齊家之道的義理地位
——基于《近思錄·家道》的思考

《近思錄·家道》專述齊家之道。系統(tǒng)、完整的齊家之道有效填補(bǔ)了儒家進(jìn)學(xué)體系中修身與治國(guó)平天下之間的缺環(huán)，完善了理學(xué)義理鏈條，是內(nèi)承修身之學(xué)、外啟治平理想的義理樞紐。完善齊家之道一方面源于強(qiáng)烈的社會(huì)政治需求，另一方面源于佛老的挑戰(zhàn)與儒學(xué)自身發(fā)展的要求。齊家之道地位的確立為理學(xué)家構(gòu)建以儒家倫理為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)提供了理論支持，也使儒學(xué)第一次以極平易的面目進(jìn)入尋常百姓生活，推進(jìn)了儒學(xué)社會(huì)化、平民化的進(jìn)程。

兩宋期間，朱熹、呂祖謙擇北宋四子之齊家語(yǔ)錄編撰《近思錄·家道》卷，使齊家之道首次以系統(tǒng)的面貌出現(xiàn)在儒學(xué)理論中。也正是在這一時(shí)期，儒生的事功漸從治國(guó)轉(zhuǎn)向齊家，耕讀世家開始出現(xiàn)，儒型社會(huì)始見雛形，儒學(xué)對(duì)中國(guó)普通家庭的影響達(dá)至頂峰。此時(shí)，齊家之道無(wú)論在義理抑或儒學(xué)的社會(huì)傳播中都占據(jù)重要地位。遺憾的是，在儒學(xué)修齊治平的進(jìn)學(xué)理路中，齊家之道的受關(guān)注程度遠(yuǎn)不及修身與治平。古代齊家研究甚為罕見［1］，當(dāng)代齊家研究集中于家禮、家訓(xùn)等實(shí)踐性內(nèi)容，鮮少涉及義理。直到今天，齊家與儒學(xué)義理的關(guān)系仍影影綽綽，不甚分明。齊家之道到底在儒學(xué)中居于何種地位？它對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生了什么影響？辨明這些問(wèn)題有助于我們加深對(duì)儒學(xué)的理解。《近思錄》是“近世一經(jīng)”“理學(xué)之大綱……支配我國(guó)士人精神思想凡五六百年”［2］，其中的家道卷更是古代齊家精要，為研究古代家庭者所必讀。①本文即通過(guò)分析《近思錄·家道》闡明齊家之道在儒學(xué)義理中的地位，并探索形成這一地位的原因及影響。

一、齊家之道的地位

《近思錄》一書內(nèi)部結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，大略因循“格致誠(chéng)正修齊治平”的為學(xué)次序進(jìn)行編排，全書共十四卷。一至五卷專述明理修身，第六卷名為《家道》，專述齊家之道，七至十一卷為出處治平，十二至十四復(fù)又論及明理克己。家道卷的內(nèi)容經(jīng)朱熹、呂祖謙兩人多次商討決定，去取極慎②，包括父子有親、兄弟有信、夫婦有別以及睦族、恤孤等。［3］(P561)其中，父子、兄弟、夫婦接洽明理修身，睦族、恤孤則與出處治平相應(yīng)和，這也恰好回應(yīng)了全書自修身而新民的編排次序。顯然，編者在編撰時(shí)已有意識(shí)地將齊家之道置于勾連修身與治平的重要位置，這一編撰思路填補(bǔ)了修身與治平間的缺環(huán)，完善了理學(xué)義理鏈條。

（一）齊家與修身的關(guān)系

家道卷共輯語(yǔ)錄二十二條，其中直接提及修身的就有第一、七、十一、十二、二十等五條，占總條目的22.7%，另有二、三、四、六、十、十三、十九、二十一等八條目雖未直接提及修身，但也與修身相關(guān)。分析這些條目可以看到修身與齊家的密切關(guān)系。

修身是齊家的根本與保證，己身不修而能齊家者未之有也。家是一種關(guān)涉血緣與私人情感的集體。這種集體因其內(nèi)部關(guān)系復(fù)雜而難以整飭，具體來(lái)說(shuō)，就是過(guò)于嚴(yán)格會(huì)傷害家人情感，導(dǎo)致怨憤；過(guò)于寬松又會(huì)失去秩序，導(dǎo)致上下失份，尊卑不分。《家道》卷第五條指出，整飭家庭應(yīng)該“正倫理、篤恩義”。朱子解釋為：“須是于正倫理處篤恩義，篤恩義而不失倫理，方可。”治家應(yīng)該把握好理與情的關(guān)系，在嚴(yán)格遵循倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上輔以家庭情感。唯有如此才能“尊卑分明，上下情合，家道以正，家運(yùn)以興”［3］(P566)。問(wèn)題是“人之處家，在骨肉父子之間，大率以情勝禮，以恩奪義”［3］(P566)。

疼愛(ài)自己的孩子是人之常情，教育孩子特別是嚴(yán)格教育孩子則需要意志努力，從古至今，因?yàn)閻?ài)子而拋棄原則甚至喪失為人底線的事并不罕見。該如何把握理與情的平衡以防止家長(zhǎng)掉入溺愛(ài)孩子的窠臼，致以情勝理之誤呢？《家道》第六條先提出：“惟剛立之人，則能不以私愛(ài)失其正理?！钡谄邨l又繼而主張：“《家人》上九爻辭，謂治家當(dāng)有威嚴(yán)。而夫子又復(fù)戒云：‘當(dāng)先嚴(yán)其身也，’威嚴(yán)不先行于己，則人怨而不服?！保?］(P566)治家固然需要?jiǎng)傉?，不可因私廢理，但要注意在要求家人循理之前，首先要嚴(yán)格要求自己，如此，家人、孩子才能對(duì)這一要求心服口服，而不會(huì)將其視為苛責(zé)產(chǎn)生怨恨。正如葉采所說(shuō)：“所貴治家之威者，非徒繩治之嚴(yán)，蓋必正己為本，使在我持身謹(jǐn)嚴(yán)而不少縱弛，則家人自然有所嚴(yán)憚而不敢逾越，有所觀感而率歸于正。凡御下之道皆然。齊家本于修身，則尤為切近?！保?］(P567)從《家道》第五、六、七條的內(nèi)部邏輯和具體內(nèi)容來(lái)看，修身是齊家的根本與保證已然確鑿無(wú)疑。

