困惑時(shí)代的先知

劉振

一九一九年初，剛從“一戰(zhàn)”前線回國的羅森茨維格（Franz Rosenzweig）完成了《救贖之星》，這部二十世紀(jì)猶太思想扛鼎之作的宏大抱負(fù)是力求憑借一種“新思想”（neue Denken）從根本上應(yīng)對(duì)猶太教的現(xiàn)代危機(jī)。巧合的是，新教神學(xué)家巴特（Karl Barth）的《羅馬書釋義》也在這一年問世，與羅森茨維格共同掀起了一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的神學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)……

“二戰(zhàn)”剛剛結(jié)束，羅森茨維格早年的助手、著名猶太學(xué)家格拉策（Nahum Glataer）趕緊出版了一部英文資料匯編，向北美學(xué)界引介羅森茨維格。這部題為《羅森茨維格：生平與思想》（Franz Rosenzweig：His Life and Thought，Schocken Books，1953）的資料匯編在美國出版之時(shí)，北美學(xué)界對(duì)羅森茨維格幾乎一無所知，此書直接推動(dòng)了北美學(xué)界對(duì)羅森茨維格的接受與研究，此后多次再版，成為研究羅森茨維格的重要文獻(xiàn)。

格拉策在戰(zhàn)后向北美學(xué)界引介羅森茨維格的意圖十分清楚，他相信“新思想”是當(dāng)代猶太思想應(yīng)對(duì)猶太教“現(xiàn)代困境”的最重要嘗試，猶太信仰或許可以借助“新思想”在現(xiàn)代處境下重新站穩(wěn)腳跟。畢竟，洛維特（Karl Lowith）早就說過，羅森茨維格堪稱猶太人中的海德格爾……

不過，羅森茨維格并非一開始就關(guān)心猶太問題。這個(gè)一八八六年生于卡塞爾一個(gè)上層猶太家庭的德國青年，直到一九0七年冬天才將目光從自然科學(xué)轉(zhuǎn)向歷史與哲學(xué)。從此以后，在現(xiàn)代處境下重建猶太信仰的問題進(jìn)入了羅森茨維格思考的中心。青年羅森茨維格起初嚴(yán)肅考慮過黑格爾調(diào)和基督教與現(xiàn)代性的方案，以至于摯友羅森斯托克（Rosenstock-Huessy）在一九一三年幾乎成功使他改宗基督教。但是，一次猶太會(huì)堂經(jīng)歷最終奇跡般地穩(wěn)固了羅森茨維格的猶太信仰，從此以后，羅森茨維格成為一個(gè)真正意義上的“猶太”思想家。據(jù)法國學(xué)者摩西（Stephane Moses）說，青年羅森茨維格現(xiàn)在決意擺脫黑格爾的歷史神學(xué)構(gòu)想，為猶太信仰另尋出路。

“一戰(zhàn)”打到第二年，羅森茨維格在“并非自愿”的情況下被派往巴爾干前線……大戰(zhàn)迅速激化了帝國時(shí)期已經(jīng)令人不安的“猶太人問題”，德國力圖憑借歐洲大戰(zhàn)恢復(fù)民族性的生存榮耀，在這個(gè)嚴(yán)峻的“決斷”時(shí)刻，德國的同化主義猶太人決定將自己看作德意志民族的一員。猶太詩人利紹爾在令其名聲大噪的《仇恨英國圣歌》中寫道：“我們愛憎分明；英國是唯一的敵人?！碑?dāng)時(shí)猶太知識(shí)界的領(lǐng)軍人物之一拜克（Leo Baeck）干脆親自跑到前線充當(dāng)戰(zhàn)地拉比。

同化主義是古老的猶太民族應(yīng)對(duì)現(xiàn)代處境的重要嘗試。大戰(zhàn)前一年，羅森茨維格在馬堡遇到了新康德主義哲學(xué)家柯亨（Hermann Cohen）。與羅森茨維格不同，柯亨本人似乎就是同化主義樂觀前景的見證。柯亨在經(jīng)過法國大革命洗禮的十九世紀(jì)度過了絕大部分生命時(shí)光，歷史地看，十九世紀(jì)的確是歐洲猶太人現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)取得重要進(jìn)展的時(shí)代，許多猶太人走出猶太社區(qū)，接受現(xiàn)代意義上的勞作方式與價(jià)值觀念，一部分人甚至通過改宗基督教融入歐洲國家。柯亨在精神上屬于十九世紀(jì)，他相信觀念論哲學(xué)最終能夠徹底解決猶太教的“現(xiàn)代困境”，盡管在整個(gè)十九世紀(jì)仍然沒有任何歐洲國家在政治上完全承認(rèn)猶太人的公民權(quán)。

