牙含章學(xué)術(shù)思想擷記*

張三南，李佳軒

（1.天津師范大學(xué)政治與行政學(xué)院，天津300387；2.南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院，天津300350）

牙含章是我國當(dāng)代著名民族問題理論家、宗教學(xué)家和藏學(xué)家，革命經(jīng)歷豐富，學(xué)術(shù)著述等身。他在諸多領(lǐng)域有著獨(dú)特貢獻(xiàn)和重要建樹，曾護(hù)送班禪額爾德尼回藏，擔(dān)任中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所等重要機(jī)構(gòu)領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)。時(shí)值先生逝世30周年將要來臨之際，重溫先生豐富學(xué)術(shù)思想，從中擷記若干，深感學(xué)術(shù)價(jià)值常在，作文謹(jǐn)表紀(jì)念。

一、民族問題理論研究重要貢獻(xiàn)

牙含章在民族問題理論研究方面有著諸多重要貢獻(xiàn)，其中最主要的有以下幾個(gè)方面：（1）提出關(guān)于回回民族問題的創(chuàng)新觀點(diǎn)；（2）解析斯大林“民族”定義，建言統(tǒng)一翻譯“民族”和“部族”；（3）完善民族形成理論；（4）詮釋社會(huì)主義民族問題。

（一）回回民族問題

抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，身處西藏拉薩的牙含章毅然辭別嘉木樣活佛，輾轉(zhuǎn)奔赴延安參加抗戰(zhàn)。當(dāng)時(shí)日本帝國主義企圖肢解中國，在我國西北地區(qū)扶植傀儡政權(quán)，制定了成立“回回國”的計(jì)劃。為了粉碎日本帝國主義的陰謀，爭取回族群眾及其上層參加抗戰(zhàn)，中共中央批準(zhǔn)中共西北工作委員會(huì)牽頭編寫《回回民族問題》一書，牙含章負(fù)責(zé)撰寫的是回回民族起源和歷史這部分。

《回回民族問題》明確指出：“回回”是一個(gè)民族，是中華民族的組成部分。牙含章以史實(shí)為依托，論述了回族產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程。他否定了“回紇（唐）→回鶻（宋）→回回（元）”這種原先流行的觀點(diǎn)，提出了回族主要是由元代時(shí)期從西亞、中亞來到中國的一些信仰伊斯蘭教的移民和部分信仰伊斯蘭教的漢人一起逐漸形成的一個(gè)少數(shù)民族。這一觀點(diǎn)后來得到了廣大回族同胞和學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)同，成為了我國回族起源和歷史研究的權(quán)威和主流觀點(diǎn)?！痘鼗孛褡鍐栴}》一書是我黨首部公開發(fā)表的關(guān)于回回民族問題的著作，書中詳細(xì)闡述了黨的民族政策，號(hào)召回族人民與祖國各族人民團(tuán)結(jié)起來共同抗戰(zhàn)。牙含章在書中運(yùn)用了馬列主義民族理論的觀點(diǎn)，科學(xué)論述了回回民族問題，對(duì)推動(dòng)大批回族同胞走上革命道路發(fā)揮了重要作用。

（二）“民族”概念問題

建國初期，我國學(xué)界曾掀起一場(chǎng)關(guān)于“民族”概念和民族形成問題的大討論，牙含章參與了這場(chǎng)討論，并在其中發(fā)揮了重要作用。

1.解析斯大林“民族”定義

眾所周知，斯大林曾給“民族”下了經(jīng)典定義，即“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”[1]294。并強(qiáng)調(diào)“民族不是普通的歷史范疇，而是一定時(shí)代即資本主義上升時(shí)代的歷史范疇”[1]300。作為馬克思主義經(jīng)典作家，斯大林的定義為新中國伊始的民族理論研究與實(shí)踐工作（如民族識(shí)別）提供了理論指導(dǎo)，但也引發(fā)了不少困惑和爭議，很多人關(guān)心中國歷史和現(xiàn)實(shí)中的“民族”能否對(duì)應(yīng)斯大林的經(jīng)典定義。1954年，范文瀾發(fā)表文章提出了“漢民族形成于秦漢時(shí)期”的觀點(diǎn)，引發(fā)學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。反對(duì)者們認(rèn)為資本主義上升期以前的漢族只能稱為“部族”，范文瀾的觀點(diǎn)違背了斯大林的經(jīng)典論述。這次爭議在當(dāng)時(shí)極具代表性，因?yàn)楫?dāng)時(shí)新中國正在進(jìn)行大規(guī)模的民族識(shí)別工作，無論是漢族還是少數(shù)民族，都關(guān)乎自身民族身份及源起的識(shí)別和認(rèn)定問題，當(dāng)然希望能得到科學(xué)和權(quán)威的、能很好解釋現(xiàn)實(shí)問題的馬克思主義民族理論的指導(dǎo)。