修身的知行起點(diǎn)均在家庭。修身是知行并進(jìn)的工夫，修身的目標(biāo)是盡性至命。所謂盡性至命，就是認(rèn)識(shí)并長(zhǎng)養(yǎng)上天賦予而人稟受的生性?！都业馈返谑粭l對(duì)盡性至命的具體操作方法進(jìn)行了說(shuō)明：

問(wèn)：行狀云“盡性至命，必本于孝弟，不識(shí)孝悌，何以能盡性至命也？”曰：后人便將性命別作一般來(lái)說(shuō)了。性命，孝弟，只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可盡性至命。如灑掃應(yīng)對(duì)與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無(wú)有本末，無(wú)有精粗，卻被后來(lái)人言性命者別作一般高遠(yuǎn)說(shuō)。故舉孝弟是于人切近者言之。

顯然，盡性至命并非脫離生活，另有一番高遠(yuǎn)深邃，而是切近人倫日用，于孝悌之行中、于灑掃應(yīng)對(duì)中方可至?！都业馈返谝粭l即輯伊川先生之語(yǔ)：“弟子之職，力有余則學(xué)文，不修其職而學(xué)，非為己之學(xué)也?！保?］(P561)張伯行則進(jìn)一步主張：“此職乃作圣之基。故必端其本行，如孝弟謹(jǐn)信，愛(ài)眾視仁，皆日用倫常之所當(dāng)盡者?！保?］(P561)如此看來(lái)，修身本質(zhì)上是一種從家庭人倫生活開始的實(shí)踐工夫。如果修身不自家庭生活始，而是一味將其視做句讀詞章的陳述性知識(shí)，就會(huì)“適足以長(zhǎng)其浮夸騖外之習(xí)，便非切實(shí)為己之學(xué)矣，乃至汩沒(méi)其根器，離圣學(xué)愈遠(yuǎn)”［3］(P562)，修身之行始于齊家可見矣。

然而，孝悌與灑掃應(yīng)對(duì)是人人常為之事，但現(xiàn)實(shí)中并非人人均修至盡性至命的境界。關(guān)于這一點(diǎn)，《家道》第十一條指出：“今時(shí)非無(wú)孝悌之人，而不能盡性至命者，由之而不知也?！保?］(P571)修身首先要有出于本性的自發(fā)的孝悌之行，然后需要在尋常生活中去體驗(yàn)、反思這些樸素的孝悌事件，由此發(fā)現(xiàn)人之本性，明悟何以做出孝悌之行的內(nèi)在原因。所以，自發(fā)的孝悌之行是修身之行的起點(diǎn)，它為個(gè)體認(rèn)識(shí)本性也就是獲得修身之知提供了思維材料。個(gè)體在人倫生活中認(rèn)識(shí)自己的本性就是修身之知的起點(diǎn)，此知會(huì)指導(dǎo)、反哺修身之行，使修身之行成為“自覺(jué)地行”。修身就是這樣一個(gè)由“自發(fā)地行”到覺(jué)知本性，再由覺(jué)知本性到“自覺(jué)地行”的螺旋上升的過(guò)程。通過(guò)以上分析，我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)過(guò)程必須也只能發(fā)生在家庭生活當(dāng)中。

家是夯實(shí)修身之德、深化修身之知的必備場(chǎng)所。修身知行合一的特點(diǎn)要求個(gè)體只有在生活中踐行所知，不斷琢之磨之，才能完善并充養(yǎng)本性，達(dá)到盡性至命的境界?！督间洝份嫏M渠之言：“明善為本。固執(zhí)之乃立，擴(kuò)充之則大，易視之則小。在人能弘之而已?！保?］(P284)張伯行釋曰：

學(xué)貴知行并進(jìn)，乃能盡道之量，而入手必自知始?！刂裙?，則必推廣而擴(kuò)充之，其德乃能光大而不隘?！粍t由知而行，由行而大，皆所以盡乎道之量，而不可以自畫其功者也。［3］(P285)

二者均指出個(gè)體之德要守之固之，然后漸次推之?dāng)U之。守、固、推、擴(kuò)的法門就是知行并進(jìn)，就是于知識(shí)學(xué)習(xí)的同時(shí)，將德性踐行于事，以人弘道。

在中國(guó)，家的概念具有較大伸縮性。它既可指包括父母與未成年子女在內(nèi)的核心家庭，也可指由多個(gè)核心家庭共同組成的共祖家庭甚至以同姓為宗的大宗族，同時(shí)，由于古代士族家庭多蓄養(yǎng)奴仆，所以家實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)龐大、復(fù)雜的小社會(huì)③，這不啻為個(gè)體進(jìn)學(xué)提供了一個(gè)絕妙的實(shí)踐場(chǎng)所。首先，修身之“自覺(jué)地行”的本質(zhì)就是在家庭中夯實(shí)修身之德。具體言之，就是將孝悌不斷向外推擴(kuò)，從父母兄弟到叔伯長(zhǎng)輩、堂表兄弟，甚至仆役的子女。在這個(gè)不斷推擴(kuò)的過(guò)程中個(gè)體的道德才能得到反復(fù)錘煉、內(nèi)化、充養(yǎng)和擴(kuò)大。其次，復(fù)雜的家庭環(huán)境也為個(gè)體以儒家義理為準(zhǔn)繩的權(quán)衡經(jīng)變提供了實(shí)踐機(jī)會(huì)，使其在實(shí)踐中充分體驗(yàn)道德義理與現(xiàn)實(shí)生活之間的張力，從而深化對(duì)義理的理解，進(jìn)而提高自身的道德修養(yǎng)。《家道》第十二條記錄的第五倫因視其子之疾與視兄子之疾的不同，而明了自身有私一事便是如此。質(zhì)言之，儒家不存在獨(dú)立于家人、家庭的修身，修身一定與家緊密相連，互為表里、互為本末。

總的來(lái)看，在義理層面，修身與齊家自然接繼。只有修身才能齊家，修身是齊家得宜的根本保證；齊家是修身的自然發(fā)展，修身之德只有在齊家事務(wù)中才能得到錘煉與擴(kuò)充，并進(jìn)而有效推擴(kuò)到社會(huì)、國(guó)家。在實(shí)踐層面，修身與齊家相互交融、齊頭并進(jìn)。修身的知與行均在家庭生活中開始。家庭關(guān)系是修身的物質(zhì)基礎(chǔ)與情感源泉，家族環(huán)境為修身實(shí)踐提供了不可或缺的平臺(tái)。家可說(shuō)是修身的源頭活水。離開家，離開齊家之事，離開家道義理，修身之學(xué)就會(huì)喪失生命力，淪為詞章義理的空談。

