，于是湛然不失時機(jī)，把握時代的脈搏，打破了“無情非佛性”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，通過其系統(tǒng)論證，把中國佛教心性學(xué)說從“眾生有性”推向了更高層次的“無情亦有性”(也即萬物有性)。如果說在中國佛教史上竺道生“一闡提人也有佛性、也可成佛”的提出是佛性說第一次大的開展的話，那么，湛然的無情有性說則最大限度地擴(kuò)大了佛性的存在和成佛的可能，可謂是佛性說的第二次大開展。[5]51同時，這一學(xué)說還克服了“眾生有性”不能進(jìn)入無情范圍內(nèi)的理論局限，無論在有情還是在無情，都始終保持了一元論的思想體系。[3]67-68

(二)湛然無情有性說的局限

1.側(cè)重本體論的論證，而事相上的解說不足

無論是援引他宗“真如隨緣”的理論，還是發(fā)展自家“性具實相”等思想，都可以說是湛然從本體論的角度對無情有性說所進(jìn)行的論證，都屬于“理”上的說明；但在事相上，從世間法的角度而言，關(guān)于草木瓦礫等無情之物具有佛性的表現(xiàn)及其將如何的修行、如何的證悟成佛等問題則在其相關(guān)論述中并未涉及和交代清楚。①周叔迦先生認(rèn)為，無情有性的問題只是觀行中的問題，故而不能作為事相問題來看待。(參見周叔迦：《無情有佛性》，載《佛教文化》，1999年，第4期，第15頁)按照這一觀點(diǎn)來說，湛然在事相上對無情有性的解說不足反而是情有可原而不能稱其為局限的了。但本文認(rèn)為，事理往往是圓融的，所以從這一角度觀之，湛然在事相上對無情有性的解說不足還是說有所缺憾的。

2.眾生與木石并論，易著事相，從而忽視了主體——“人”

無情有性說雖然在理論上克服了佛性不具普遍性的特點(diǎn)，但從另一個側(cè)面來說也帶來了一定的問題。如果說竺道生“一闡提人也有佛性、也可成佛”的提出可以給罪大惡極之眾生以改惡向善、放下屠刀立地成佛的信心的話，那么無情有性說能給以有情之眾生的積極意義就微乎其微了；反之，對于那些所謂尚未“轉(zhuǎn)迷成悟”的眾生，如果一再地專執(zhí)于無情與有情的事相之別及其佛性有無問題的話，也易造成但滯著于事相分別之見從而忽視自身的主體地位及見性的能動意義的問題；再有，從世間法的角度而言，談有情有性、有情成佛比無情有性、無情成佛則當(dāng)更能指導(dǎo)人生的具體實踐，有著更為現(xiàn)實的積極意義。

三、結(jié) 語

綜上所述，湛然的無情有性說雖然存有一定的局限，但就總體意義上來說，尤其是在哲學(xué)理論方面，它的抽象意義和思辨價值都是無可否認(rèn)的，對唐代佛學(xué)乃至此后的中國哲學(xué)都有重要啟發(fā)[4]308。所以，要深入地了解和把握中國的佛性理論，湛然的無情有性說仍是不可忽視的重要環(huán)節(jié)之一。