牙含章參與了這場(chǎng)學(xué)術(shù)論戰(zhàn)，對(duì)“民族”概念及相關(guān)的民族形成問題進(jìn)行了深入研究，提出了一些頗有見地的觀點(diǎn)。后來，他借編撰《中國大百科全書》相關(guān)詞條的契機(jī)，專門發(fā)文解析了斯大林“民族”定義，指出斯大林所指的“民族”是有特定涵義的。他指出：長期以來人們對(duì)斯大林“民族”定義有著嚴(yán)重誤解，誤認(rèn)為世界上所有的民族均為資本主義上升時(shí)期形成的，在此之前根本不存在民族。他強(qiáng)調(diào)：這“完全不是斯大林的原意”，其原意只是說明“現(xiàn)代民族”（即“資產(chǎn)階級(jí)民族”）是一定時(shí)代（即資本主義上升時(shí)代）的歷史產(chǎn)物，斯大林的這一論點(diǎn)是“非常明確的，不應(yīng)有任何誤解”[2]8。此外，他進(jìn)一步解析了斯大林所強(qiáng)調(diào)的民族“四個(gè)條件”，認(rèn)為民族形成后，往往不能永久保持四個(gè)條件的完整，但這并不影響該民族的“繼續(xù)存在”，這是因?yàn)槊褡逵衅渥陨淼摹疤厥夥€(wěn)定性”[2]1。牙含章的解析契合了歷史和現(xiàn)實(shí)中諸多民族的實(shí)際情況，具有突出的創(chuàng)新價(jià)值。

2.建言統(tǒng)一翻譯“民族”和“部族”

牙含章在廣泛查閱馬克思主義經(jīng)典作家的著作時(shí)，發(fā)現(xiàn)“民族”和“部族”兩個(gè)概念普遍存在翻譯相互混用的現(xiàn)象。為此，他提出了應(yīng)統(tǒng)一馬克思主義經(jīng)典著作中“民族”和“部族”的譯名。1962年初，他寫信給有關(guān)部門，建議召開座談會(huì)，討論對(duì)“民族”和“部族”的概念統(tǒng)一翻譯。他的這一主張后被采納，影響至今。

不難看出，牙含章的詮釋和建言具有顯見的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，既維護(hù)了馬克思主義民族理論經(jīng)典論述的權(quán)威性和科學(xué)性，又很好地契合了我國民族識(shí)別等實(shí)際工作。在今天看來，牙含章的詮釋仍是我們理解斯大林經(jīng)典論述的權(quán)威注解。

（三）民族形成問題

民族形成問題是我國民族理論界的一個(gè)焦點(diǎn)問題。在這方面，牙含章同樣作出了重要貢獻(xiàn)，完善了民族形成理論，尤其是對(duì)民族形成的過程和上限問題提出了獨(dú)到的見解。

1.民族形成的過程

牙含章深入研讀了《摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》（馬克思著）、《古代社會(huì)》（摩爾根著）及《家庭、私有制和國家的起源》（恩格斯著）等經(jīng)典著作，總結(jié)了民族形成過程的一般路徑，即“原始群→氏族→部落（部落聯(lián)盟）→民族”。他指出“民族是由部落發(fā)展而成的”，并強(qiáng)調(diào)“這是馬克思主義關(guān)于人類在歷史上最初形成民族的基本原理”[2]1。此外，他還補(bǔ)充解釋了人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)之后的一些民族形成的過程，完善了相關(guān)理論解釋。他強(qiáng)調(diào)要對(duì)各個(gè)民族的起源和形成問題進(jìn)行具體問題具體分析，不能拿“部落→民族”這一公式套向所有民族的頭上，這是因?yàn)樵陔A級(jí)社會(huì)形成的新民族，并不是從部落發(fā)展而成的，而是由“舊的民族分化出來的一部分人與其他民族的一部分人同化在一起形成的”[3]。

2.民族形成的上限

在“民族”概念和民族形成問題的論戰(zhàn)中，民族形成的上限問題（即民族到底在資本主義以前的哪個(gè)時(shí)候產(chǎn)生）成為了論戰(zhàn)的另一焦點(diǎn)。當(dāng)時(shí)流行觀點(diǎn)主要有三種：一是認(rèn)為民族最初形成于原始社會(huì)的末期，大體上是與階級(jí)、國家同時(shí)產(chǎn)生；二是認(rèn)為民族最早產(chǎn)生于奴隸社會(huì)；三是認(rèn)為民族最初形成于原始社會(huì)“蒙昧?xí)r代”。牙含章支持第三種觀點(diǎn)，并為其提供了有力的支撐性觀點(diǎn)。