（二）齊家與治平的關(guān)系

朱熹釋《大學(xué)》時(shí)指出：“齊家以下（治國(guó)、平天下）新民事也。”［4］(P9)其實(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，家國(guó)之間具有共通性，齊家繼續(xù)向外推擴(kuò)便是治國(guó)，兩者并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。一方面，家、國(guó)在結(jié)構(gòu)甚至功能上都具有高度的相似性：“中國(guó)的家族是一個(gè)事業(yè)組織……具有政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等復(fù)雜的功能。”［5］(P39)這些恰恰也正是國(guó)家功能。另一方面，家與國(guó)的同質(zhì)還在于兩者均是宗法背景下的群體組織，都具有鮮明的倫理特征。所以說(shuō)，在家國(guó)同構(gòu)的格局下，家就是縮小的國(guó)，國(guó)就是擴(kuò)大的家?！洞髮W(xué)》就明確提出：“治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之?！保?］(P10)可見，在儒學(xué)體系中，齊家是治國(guó)的必經(jīng)之路。個(gè)體只有在家庭內(nèi)成功完成了新民之事，才可能在更大的國(guó)的范圍內(nèi)獲得成功。

細(xì)論之，齊家之道與治平之道在原則上具有一貫性。《家道》第五條主張齊家的基本原則是“正倫理，篤恩義”。也就是說(shuō)，齊家即依據(jù)天倫關(guān)系建立嚴(yán)格的倫理秩序，同時(shí)篤之以恩義，以情作為倫理秩序中的粘合劑，使得上下情合，彼此無(wú)間。通過(guò)對(duì)《治道》輯錄的語(yǔ)篇分析，可以發(fā)現(xiàn)，治國(guó)原則本質(zhì)上同樣是建立嚴(yán)格秩序的同時(shí)輔以仁愛(ài)之情。《治體》第十一條：

夫有物必有則。父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬(wàn)物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已。［3］(P695)

也就是說(shuō)，有效治國(guó)就是讓每個(gè)人依其當(dāng)然之理安于其當(dāng)然之所。正如《治法》中多次提到的君主需要建立明確的宗子法以正倫理，從而使得人各得其所、人心歸一?！吨误w》第十五條還進(jìn)一步制定了綱紀(jì)法度，分正百職，盡天下之事，并以此為治之法。當(dāng)然過(guò)于重秩序與法度可能會(huì)導(dǎo)致上下相離，國(guó)有不安?！吨误w》第八條即直面此問(wèn)題：“凡天下至于一國(guó)一家，至于萬(wàn)事，所以不和合者，皆由有間也，無(wú)間則合矣?！保?］(P694)要使得君臣無(wú)間、君民無(wú)間可以通過(guò)恩義、情實(shí)的方式加以解決。因此《治體》第二條說(shuō)：“明道先生言于神宗曰：得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也……王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無(wú)復(fù)回曲?！保?］(P691)《治體》第二十五條則著重強(qiáng)調(diào)：“能使吾君愛(ài)天下之人如赤子，則治德必日新，人之進(jìn)者必良士。”［3］(P692)

此外，齊家與治國(guó)間在義理與內(nèi)容上具有共通性與內(nèi)在連續(xù)性。首先，就義理而言，齊家與治國(guó)的倫理核心皆為孝悌?！洞髮W(xué)》提到：“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)：孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也。”［4］(P9)朱熹進(jìn)一步明確：“孝、弟、慈，所以修身而教于家者也；然而國(guó)之所以事君、事長(zhǎng)、使眾之道不外乎此?！保?］(P9)齊家有如治國(guó)，治國(guó)所用之事皆是齊家之方的推擴(kuò)與衍變。事父之孝推擴(kuò)至國(guó)就可以事君；從兄之悌推擴(kuò)至國(guó)就可以事長(zhǎng)；愛(ài)子為長(zhǎng)之道推擴(kuò)至國(guó)就是以民為本、慈愛(ài)民眾，可以事眾。如此一來(lái)，君臣關(guān)系的根本性質(zhì)便被孝悌二德確定下來(lái)。這一方面明確了國(guó)家倫理秩序，另一方面也賦予了君臣、君民間的統(tǒng)治關(guān)系以慈孝的脈脈溫情，為國(guó)家的和諧、穩(wěn)定提供了保證。

從實(shí)踐內(nèi)容而言，齊家與治國(guó)的一貫性與內(nèi)在連續(xù)性體現(xiàn)在管理之道的推擴(kuò)。家庭管理包括教育、睦族、養(yǎng)老、恤孤等內(nèi)容。茅星來(lái)注《家道》篇時(shí)寫道：“此卷論齊家之道，于父子、兄弟、夫婦以至睦族、恤孤之道，無(wú)不具焉?！保?］（P561）④《家道》十七條記錄的齊家事例對(duì)此給予了部分事實(shí)說(shuō)明：

先公太中諱粨，字伯溫。前后五得任子，以均諸父子孫。嫁遣孤女，必盡其力。所得俸錢，分贍親戚之貧者。伯母劉氏寡居，公奉養(yǎng)甚至。其女之夫死，公迎從女兄以歸。教養(yǎng)其子，均于子侄?！蛉四凶恿?，所存惟二，其愛(ài)慈可謂至矣，然于教之之道不少假也。才數(shù)歲，行而或踣，家人走前扶抱，恐其驚啼，夫人未嘗不呵責(zé)曰：“汝若安徐，寧肯至踣乎！”飲食常置之坐側(cè)，常食絮羹，即叱之，曰：“幼求稱欲，長(zhǎng)當(dāng)何如？”雖使令輩，不得以惡言罵人。故頤兄弟平生于飲食衣服無(wú)所擇，不能惡言罵人，非性然也，教之使然也。［3］(P695)這段記載簡(jiǎn)要描述了程氏父母于家庭中如何處理養(yǎng)老恤孤以及教育之事。家庭教育是齊家事務(wù)的重要內(nèi)容之一，教育方式多采取長(zhǎng)輩的言傳身教，內(nèi)容則為日常灑掃應(yīng)對(duì)之事。結(jié)合孔子所述弟子之職，或可推論，個(gè)體教育大約是家庭承擔(dān)灑掃應(yīng)對(duì)等為學(xué)之基的部分，而學(xué)校則承擔(dān)句讀、詞章、義理教育的部分。故而家庭教育與學(xué)校教育是儒生接受教育的不同階段，前者為后者的展開打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，而后者則是前者的深入與發(fā)展。學(xué)校教育自先秦以來(lái)就頗為統(tǒng)治者所關(guān)注，是治國(guó)平天下的重要內(nèi)容之一。《治法》第二條揖明道先生言：“治天下，以正風(fēng)俗、得賢才為本?！保?］(P695)關(guān)于如何正風(fēng)俗、得賢才，明道先生認(rèn)為：

悉心推訪有德業(yè)充備、足為師表者，其次有篤志好學(xué)、材良行修者，延聘敦遣，萃于京師，俾朝夕相與講明正學(xué)?！瓝衿鋵W(xué)明德尊者為太學(xué)之師，次以分教天下之學(xué)。擇士入學(xué)，縣升之州，州賓興于太學(xué)，聚而教之，歲論其賢者能者于朝。［3］(P688)

簡(jiǎn)言之，就是推行國(guó)家教育。這是因?yàn)橐环矫娼逃哂写撅L(fēng)厚俗之功，使得“百姓大和，萬(wàn)物咸若”，所以“庠序之教，先王所以明人倫、化成天下”［3］(P688)，另一方面教育是培養(yǎng)賢才的重要途徑，故“欲得賢才，非有以教育之不可”［3］(P697)。

睦族是貫通于齊家與治國(guó)事務(wù)的一項(xiàng)重要事務(wù)，是指以倫理、恩義合睦宗族，使族人對(duì)宗族產(chǎn)生凝聚力與向心力。最有效的睦族手段當(dāng)屬以慎終追遠(yuǎn)為目的的祖先祭祀。張伯行注《治法》第七條時(shí)說(shuō)：

天下君生至眾，立宗廟使之一其歸仰。凡人之心，出入莫知其定處，而能以祭祀之故，使之致其誠(chéng)敬?！w天下萃合生人之心，總攝眾人之志者，其道固非一端，而其至大者，莫過(guò)于宗廟祭祀之際。［3］(P745)

家族祭祀中祭祀的主要是祖先。《治法》十五條引程子之語(yǔ)：

家必有廟，廟必有主，月朔必薦新，時(shí)祭用仲月。冬至祭始祖，立春祭先祖，秋季祭禰，忌日遷主祭于正寢。凡事死之禮，當(dāng)厚于奉生者。［3］(P756)

莊嚴(yán)肅穆的祭祀活動(dòng)促使家族成員形成文化共識(shí)，生成自豪感與榮譽(yù)感，從而實(shí)現(xiàn)家族凝聚。相應(yīng)的，國(guó)家祭祀也具有相似的功能。國(guó)祭通過(guò)祭祀炎帝、黃帝等中華民族的共同祖先以及天、神等民眾共同認(rèn)可的祭祀對(duì)象，實(shí)現(xiàn)“萃合天下人心，總攝眾志”［3］(P745)。質(zhì)言之，國(guó)祭是對(duì)家祭的延伸和擴(kuò)展，是國(guó)家治理事務(wù)中的重要內(nèi)容。

國(guó)家層面的養(yǎng)老恤孤是家族養(yǎng)老恤孤在空間上的延續(xù)。養(yǎng)老恤孤是國(guó)家對(duì)最不利人群的優(yōu)撫，《禮記·王制》將其規(guī)定為國(guó)家必要事務(wù)。茅星來(lái)注《治法》時(shí)指出：“今國(guó)家設(shè)立孤老養(yǎng)濟(jì)院，使孤煢殘疾者不至失所，意誠(chéng)善也。”［3］(P744)但完成此事僅靠政府設(shè)立福利機(jī)構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要家族鄉(xiāng)黨的支持與輔助?！吨畏ā返诹鶙l簡(jiǎn)述了明道先生任職澤州晉城令時(shí)的治理之法：

度鄉(xiāng)村遠(yuǎn)近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無(wú)所容。凡孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨，使無(wú)失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養(yǎng)。［3］(P742)

從明道先生使遠(yuǎn)近守望相助，患難相恤以及孤煢殘廢者，責(zé)之親戚鄉(xiāng)黨等舉措來(lái)看，國(guó)家的養(yǎng)老恤孤工作除了設(shè)立國(guó)家性質(zhì)的福利機(jī)構(gòu)外，還應(yīng)與鄉(xiāng)里、家族互助相對(duì)接。非但如此，在《治法》中還揖錄了多條關(guān)于齊家事務(wù)的條目，如關(guān)于建立宗族宗子之法的第十三條，關(guān)于宗族須月一會(huì)以合族，使骨肉之意常相通的第十四條以及關(guān)于家族祭祀之禮的第十五條等。如此編排或可說(shuō)明，在理學(xué)的義理體系中，齊家不但開啟了儒家的外王面向，更是治平的重要組成部分。

總之，齊家與治國(guó)皆為儒家所倡新民之事，同屬事功領(lǐng)域，兩者間具有相似的治理原則,一以貫之的治理內(nèi)容與實(shí)踐途徑。正是這種內(nèi)在一致性使個(gè)體能夠從齊家順利過(guò)渡至治國(guó)。就此而言，齊家不啻開啟儒家外王理想。齊家是治平的開始，治平是齊家的自然延續(xù)。

二、齊家之道地位抬升的原因

齊家之道的重要性如何夸張都不為過(guò)。其實(shí)自周至宋，歷史上已經(jīng)出現(xiàn)了一些有關(guān)家庭教育的訓(xùn)律規(guī)誡，但這些典籍大多散雜不成體系，而且涉及學(xué)派諸多，流傳不廣。直到南宋，齊家之道才作為一個(gè)較完整的系統(tǒng)被正式納入理學(xué)義理鏈條。這一地位上的變化是道統(tǒng)需要以及社會(huì)政治需要共同作用的結(jié)果。

（一）道統(tǒng)的需要

唐宋時(shí)期，儒學(xué)面臨著巨大的沖擊。唐宋之際已然出現(xiàn)“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”［6］((癸部卷四十八《雙樹幻鈔下》，P498)的景象。熊十力在《尊問(wèn)錄》中寫道：

遂舉中國(guó)而統(tǒng)一于印度佛化之下。自此儒道諸家，寂然絕響……佛法既盛，不獨(dú)士大夫翻然景從，而其勢(shì)力直普遍齊民、愚夫愚婦莫不響風(fēng)而化，禱祀殷勤。蓋社會(huì)觀感所系，不在學(xué)校而在寺宇，不在師儒而在僧徒矣。［7］(P620)