牙含章指出，前兩種觀點(diǎn)主要依據(jù)的是馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的論述。當(dāng)時(shí)，馬克思、恩格斯將民族的產(chǎn)生與階級(jí)、國家的產(chǎn)生及奴隸制聯(lián)系在一起。這在馬克思、恩格斯后來看來是不成熟的。牙含章發(fā)現(xiàn)馬克思、恩格斯后來對(duì)上述觀點(diǎn)有諸多修正，其中摩爾根《古代社會(huì)》的發(fā)表是馬克思、恩格斯認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。牙含章又根據(jù)恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》一書對(duì)“蒙昧民族”“野蠻民族”概念的多處使用及“氏族在蒙昧?xí)r代中級(jí)階段產(chǎn)生，在高級(jí)階段繼續(xù)發(fā)展起來”[4]439的相關(guān)論述，提出了“民族的產(chǎn)生，最早也不能早于‘蒙昧?xí)r代’的中級(jí)階段，最遲也不能遲于‘蒙昧?xí)r代’的高級(jí)階段”[5]17-18這一論斷。由此，牙含章主張把民族形成的上限定位在原始社會(huì)“蒙昧?xí)r代”。

（四）社會(huì)主義民族問題

1.民族問題與階級(jí)問題的關(guān)系

改革開放后，針對(duì)有些人仍有“民族問題的實(shí)質(zhì)是階級(jí)問題”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，牙含章從馬克思主義基本原理出發(fā)，對(duì)這種錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)進(jìn)行了批駁。他指出：“不同的民族差別產(chǎn)生不同的民族矛盾，形成不同性質(zhì)的民族問題”[6]134，民族問題的產(chǎn)生是由于民族差別的存在而引起的，存在差別就會(huì)產(chǎn)生矛盾，這些矛盾就是民族問題，這便是民族問題的實(shí)質(zhì)。所以，并非所有的民族問題都是階級(jí)問題。

牙含章同時(shí)指出：階級(jí)社會(huì)“構(gòu)成民族之間最重要的差別是政治上的不平等”，這種差別產(chǎn)生了民族間政治不平等的矛盾，“構(gòu)成了民族壓迫與反對(duì)民族壓迫的民族問題”[6]134。他認(rèn)為：這種民族問題的實(shí)質(zhì)才是階級(jí)問題；進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，政治上的差異構(gòu)成了階級(jí)社會(huì)民族間的主要矛盾，所以在階級(jí)社會(huì)里，民族問題的實(shí)質(zhì)才是階級(jí)問題；解決這一問題的根本原則是實(shí)現(xiàn)民族平等，根本辦法是消滅剝削階級(jí)。

2.社會(huì)主義時(shí)期民族關(guān)系的性質(zhì)

針對(duì)有些人認(rèn)為社會(huì)主義時(shí)期的民族關(guān)系仍是階級(jí)關(guān)系的錯(cuò)誤看法，牙含章堅(jiān)持主張“社會(huì)主義時(shí)期的民族問題基本上是各族勞動(dòng)人民之間的關(guān)系問題”[6]135的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：民族問題的實(shí)質(zhì)是由民族間的差異導(dǎo)致的矛盾，只有那些因政治地位的不平等導(dǎo)致的民族矛盾才是階級(jí)問題；新中國成立后，隨著社會(huì)主義改造的完成，“社會(huì)主義時(shí)期的民族問題基本上變成了勞動(dòng)人民之間的關(guān)系問題”[6]135。

3.社會(huì)主義時(shí)期民族問題的內(nèi)容

社會(huì)主義時(shí)期民族關(guān)系的性質(zhì)是勞動(dòng)人民之間的關(guān)系問題，但這并不意味著不存在民族問題。對(duì)此，牙含章認(rèn)為，社會(huì)主義時(shí)期民族問題仍然存在，其內(nèi)容可概括為四個(gè)方面：（1）政治平等的實(shí)現(xiàn)問題，即實(shí)行民族區(qū)域自治，鞏固各民族民主平等和團(tuán)結(jié)統(tǒng)一；（2）逐步消除各民族間經(jīng)濟(jì)、文化事實(shí)上的不平等；（3）正確對(duì)待和處理民族矛盾，承認(rèn)民族差別，照顧民族特點(diǎn)；（4）正確認(rèn)識(shí)和處理社會(huì)主義時(shí)期民族關(guān)系方面的階級(jí)斗爭和思想斗爭問題。

二、宗教學(xué)研究建樹良多

牙含章不僅在民族問題理論研究領(lǐng)域有著獨(dú)特貢獻(xiàn)，在宗教學(xué)研究方面同樣建樹良多：一是科學(xué)闡釋我國宗教信仰自由政策，二是剖析宗教與迷信的關(guān)系，三是編撰《中國無神論史》。

（一）闡釋我國宗教信仰自由政策

牙含章是第一個(gè)對(duì)我國宗教信仰自由政策全面內(nèi)涵做出科學(xué)闡釋的理論家。同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)了宗教信仰不是沒有任何條件的自由，而是有范圍的，比如“宗教就國家而言，是私人的事情；宗教就我們的黨而言，并不是私人的事情”[7]49。他所撰寫的《論宗教信仰自由》是我黨首篇全面闡釋宗教信仰自由政策的權(quán)威性論述，澄清了一些人的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，在國內(nèi)外具有廣泛和重要的影響，在今天仍具有顯見的指導(dǎo)意義。