面對(duì)如此急迫的處境，許多以正統(tǒng)自居的儒家學(xué)者開始憤然反擊。但儒學(xué)自孔孟以來(lái)便缺乏系統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系。內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)失之嚴(yán)密以及超越性本體理論的缺乏，使得儒學(xué)在與佛老的對(duì)抗中應(yīng)對(duì)乏力。面對(duì)佛老的步步緊逼，“儒者急需學(xué)派思想體系的總結(jié)和建構(gòu)……建立自己的學(xué)派同其他學(xué)派競(jìng)爭(zhēng)”［8］(P328)。

自唐開始，儒家學(xué)者就有意識(shí)地在儒家典籍中發(fā)掘思想資源，試圖對(duì)經(jīng)典重新加以詮釋，建構(gòu)具有嚴(yán)密內(nèi)在邏輯的新儒學(xué)。這一過(guò)程中大量經(jīng)典被重新發(fā)現(xiàn)。及至北宋，大儒輩出，他們或通過(guò)依靠典籍闡發(fā)新觀點(diǎn)，或打破陳規(guī)自立新說(shuō)，創(chuàng)發(fā)了一系列極富新意與深度的本體論思想，初步解決了儒學(xué)本體論缺失的問(wèn)題。本體論的出現(xiàn)雖然解決了儒學(xué)基本問(wèn)題，但由此引發(fā)的心性學(xué)傾向也打破了先秦儒學(xué)從修身到治國(guó)平天下的自然過(guò)渡。修身與治國(guó)平天下間不可避免地出現(xiàn)了邏輯缺環(huán)。

在理學(xué)體系中，修身的目標(biāo)是內(nèi)圣，內(nèi)圣就是要著力于心性處，實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)在超越。施璜在注《近思錄·克治》卷時(shí)指出：

（《近思錄》）先論致知存養(yǎng)，即繼之以力行克治。此圣賢教人一定不易這次弟，無(wú)非要人實(shí)從事于圣賢之學(xué)，而勿空知。［9］(P307)

也就是說(shuō)，圣人教人就是在明辨人心、道心的基礎(chǔ)上，將義理之性推于行己之間，克去己私，復(fù)還天理，以至圣人之道。換言之，理學(xué)的修身雖強(qiáng)調(diào)在生活實(shí)踐中克去己私，涵養(yǎng)義理，但其目的并非對(duì)外之處事，而是從處事中吸取經(jīng)驗(yàn)材料，深化格致誠(chéng)正的道德認(rèn)識(shí)，涵養(yǎng)義理之性。理學(xué)中的眾多修身法門雖也能夠間接起到整齊家庭、教化百姓的作用，但本質(zhì)還是向內(nèi)著力，為個(gè)體實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越服務(wù)。

治平的目標(biāo)在新民。治平關(guān)注的是個(gè)體德性如何向外澤被天下，因而其本質(zhì)是向外用力，治理國(guó)家、服務(wù)百姓，強(qiáng)調(diào)的是一種基于道德認(rèn)知的治理能力。《近思錄·治法》第二條引明道先生的話：“治天下，以正風(fēng)俗、得賢才為本?！保?］(P695)何為賢才？《治法》第二條主張：“凡選士之法，皆以性行端潔，居家孝悌，有謙恥禮遜，通明學(xué)業(yè)，曉達(dá)治道者?！保?］(P695)張伯行對(duì)此句特別說(shuō)明：“內(nèi)則通明乎圣賢之學(xué)業(yè)，外則曉達(dá)乎帝王之治道者，然后得與是選。如是則賢才得而風(fēng)俗正，天下安有不治者哉！”［3］(P698)顯然，治國(guó)的賢才指的是既具有高尚的道德品質(zhì)，又具有治理能力的人，兩方面不可偏廢，僅有修身之德斷不可能實(shí)現(xiàn)治平理想。

因而，如何填補(bǔ)理學(xué)內(nèi)在超越面向與外在經(jīng)世面向之間的缺環(huán)成為當(dāng)時(shí)儒學(xué)面對(duì)的重要挑戰(zhàn)。齊家之道就是解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵?！洞髮W(xué)》是最早提出以齊家為樞紐，從修身過(guò)渡到治國(guó)的儒學(xué)文獻(xiàn)。但《大學(xué)》長(zhǎng)期被湮沒(méi)在《禮記》諸篇中，不受重視。到了唐宋，《大學(xué)》先是被韓愈在《原道》中引用，然后經(jīng)由二程的理學(xué)化詮釋，其地位開始不斷攀升，直至脫離《禮記》成為獨(dú)立的儒學(xué)經(jīng)典。在這個(gè)過(guò)程中，《大學(xué)》提出的進(jìn)學(xué)三綱領(lǐng)及“格致誠(chéng)正修齊治平”八條目愈發(fā)凸顯，為朱熹等理學(xué)家建立一個(gè)鮮明而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臑閷W(xué)次第，將儒學(xué)的內(nèi)外之道解釋為一個(gè)完整的仁學(xué)思想體系鋪平了道路。

事實(shí)上，《近思錄》的編排次序就是參考《大學(xué)》八條目而來(lái)。雖然在朱呂二人初編《近思錄》時(shí)，齊家內(nèi)容并不單列，而是與其他言論合排在第九卷。但經(jīng)過(guò)審慎思考，朱熹提出“如此太緩”，建議呂祖謙重新修訂，將其另加增補(bǔ)后單列一卷排在《出處》卷前⑤，并認(rèn)為這樣的編排才是“得其序”［10］(P1460)。從結(jié)果上看，齊家之道編排卷次上的改變一方面為修身的力行提供了一個(gè)相對(duì)廣闊的空間，另一方面為實(shí)現(xiàn)治平所需的治理之道提供了必要的技術(shù)支持。同時(shí)，還就如何齊家做出了盡可能全面的解答，填補(bǔ)了儒學(xué)在家道一事的空白。

（二）強(qiáng)烈的社會(huì)政治需求

南宋的政治格局較前朝有了較大變化。宋以前，門閥世族實(shí)力雄厚，武斷鄉(xiāng)曲，往往能夠與政府分庭抗禮。他們壟斷文化資源，政府要治理國(guó)家、穩(wěn)定社會(huì)就不能不與他們合作，甚至依靠他們。［11］可以說(shuō)，九品中正制的選官制度幾乎就是為門閥世族的世襲特權(quán)服務(wù)。［12］(P55)到宋朝，由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、印刷術(shù)的出現(xiàn)以及私人書院的興起，世家大族賴以生存的根基被徹底破壞，普通民眾接觸文化典籍的機(jī)會(huì)大大增加。再加上九品中正制的徹底廢除和科舉制度的全面實(shí)行，文化、教育下移趨勢(shì)明顯，社會(huì)階層流動(dòng)渠道變得暢通無(wú)比，社會(huì)力量達(dá)到了新的平衡。在這種情況下，如何維護(hù)平衡、穩(wěn)定社會(huì)成為科舉入仕的士大夫們面對(duì)的重要問(wèn)題。他們提出齊家才能治國(guó)平天下，明確了從家族管理擴(kuò)大到國(guó)家治理的步驟。