牙含章同時(shí)強(qiáng)調(diào)，絕不能把宗教信仰自由與放任利用宗教進(jìn)行封建壓迫混為一談。他指出：在社會(huì)主義國家，我黨雖然實(shí)行宗教信仰自由政策，且允許宗教長期存在，但對(duì)于利用宗教對(duì)人民群眾進(jìn)行壓迫和剝削的行為是絕不姑息的。他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，宗教信仰自由與封建專制制度是勢(shì)不兩立的，只要封建壓迫和剝削還依稀殘存，人民大眾就不可能獲得真正的宗教信仰自由。

（二）剖析宗教與迷信的關(guān)系

牙含章認(rèn)為，宗教是一種錯(cuò)誤的世界觀，其產(chǎn)生源于自然力量和社會(huì)力量對(duì)人們的壓迫。他引用恩格斯《論布魯諾·鮑威爾與早期基督教》一文中的觀點(diǎn)，把宗教分為“自發(fā)宗教”和“人為宗教”兩類。他指出，“人為宗教”是階級(jí)社會(huì)的產(chǎn)物，是階級(jí)壓迫造成的社會(huì)壓力聯(lián)合原有的自然壓力催生的產(chǎn)物，“人為宗教”的反動(dòng)性在于“充當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治人民的工具”[7]50-51。

牙含章還詳細(xì)考察了封建迷信問題，認(rèn)為封建迷信在我國較為普遍且已有很長的歷史。他總結(jié)了封建迷信產(chǎn)生的原因，主要在于人們科學(xué)知識(shí)匱乏，無法認(rèn)識(shí)一些奇特現(xiàn)象的本質(zhì)。加之反動(dòng)統(tǒng)治階級(jí)提倡和扶植，并與簡單的宿命論結(jié)合起來，營造出了封建迷信生長的土壤。此外，他還強(qiáng)調(diào)舊社會(huì)那些搞封建迷信活動(dòng)騙錢的“江湖術(shù)士”及鄉(xiāng)村巫卜作用極壞。

牙含章認(rèn)為，宗教與迷信有很大差異，不能混為一談。具體而言，他認(rèn)為有兩方面的原因：一是從意識(shí)形態(tài)上來看，宗教有相對(duì)完整的體系、系統(tǒng)的宗教哲學(xué)以及教義；二是從組織上看，宗教有較嚴(yán)密的教會(huì)組織和宗教團(tuán)體，并表現(xiàn)出一定的全國性甚至是世界性特征，有成體系的組織章程和制度。這些都是迷信所不具備的。他進(jìn)而揭示了二者最根本的區(qū)別，即“宗教是億萬人民的一種世界觀，封建迷信則是一部分人利用它作為騙錢的一種手段”[8]11-12。牙含章因而強(qiáng)調(diào)，在社會(huì)主義國家，對(duì)待封建迷信就不能采取信仰自由政策，必須加以取締。

（三）編撰《中國無神論史》

牙含章在改革開放初期便發(fā)表了《中國無神論史初探》等多篇文章，晚年仍積極投身無神論思想的理論研究和宣傳工作，并承擔(dān)了我國“六五”期間重點(diǎn)科研項(xiàng)目《中國無神論史》的編撰工作，鞠躬盡瘁，為我國無神論史研究作出了杰出的貢獻(xiàn)。他用自己獨(dú)創(chuàng)的體例，分階段研究了先秦到五四期間兩千多年的無神論思想，概括了各階段的特點(diǎn)，對(duì)中國無神論史進(jìn)行了系統(tǒng)梳理。他的這些論著材料豐富，分析科學(xué)，立場(chǎng)鮮明，是我國運(yùn)用馬克思主義原理研究無神論史的重要文獻(xiàn)。

牙含章認(rèn)為梳理中國無神論史需注意三個(gè)問題：一是中國無神論史的分期問題。歷史分期是為了方便研究，更是為了找出其中的發(fā)展規(guī)律。他將中國無神論史大體分為五個(gè)時(shí)期，即春秋戰(zhàn)國時(shí)期、兩漢時(shí)期、魏晉南北朝時(shí)期、唐宋元明清時(shí)期及鴉片戰(zhàn)爭到“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期。二是在我國無神論史上應(yīng)包括哪些人物，評(píng)判這些人物是否具有無神論思想的標(biāo)準(zhǔn)是什么？對(duì)此，牙含章認(rèn)為，評(píng)價(jià)這些人物，不能離開這些人當(dāng)時(shí)所處的歷史條件。三是應(yīng)當(dāng)重視中國無神論史的中國特色問題。他認(rèn)為，中國無神論學(xué)說有三個(gè)非常明顯的特征，分別是“無鬼”與“有鬼”的斗爭、“天人”關(guān)系的斗爭以及與各種迷信的斗爭。這貫穿了中國無神論史的始終，是具有中國特色的無神論與有神論斗爭史。

牙含章認(rèn)為：我國古代明確否定鬼神的無神論思想形成于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，就在這一時(shí)期無神論思想“作為代表進(jìn)步勢(shì)力的一種思潮，登上了我國的歷史舞臺(tái)”[9]187。兩漢時(shí)期是中國無神論的“理論形成時(shí)期”[10]94。這一時(shí)期的無神論以反對(duì)“讖緯迷信”為主導(dǎo)。兩晉、南北朝時(shí)期，有神論與無神論的斗爭突出表現(xiàn)為“信佛教與反佛教的斗爭”[9]196。隋唐五代時(shí)期，二者斗爭體現(xiàn)為以“天命”為主體，以反佛、道為兩翼的特點(diǎn)。宋元明時(shí)期，斗爭的焦點(diǎn)仍集中在“天人”關(guān)系方面，同時(shí)在反世俗迷信，特別是反對(duì)“風(fēng)水”迷信方面也十分激烈。清代的無神論和有神論的斗爭是對(duì)以往斗爭的總結(jié)，同時(shí)又有向新時(shí)代無神論過渡的性質(zhì)。近代以來，基督教及西方自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的傳入，給我國無神論和有神論二者的斗爭“增添了新的內(nèi)容”，給中國無神論“帶來了新的思想武器”[10]95。

三、藏學(xué)研究譜寫新篇章

牙含章有著豐富的涉藏經(jīng)歷，對(duì)西藏歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等進(jìn)行過深入的調(diào)查研究，掌握了大量一手資料。他根據(jù)豐富的藏學(xué)研究經(jīng)歷和文獻(xiàn)資料先后完成了《達(dá)賴?yán)飩鳌贰段鞑貧v史的新篇章》《班禪額爾德尼傳》等著作。這些成果奠定了中國新藏學(xué)的研究基礎(chǔ)，具有突出的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

（一）論證中國對(duì)西藏的主權(quán)

1.歷史依據(jù)

20世紀(jì)50年代末，為了揭穿國內(nèi)外“藏獨(dú)”分子和敵對(duì)勢(shì)力的狡辯，牙含章著手梳理了漢藏民族關(guān)系發(fā)展史，以豐富的史料、嚴(yán)密的邏輯論證了中國對(duì)西藏的主權(quán)。他劃分并分析了漢藏關(guān)系的幾個(gè)重要?dú)v史階段：（1）公元7世紀(jì)的唐朝時(shí)期（即藏族的吐蕃時(shí)期），是漢藏兩個(gè)民族政治上聯(lián)合發(fā)展的時(shí)期。（2）元朝時(shí)期，西藏正式歸入中國版圖，西藏人民成為多民族統(tǒng)一國家的重要成員。西藏“政教合一”制度也在當(dāng)時(shí)中央王朝的規(guī)定下建立起來。（3）明清時(shí)期，中央王朝進(jìn)一步加強(qiáng)了對(duì)西藏的治理?！斑_(dá)賴?yán)铩焙汀鞍喽U額爾德尼”的冊(cè)封、“噶廈”政府的組建以及宗教轉(zhuǎn)世制度等都是由中央政府確定的。（4）民國時(shí)期，雖面臨帝國主義分裂西藏的威脅，但在中央和西藏地方的共同努力下，始終保持著西藏與祖國的統(tǒng)一。牙含章?lián)酥赋?，西藏民族自古就生活在我國西部地區(qū)，西藏地方自古就是中國領(lǐng)土的一部分，中國對(duì)西藏的主權(quán)有充分的歷史依據(jù)。

2.國際法依據(jù)

除了豐富的歷史依據(jù)外，牙含章還搜集了近代以來的眾多國際法依據(jù)，進(jìn)一步論證了中國對(duì)西藏的主權(quán)是無可爭辯的。譬如，1903年，英屬印度政府事務(wù)大臣漢密爾頓曾聲稱“（西藏）必須繼續(xù)被認(rèn)為是中國的一個(gè)省”[11]40。又如1904年6月14日，英國外交大臣在致英駐俄大使的正式訓(xùn)令中曾承認(rèn)西藏為“中華帝國的一省”[11]40。印度獨(dú)立后，也曾多次表示尊重中國對(duì)西藏的主權(quán)。印度總理尼赫魯曾在印度人民院的演說中，對(duì)某些國家領(lǐng)導(dǎo)人企圖抹煞中國在西藏的主權(quán)的言論進(jìn)行了指責(zé)。在1950年8月26日致中國政府的備忘錄中，印度政府稱西藏自治為“在中國主權(quán)范圍之內(nèi)的自治”[11]42-43。