北宋大儒張載提出：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法?！保?3］(P259)假如“宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處，……無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄……宗法若立，則人人各知來(lái)處，朝廷大有所益……公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”［13］(P259)。顯然儒家倫理被士大夫們視為維護(hù)平衡、穩(wěn)定社會(huì)的秘藥良方。因而，與歷代精英相比，北宋士大夫更關(guān)注齊家睦族，他們對(duì)設(shè)立家族祠堂、編纂家譜、家規(guī)等事務(wù)投入巨大的熱情。⑥范仲淹的范氏義莊、游九言的《游氏世譜》、歐陽(yáng)守道的《歐陽(yáng)氏族譜》以及北宋中后期鱗次櫛比的祠堂、家廟等，都是士大夫們?yōu)辇R家擴(kuò)大到治國(guó)平天下而進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐，為南宋理學(xué)家完善齊家之道的內(nèi)容，提升齊家之道的地位鋪平了道路。

在尊孔崇儒的政治氛圍中，中央集權(quán)的政治理念與高度發(fā)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)共同作用，導(dǎo)致社會(huì)各階層均迫切需要以儒學(xué)倫理為核心的系統(tǒng)的齊家理論。從上層社會(huì)來(lái)看，皇族勛貴取代了門閥世族成為特權(quán)階級(jí)。但皇族勛貴的權(quán)力來(lái)自皇權(quán)，其地位取決于皇帝個(gè)人喜好，因皇帝不喜或皇權(quán)更迭而出現(xiàn)地位不保甚至家族傾覆的慘劇比比皆是。在這種朝不保夕的驚恐中，勛貴們迫切需要齊家思想整飭家族、規(guī)范子弟，對(duì)外營(yíng)造一個(gè)良好的社會(huì)形象，獲得民眾、皇族認(rèn)可，以求自我保全。

士大夫是一股新興政治力量。他們?nèi)胧饲岸酁橹行〉刂骷白愿r(nóng)，政治地位及收入水平不高⑦，入仕后驟然獲得的尊崇地位及大筆俸銀帶來(lái)的不僅是生活水平的提高，還有家族子弟的心理不適。然而，家族教育未能及時(shí)適應(yīng)這一變化，許多官宦子弟養(yǎng)成了驕奢淫逸的生活習(xí)性，父輩地位未顯時(shí)的艱苦勤勉被拋諸腦后。當(dāng)父輩們退出官場(chǎng)后，家族后繼無(wú)人，由盛轉(zhuǎn)衰。這種情況在北宋官場(chǎng)尤為常見。張載就曾感嘆：

今驟得富貴者，止能為三四十之計(jì)。造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。［13］(P259)

北宋士大夫家族的興衰觸動(dòng)了南宋官場(chǎng)，加之階層內(nèi)部復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)，士大夫家族實(shí)際處于相對(duì)動(dòng)蕩不安的境地。一些士大夫“意識(shí)到自己家庭的政治地位和經(jīng)濟(jì)地位的不穩(wěn)定性，于是就產(chǎn)生了一種需要，即在封建國(guó)家的強(qiáng)力干預(yù)之外，尋找某種自救或自助的辦法……這個(gè)辦法或手段，就是利用農(nóng)村公社的殘余，建立起新的封建家族組織”［14］(P99)。管理并經(jīng)營(yíng)好這個(gè)組織必然需要能與當(dāng)時(shí)“尊孔崇儒”政治導(dǎo)向相適應(yīng)的齊家思想。

下層百姓同樣需要齊家思想。一方面，南北宋交替之際，長(zhǎng)年戰(zhàn)亂以及金兵的燒殺搶掠產(chǎn)生了大批失去生產(chǎn)資料的流民。他們失去了土地，只能背井離鄉(xiāng)，托身于中小地主或富商成為佃戶、仆役以求活命。對(duì)雇主家族而言，如何處理家族及其內(nèi)部大量增加的佃農(nóng)、仆役間的關(guān)系是進(jìn)行家族管理迫在眉睫的重要問(wèn)題。另一方面，宋朝政府延續(xù)唐代戶籍制度，明確規(guī)定“父祖在，子孫不得別籍異財(cái)”，又大力提倡、表彰聚族而居的家族群居模式。所以宋朝出現(xiàn)了許多合族共居的大家庭、大家族。如江州義門陳氏：

到宋仕宗天圣四年，家族人口已增至三千七百多，十九代同居共炊?！覠o(wú)私財(cái)，廚無(wú)異饌，大小知教，內(nèi)外如一?！纸嵤霞易鍤v經(jīng)宋、元、明三代，三百年同灶共食；漢陽(yáng)張昌宗的宗族，同居八世三千口。［15］(P380)

以往簡(jiǎn)單粗放的家庭管理模式完全無(wú)法應(yīng)對(duì)家族日益增加的人口以及內(nèi)部復(fù)雜的人事結(jié)構(gòu)。此外，宋朝經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，《建炎以來(lái)朝野雜記》記載：

（宋）國(guó)朝混一之初，天下歲入緡錢千六百余萬(wàn)。太宗皇帝以為極盛，兩倍唐室矣。天禧之末，所入又增至二千六百五十余萬(wàn)緡，嘉佑間又增至三千六百八十余萬(wàn)緡。其后月增歲廣，至熙豐間，合苗役易稅等錢所入乃至六千余萬(wàn)。元佑之初除其苛急，歲入尚四千八百余萬(wàn)。渡江之初，東南歲入不滿千萬(wàn)，逮淳熙末遂增六千五百三十余萬(wàn)焉。［16］(P289)