（二）剖析西藏農(nóng)奴制度

牙含章在西藏期間，進(jìn)行了大量的文獻(xiàn)整理和調(diào)查研究工作，對(duì)西藏農(nóng)奴制度的形成歷史和運(yùn)行機(jī)制做了深入研究，深刻剖析了西藏農(nóng)奴制度。這些研究具有極高的史料學(xué)術(shù)價(jià)值。

1.從奴隸制到農(nóng)奴制

吐蕃晚期（約公元869—877年間），西藏進(jìn)入了長達(dá)四百年的混亂時(shí)期。牙含章認(rèn)為，“這四個(gè)世紀(jì)是奴隸制逐漸崩潰，封建農(nóng)奴制逐漸產(chǎn)生的過渡時(shí)期”[12]。在封建農(nóng)奴制下，農(nóng)奴主把部分土地分成“份地”分給奴隸經(jīng)營，擁有“份地”的奴隸就成了農(nóng)奴。牙含章分析道：有了可自己耕種的土地，農(nóng)奴的生產(chǎn)積極性就起來了，也就發(fā)展了西藏的社會(huì)生產(chǎn)力。一些農(nóng)奴主還建立了適應(yīng)這種農(nóng)奴制的封建莊園（藏語稱“溪卡”）?！案僚e派”帕竹政權(quán)上臺(tái)后，大力推行溪卡莊園制度。到五世達(dá)賴建立噶廈政權(quán)后，這種制度發(fā)展到了頂峰。

2.對(duì)農(nóng)牧奴的剝削制度

“黃教”格魯派建立政權(quán)后，西藏農(nóng)奴制正式形成了三大領(lǐng)主，即寺院、政府以及貴族，溪卡也都分屬于這三大領(lǐng)主。牙含章經(jīng)過研究發(fā)現(xiàn)，西藏農(nóng)奴主從此以“崗”為單位對(duì)農(nóng)奴進(jìn)行剝削?！皪彙奔仁歉孛娣e也是支應(yīng)差役的計(jì)量單位，農(nóng)奴以耕種的崗地為依據(jù)，支付相應(yīng)的差役。最初農(nóng)奴只有對(duì)政府和其農(nóng)奴主的兩種差，后又增加了馬崗差（兵差）、喇嘛念經(jīng)費(fèi)用、打場(chǎng)差、砍荊棘差、修水渠差、秋后放牛酥油差等各種差。

還有一部分牧民，與農(nóng)奴一樣受到三大領(lǐng)主的殘酷剝削，被稱為牧奴。牙含章總結(jié)了三大領(lǐng)主剝削牧奴的主要方式：一是“節(jié)約其約”（有生有死稅），根據(jù)牲畜數(shù)量納稅，牲畜的出生死亡都要報(bào)告，計(jì)入核算；二是“節(jié)美其美”（無生無死稅），每年牲畜不管生死多少，都按規(guī)定稅額交納。此外，還有一種普遍、慘重的剝削方式，即高利貸。在這些剝削制度下，大批農(nóng)牧奴破產(chǎn)或被迫逃亡，西藏農(nóng)奴制度也因此逐漸走向衰落。

（三）關(guān)于西藏喇嘛教

1.西藏喇嘛教的發(fā)展歷史

西藏喇嘛教又稱藏傳佛教。牙含章在其專門研究西藏喇嘛教的文章《西藏喇嘛教淺說》中介紹道：“喇嘛教分為四大教派：一是‘寧瑪派’（俗稱紅教），二是‘薩迦派’（俗稱花教），三是‘噶舉派’（俗稱白教），四是‘格魯派’（俗稱黃教）”[11]137。此外還有“本布派”（俗稱黑教），是西藏的本土宗教，后因吸收了佛教內(nèi)容也被算作喇嘛教的一個(gè)教派。

牙含章認(rèn)為，西藏佛教興起于吐蕃王朝的松贊干布時(shí)期，經(jīng)過幾代藏王的大力扶植，佛教逐漸取代了“本布派”，成為西藏主要宗教。他認(rèn)為“佛教在西藏社會(huì)上盛行起來，完全是由于西藏統(tǒng)治階級(jí)的大力扶植”[11]140。之后西藏陷入了長達(dá)四百年的分裂混亂狀態(tài)，各個(gè)奴隸主各自為政，扶植新的佛教教派，先后涌現(xiàn)出了“噶當(dāng)派”（后和格魯派合并）、“薩迦派”和“噶舉派”。大分裂結(jié)束后，西藏先后經(jīng)歷了“薩迦派”和“噶舉派”的統(tǒng)治。牙含章指出：“‘薩迦王朝’和‘噶舉王朝’都是奉行政教合一制度”[11]148，其統(tǒng)治者既是宗教領(lǐng)袖又是世俗首領(lǐng)，容易滋生腐化，加深民怨。格魯派就是在對(duì)其改革的基礎(chǔ)上創(chuàng)建起來的。它要求僧人嚴(yán)守戒律，因而受到老百姓歡迎，很快發(fā)展壯大，最終于五世達(dá)賴?yán)飼r(shí)期取得西藏地方統(tǒng)治權(quán)。

牙含章還深刻分析了喇嘛教在歷史上對(duì)西藏社會(huì)發(fā)展的負(fù)面作用和影響：（1）嚴(yán)重禁錮了西藏人民的思想。（2）影響了西藏人口的自然增長。牙含章分析指出，西藏大量人口出家當(dāng)了喇嘛或尼姑，受教義規(guī)定不許結(jié)婚生育，導(dǎo)致西藏人口銳減。（3）對(duì)西藏生產(chǎn)破壞較為嚴(yán)重。牙含章指出，歷史上西藏的社會(huì)財(cái)富，相當(dāng)部分用于宗教上面。大量喇嘛和尼姑幾乎完全不從事生產(chǎn)，造成巨大的人力資源浪費(fèi)。此外，“喇嘛教對(duì)西藏社會(huì)生產(chǎn)的破壞，還表現(xiàn)在宗教活動(dòng)對(duì)糧食、酥油等等生活物資的大量浪費(fèi)上面”[11]160。

2.撰寫《達(dá)賴?yán)飩鳌放c《班禪額爾德尼傳》

《達(dá)賴?yán)飩鳌肥茄篮玛P(guān)于西藏歷史的一部學(xué)術(shù)力作。此書以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)，系統(tǒng)介紹了元代以來西藏的政治宗教制度、達(dá)賴與班禪兩系的地位與關(guān)系，對(duì)正確認(rèn)識(shí)中央與西藏的轄屬關(guān)系及粉碎“藏獨(dú)”陰謀有著重要作用。該書后被譯成多種文字在國內(nèi)外出版，是研究西藏的必讀書目。

《達(dá)賴?yán)飩鳌吩?0世紀(jì)50、60年代即已內(nèi)部刊印、發(fā)行。1984年正式出版后，牙含章應(yīng)中央指示又著手了《班禪額爾德尼傳》的撰寫工作。該書和《達(dá)賴?yán)飩鳌芬粯?，采用藏族傳統(tǒng)的“南木他”（傳記）體裁，以班禪世系和西藏歷史分別為經(jīng)緯，系統(tǒng)論述了達(dá)賴和班禪兩個(gè)并行的傳世系統(tǒng)，再次論證了中國對(duì)西藏自古以來的主權(quán)，總結(jié)了中央政權(quán)治藏的歷史經(jīng)驗(yàn)，“對(duì)于人們正確認(rèn)識(shí)西藏歷史有著重要的啟迪作用”[13]。

《達(dá)賴?yán)飩鳌贰栋喽U額爾德尼傳》作為研究西藏歷史與社會(huì)、政治與宗教、經(jīng)濟(jì)與文化以及達(dá)賴與班禪兩個(gè)世系發(fā)展的學(xué)術(shù)專著，對(duì)藏學(xué)研究者和涉藏工作者而言具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和資料價(jià)值。牙含章的這兩部力作，與1979年出版的《西藏歷史的新篇章》一道，為藏學(xué)研究打下了良好的史料和學(xué)術(shù)研究基礎(chǔ)，譜寫了藏學(xué)研究的新篇章。

四、對(duì)后學(xué)研究者的啟迪

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，牙含章一生共著有論文42篇，編著14部①參見牙含章《牙含章文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第494頁。。這些著述不僅在民族問題理論、宗教學(xué)、藏學(xué)等方面體現(xiàn)了高超的學(xué)術(shù)造詣，而且展現(xiàn)出的治學(xué)精神與思想認(rèn)識(shí)更是對(duì)數(shù)十年之后的后學(xué)研究者仍具有重要的啟迪意義。