宋朝富足不限于朝廷，普通民眾的生活富足水平也居古代之首?！稏|京夢(mèng)華錄》記載：

時(shí)節(jié)相次，各有觀賞。燈宵月夕，雪際花時(shí)，乞巧登高，教池游苑。舉目則青樓畫閣，鄉(xiāng)戶朱簾。……金翠耀目，羅綺飄香?！ㄒ粋€(gè)普通的腳店）便敢借與三五百兩銀器。以至貧下人家，就店呼酒，亦用銀器供送。有連夜飲者，次日取之。諸妓館只就店呼酒而已，銀器供送，亦復(fù)如是。其闊略大量，天下無(wú)之也。［17］(P47)

酒館能將三五百兩的銀酒壺隨意裝上美酒賒于酒客，一方面當(dāng)然體現(xiàn)了民眾的誠(chéng)信，另一方面也不能不說(shuō)反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的富裕程度。面對(duì)如此財(cái)富，百姓急需指導(dǎo)思想來(lái)教育子弟如何正確看待財(cái)富，管理財(cái)富。

總之，在宋朝特殊的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)環(huán)境下，擴(kuò)充、完善齊家之道的內(nèi)容，將其置于儒學(xué)義理鏈條中已成水到渠成之勢(shì)。

三、齊家之道地位提升的意義與影響

齊家之道完善了儒學(xué)義理鏈條，使其在與佛老的對(duì)抗中重新取得優(yōu)勢(shì)地位。整體來(lái)看，家道卷的編入使《近思錄》建立了一個(gè)鮮明而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臑閷W(xué)次第，重建了儒學(xué)內(nèi)圣外王的學(xué)術(shù)體系，將內(nèi)外之道梳理為一個(gè)完整的理學(xué)義理鏈條，彰顯了儒學(xué)成德之道的為學(xué)次第和道德生命境界發(fā)展的內(nèi)在邏輯，成為一部系統(tǒng)而又簡(jiǎn)明闡述自己學(xué)派思想體系的經(jīng)典著作。因此，束景南指出，此書是朱熹、呂祖謙在明確的學(xué)派意識(shí)的推動(dòng)下，以闡明、概括理學(xué)體系為主旨編撰完成，稱《近思錄》是“用理性邏輯的方式進(jìn)行理論體系的概括”［8］(P328)。陳榮捷則認(rèn)為：

《近思錄》是北宋理學(xué)大綱，更是朱子哲學(xué)之輪廓。以后宋代之《朱子語(yǔ)類》，明代之《性理大全》，與清代之《朱子全書》與《性理精義》，均依此書之次序?yàn)榇涡?，支配我?guó)士人之精神思想凡五六百年?！X穆比《近思錄》于經(jīng)書，不為過(guò)［2］(引言P1)。

張伯行更是明確了《近思錄》在對(duì)抗佛老時(shí)的重要貢獻(xiàn)：“（此書）承先啟后，崇正辟邪，振寰宇之心思，開一時(shí)之聾聵?！保?］(P1017)可以說(shuō)，自齊家之道編入理學(xué)義理，促成理學(xué)大成之后，學(xué)子皆離佛遠(yuǎn)道，盡歸儒門。這其中雖然有統(tǒng)治者大力弘儒的原因，但理學(xué)內(nèi)部理論與邏輯鏈條的完善也功不可沒(méi)。

《家道》的問(wèn)世確立了齊家之道的義理地位及理論框架，迎合了當(dāng)時(shí)各個(gè)社會(huì)階層迫切的治家需要，成為后來(lái)者編撰家規(guī)、家訓(xùn)的指導(dǎo)性文件?！都业馈访媸篮?，在其理論構(gòu)架下，以儒家和親睦族為目的的家規(guī)、家訓(xùn)大量出現(xiàn)。宋元因此成為我國(guó)古代家訓(xùn)家規(guī)發(fā)展的鼎盛時(shí)期。與《顏氏家訓(xùn)》齊名的《袁氏世范》就出現(xiàn)在這一時(shí)期。劉鎮(zhèn)在為該本作序時(shí)，感嘆“其言精確百詳盡，其意則敦厚而委屈，習(xí)而行之，誠(chéng)可以為孝悌，為忠恕，為善良而有識(shí)君子之行矣”，并認(rèn)為此書足可成“世之范?！?。［18］(P1)非但如此，“南宋時(shí)期還出現(xiàn)了我國(guó)歷史第一部家訓(xùn)大全——南宋官吏兼學(xué)者劉清之編輯的《戒子通錄》，該書博采經(jīng)史群籍，將我國(guó)先秦至宋代的庭訓(xùn)言論、詩(shī)文匯編成冊(cè)，對(duì)家訓(xùn)文化的傳播和發(fā)展起了一定的促進(jìn)作用”［15］(P378)。

從內(nèi)容上看，這些家訓(xùn)、家規(guī)有別于早先糅雜各派觀點(diǎn)的家庭訓(xùn)誡，它們均以儒學(xué)義理為綱，包括處理家庭倫理關(guān)系的規(guī)范、行為準(zhǔn)則、日常禮儀、子孫教化等各方面儒學(xué)齊家內(nèi)容。這些家規(guī)、家訓(xùn)將高深玄奧的儒學(xué)義理轉(zhuǎn)換為通俗易懂的語(yǔ)言，使儒學(xué)倫理精神進(jìn)入普通民眾家庭，被民眾接受。以編修族譜為例。宋時(shí)，編修族譜還不太普遍，僅限官員士紳家族所為，到了元明清，族譜就已成為所有家族必備。［14］(P109)總之，儒學(xué)的大眾傳播因齊家之道而變得廣泛、深入，最終達(dá)到百姓“日用而不自知”的程度。

齊家之道的出現(xiàn)還推進(jìn)了宋朝士大夫們以家庭倫理為基礎(chǔ)的社會(huì)構(gòu)建進(jìn)程，對(duì)形成小政府、大社會(huì)的格局產(chǎn)生了積極影響。齊家之道蘊(yùn)含的家族管理思想因其切于宗法社會(huì)而與儒家經(jīng)世致用無(wú)縫連接。齊家之道能夠自然推擴(kuò)于社會(huì)公共領(lǐng)域，產(chǎn)生社會(huì)管理、淳化風(fēng)俗的效果。社會(huì)管理、淳風(fēng)化俗正是宋朝儒家學(xué)者在齊家與治國(guó)平天下間開出的另一事功途徑。胡治洪認(rèn)為：

由于能力、境遇等主客觀條件的制約，能夠?qū)崿F(xiàn)德政直通的，在任何時(shí)代都總是少數(shù)甚至極少數(shù)人……但宋儒仍強(qiáng)調(diào)此路徑是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這表明宋儒本意主要不是使其一體貫通，而是按照內(nèi)通外分的思路，在強(qiáng)調(diào)各色人等無(wú)一例外必須修身的前提下，將其德性之彰明分別導(dǎo)向齊家、治國(guó)、平天下的不同事功領(lǐng)域。［19］