首先，從學(xué)術(shù)造詣方面來看，牙含章的諸多研究成果和觀點(diǎn)完全稱得上后學(xué)研究者繼進(jìn)研究的理論基礎(chǔ)，值得持續(xù)學(xué)習(xí)和深入領(lǐng)會(huì)。這尤其體現(xiàn)在民族問題研究領(lǐng)域。牙含章親身經(jīng)歷了新中國成立后關(guān)于民族形成問題的大論戰(zhàn)。這場(chǎng)論戰(zhàn)可分為兩個(gè)階段：1954—1962年間的第一階段，1962—1982年間的第二階段（“文革”期間曾中斷10年）。在這場(chǎng)論戰(zhàn)中，牙含章（曾用筆名章魯）就民族的概念、起源和形成問題、翻譯問題等基礎(chǔ)性問題發(fā)表了諸多具有理論奠基作用的著述②相關(guān)論文有章魯《關(guān)于“民族”一詞的使用和翻譯情況》，《中國民族》，1962年第7期，第34-38頁；牙含章、孫青《建國以來民族理論戰(zhàn)線的一場(chǎng)論戰(zhàn)——從漢民族形成問題談起》，《民族研究》，1979年第2期，第3-8頁；牙含章《關(guān)于民族形成的上限問題的兩封來信》，《云南社會(huì)科學(xué)》，1981年第4期，第69-70頁；牙含章《論民族》，《民族研究》，1982年第3期，第1-6頁。。當(dāng)前，我國民族問題研究一方面隨著一些“新”概念（如最近20多年廣泛使用的“族群”）的使用、多學(xué)科的交叉涉入呈現(xiàn)出百家齊鳴、欣欣向榮的面貌，但另一方面也因?yàn)橛械难芯空邔?duì)基本概念的理解不清或各自歧解，導(dǎo)致學(xué)術(shù)交流明顯存在基本概念共識(shí)難成、各唱各調(diào)的現(xiàn)象，造成了一定程度的理論和話語表述混亂，不利于理論傳播和繼進(jìn)發(fā)展。其實(shí)，許多情況完全是可以避免的，遺憾的是似乎一些后學(xué)研究者并未真正明晰和領(lǐng)會(huì)之前早有共識(shí)的基礎(chǔ)理論觀點(diǎn)，其中就包括牙含章的諸多學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。換言之，如果后學(xué)研究者多去認(rèn)真研讀牙含章在民族問題理論、宗教學(xué)、藏學(xué)等方面的研究成果，領(lǐng)會(huì)其學(xué)術(shù)思想和理論觀點(diǎn)，相信會(huì)大有裨益。

其次，從治學(xué)精神方面來看，牙含章嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神尤其值得后學(xué)研究者學(xué)習(xí)。1959年10月，當(dāng)?shù)弥凶x者對(duì)自己發(fā)表的《西藏地方與祖國的歷史關(guān)系》《西藏地方政府的反動(dòng)本質(zhì)》二文提出商榷意見后，牙含章第一時(shí)間致信《民族研究》編輯部進(jìn)行回應(yīng)，對(duì)讀者的糾正和更正意見表示感謝，并希望編輯部能將回應(yīng)函公開發(fā)表。無獨(dú)有偶，1988年9月，牙含章致信《中國藏學(xué)》編輯部，就發(fā)表的《試論西藏封建農(nóng)奴制度》文中使用的資料來源作出補(bǔ)充說明，特別提到文中“據(jù)我們調(diào)查”的表述容易引起讀者誤會(huì)，應(yīng)使用更為準(zhǔn)確的“據(jù)調(diào)查組調(diào)查”的表述。同年，牙含章更是就《民族形成問題研究》一書出現(xiàn)的有關(guān)示意圖排版錯(cuò)誤主動(dòng)攬責(zé)，專門發(fā)文說明。以上例子③具體情況參見牙含章《牙含章文集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第416-417頁；牙含章《民族形成問題示意圖重要正誤》，《云南社會(huì)科學(xué)》，1988年第3期，第64-67頁。展現(xiàn)出的嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)精神，無疑值得后學(xué)研究者學(xué)習(xí)和承繼。

最后，尤其從思想認(rèn)識(shí)方面來看，牙含章對(duì)“堅(jiān)持馬克思主義為指導(dǎo)”的深切感知和諄言值得后學(xué)研究者銘記。牙含章是一名馬克思主義者，更是一名從豐富革命和學(xué)術(shù)研究經(jīng)歷中成長起來的堅(jiān)定馬克思主義者。他出生并長期生活在民族地區(qū)，少年時(shí)期曾在寺院當(dāng)過“阿卡”（喇嘛的昵稱），青年時(shí)期曾在藏區(qū)深造游歷，學(xué)術(shù)研究基本上圍繞民族宗教和藏學(xué)展開。正是基于這樣的人生經(jīng)歷，也正是基于對(duì)民族宗教和藏學(xué)的廣泛涉獵和深入研究，牙含章最終走向了馬克思主義的革命和學(xué)術(shù)道路。從《回回民族問題》到《達(dá)賴?yán)飩鳌贰栋喽U額爾德尼傳》，再到《無神論和宗教問題》《民族形成問題研究》，最后到晚年編撰《中國無神論史》，整個(gè)學(xué)術(shù)研究生涯貫穿了馬克思主義的思想主線。1983年，牙含章寫下《馬克思主義指明了民族研究的正確方向——紀(jì)念馬克思逝世一百周年》一文，在詳細(xì)論述馬克思主義民族理論在我國傳播情況的同時(shí)，深切表達(dá)了“對(duì)馬克思的崇高敬意”[5]11，正是其思想認(rèn)識(shí)的濃縮和寫照。今年恰逢馬克思誕辰200周年和《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表170周年，在此之際回味和銘記牙含章的學(xué)術(shù)思想和諄諄教誨更是具有特別的意義。