事實(shí)上，宋朝儒家學(xué)者除少部分進(jìn)入政府擔(dān)任公職外，更多人熱衷于在田野社會(huì)傳播思想、踐行理論。他們?cè)凇伴e居、旅行甚至流放中，解答著弟子、友人、訪客和自己所提出的問(wèn)題……投身于地方福利機(jī)構(gòu)，投身于學(xué)校建設(shè)，社會(huì)講學(xué)，令人矚目地推動(dòng)了教育的發(fā)展”［20］(P126)。也有許多地方大儒為實(shí)現(xiàn)化民成俗的經(jīng)世理想而以儒家義理為綱，組織訂立鄉(xiāng)約、行規(guī)。宗法社會(huì)通過(guò)鄉(xiāng)約、行規(guī)等對(duì)民眾進(jìn)行教育和約束，揚(yáng)善抑惡，移風(fēng)易俗，極大地促進(jìn)了民間社會(huì)的和諧、穩(wěn)定?？梢哉f(shuō)，由儒學(xué)齊家之道開出的社會(huì)面向，為鄉(xiāng)土社會(huì)實(shí)現(xiàn)地方自治、宗族自治提供了理論支撐，也為形成小政府、大社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)提供了理論保障。

四、結(jié) 語(yǔ)

齊家之道是連接修身與治國(guó)平天下兩個(gè)不同方向的重要樞紐，這一重要地位是儒學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。齊家之道的系統(tǒng)呈現(xiàn)推動(dòng)了儒學(xué)的大眾化進(jìn)程，也促成了古代社會(huì)的社會(huì)自治。深入研究齊家之道有助于現(xiàn)代人理解傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，理解儒學(xué)精神。

注釋:

①姜錫東在《〈近思錄〉研究》中稱：“要學(xué)習(xí)、研究中國(guó)古代的家庭論，必讀《近思錄·家道》?！保ńa東《〈近思錄〉研究》，人民出版社2010年版第2頁(yè)）。

②朱熹在給呂祖謙的信中寫道：“近思錄數(shù)段，已補(bǔ)入逐篇之末，今以上呈?？钟形窗玻瑓s望見教。所欲移入第六卷者，可否，亦望早垂喻也。喪禮兩條承疏示，幸甚?；蚋兴及?，因便更望批報(bào)也。”從信中所述“所欲移入第六卷，可否”可推見，朱、呂二人就家道篇內(nèi)容有過(guò)至少兩次通信商討，這在《近思錄》其他篇章的編撰中甚為罕見。朱、呂二人對(duì)于《家道》卷的審慎由此可見。信件內(nèi)容摘引自：朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編《朱子全書·晦庵先生朱文公文集·答呂伯恭》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版第1467頁(yè)。

③自孔門創(chuàng)立儒學(xué)至北宋時(shí)期，儒學(xué)一般為士人所獨(dú)有之修身法門。雖然孔子創(chuàng)立此學(xué)的初衷是教化廣大民眾，但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，普通人讀書學(xué)儒的機(jī)會(huì)仍然不多，儒學(xué)實(shí)為士族精英之學(xué)。

④姜錫東認(rèn)為，茅星來(lái)的評(píng)價(jià)與概括，明顯拔高溢美。因?yàn)榧彝?wèn)題和齊家之道，遠(yuǎn)比《近思錄》卷六所論要廣泛的得多，并認(rèn)為該卷對(duì)許多重要問(wèn)題未予涉及，如經(jīng)濟(jì)、法制、宗教等。筆者認(rèn)為，茅星來(lái)的評(píng)價(jià)一方面源自茅氏對(duì)齊家之道的整體理解，另一方面才是對(duì)《家道》篇的概括。因?yàn)樵凇督间洝烦霈F(xiàn)之前，儒家學(xué)者對(duì)于齊家的論述極少，即使是理學(xué)開宗四子也是如此，故《家道》僅以二十二條就集為一卷實(shí)為無(wú)奈之舉?！都业馈肥恰督间洝分袟l目最少的一卷。因而對(duì)于養(yǎng)老、恤孤等事，《家道》篇無(wú)法一一求備，只能列舉一條以求涉及便可。于此，茅氏或認(rèn)為，從一個(gè)完整的系統(tǒng)而言，齊家應(yīng)該全然包括父子、兄弟、夫婦以至睦族、恤孤之道等內(nèi)容，便以“無(wú)不具焉”加以概括和評(píng)價(jià)。我們或可將此評(píng)價(jià)視為后儒對(duì)于齊家體系的理解與建構(gòu)。至于姜錫東所說(shuō)《家道》并未論述某些應(yīng)該論述的內(nèi)容，如經(jīng)濟(jì)、法制、宗教等內(nèi)容（姜錫東《〈近思錄〉研究》，人民出版社2010年版第182頁(yè)），筆者深以為然。

⑤《近思錄》卷七“出處”專述出而為仕之道，葉采注曰：“身既修，家既齊，則可以仕矣。然去就取舍，惟義之從，所當(dāng)審處也?！惫蔬@一內(nèi)容既可說(shuō)是治平之事，又可說(shuō)是修身之事，實(shí)難對(duì)其內(nèi)容性質(zhì)加以界定，暫且存而不論。

⑥宋仁宗皇祐、至和年間，歐陽(yáng)修和蘇洵不約而同地率先編寫本族的新族譜，并且提出編寫新族譜的方法；范仲淹也在蘇州創(chuàng)建義莊，以其田租供養(yǎng)族人。這時(shí)，理學(xué)家張載、二程等人也推波助瀾，大力宣傳造家譜和立“宗子之法”的好處。在這些著名政治家和學(xué)者的倡導(dǎo)和推動(dòng)下，新的封建家族組織便在各地陸續(xù)建立起來(lái)。參見朱瑞熙《宋代社會(huì)研究》，中州書畫社1982年版第99頁(yè)。

⑦中小地主及自耕農(nóng)階層出身的知識(shí)分子，通過(guò)科舉，進(jìn)入國(guó)家政權(quán)，成為國(guó)家官吏的主體，亦即中國(guó)社會(huì)的“士大夫”。北宋前期的思想家多出身貧微，有過(guò)困窮苦學(xué)的經(jīng)歷。參見陳來(lái)《宋明理學(xué)》，遼寧教育出版社1991年版第34頁(yè)。