然而，身在“一戰(zhàn)”前線的羅森茨維格已經(jīng)不再信奉同化主義路線，他在一九一七年五月給奧本海默的信中談到了同化運(yùn)動(dòng)的黯淡前景：同化運(yùn)動(dòng)必須以猶太人在現(xiàn)代歐洲民族面前的自我貶損為代價(jià)，“同化主義者達(dá)到目標(biāo)的方法不是去做經(jīng)紀(jì)人、講師、記者、藝術(shù)家或者護(hù)士……而是去做卑微的公務(wù)員、工匠和德國農(nóng)民”。同化主義深刻反映了猶太民族在現(xiàn)代世界面臨的政治困境：這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的未來并不取決于猶太人融入現(xiàn)代歐洲民族的決心，而是取決于后者對(duì)猶太人若隱若現(xiàn)的善意。盡管魏瑪共和國成為第一個(gè)承認(rèn)猶太人公民權(quán)的歐洲政權(quán)，但是，此后的歷史證實(shí)的是這位青年哲學(xué)家對(duì)同化主義政治前景的判斷，而非柯亨的樂觀主義。

如果同化運(yùn)動(dòng)的困境本質(zhì)上是政治性的，那么，政治猶太復(fù)國主義似乎是猶太民族應(yīng)對(duì)現(xiàn)代困境的最佳方案。然而，在羅森茨維格看來，無論是同化主義，還是平斯克等人倡導(dǎo)的政治復(fù)國主義，都無異于在實(shí)質(zhì)上放棄猶太信仰?！毒融H之星》談到，猶太個(gè)體本質(zhì)上不是世俗國家的成員，猶太民族也不是一個(gè)“土地性”的政治民族，除非能在現(xiàn)代處境下重建神圣信仰，猶太問題不可能以任何政治方式得到解決。羅森茨維格清楚地看到，猶太教現(xiàn)代危機(jī)的根源不是政治問題，而是神學(xué)與哲學(xué)的沖突。

要清楚地認(rèn)識(shí)這一沖突，必須回到歐洲啟蒙時(shí)代的哲學(xué)。因?yàn)?，以啟示與律法為根基的猶太教真正成為一種歷史“偏見”，是啟蒙時(shí)代的事情——“偏見”一詞幾乎是啟蒙時(shí)代的專用標(biāo)簽。正是啟蒙針對(duì)“偏見”的斗爭(zhēng)引發(fā)了猶太教的現(xiàn)代危機(jī)，這一斗爭(zhēng)力求從根本上顛覆作為猶太教根基的啟示與律法。

然而問題在于，從思想史上看，啟示與理性的張力并非一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象，而是人類思想的永恒問題。在斯賓諾莎遭遇笛卡兒哲學(xué)以前，古代猶太智識(shí)階層早就遭遇過希臘哲學(xué)，中古猶太大哲邁蒙尼德（Maimonides）深受柏拉圖、亞里士多德影響，堪稱猶太教理性主義的典范。因此，人們難免感到困惑，何以邁蒙尼德不像斯賓諾莎那樣用啟蒙理性攻擊猶太律法？邁蒙尼德為什么給猶太人留下一部《迷途指津》，而非致力于“《圣經(jīng)》批判”的《神學(xué)政治論》？

邁蒙尼德與斯賓諾莎的差異表明，猶太教現(xiàn)代性危機(jī)的真正根源不是理性主義本身，而是啟蒙理性主義。正是由于啟蒙理性主義徹底激化了啟示與理性的古老張力，才使猶太教陷入空前危機(jī)，羅森茨維格與柯亨面臨的困境本質(zhì)上是一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象，一個(gè)由啟蒙理性引發(fā)的“現(xiàn)代困境”。

啟蒙的“宗教批判”使猶太正統(tǒng)在新時(shí)代節(jié)節(jié)敗退。危急形勢(shì)的一個(gè)重要表現(xiàn)是，對(duì)猶太正統(tǒng)的攻擊不僅出自無神論和基督徒陣營，也出自猶太教內(nèi)部，斯賓諾莎是現(xiàn)代猶太教在神學(xué)、政治層面遭遇全面危機(jī)的重要開端。一六五六年七月二十七日，阿姆斯特丹的猶太聯(lián)合會(huì)將斯賓諾莎革除教籍，斯賓諾莎就一邊磨鏡片一邊寫《神學(xué)政治論》，以闡釋《圣經(jīng)》的方式暗中否定啟示與律法。當(dāng)時(shí)許多明眼人已經(jīng)看出，斯賓諾莎距離無神論不過一步之遙，所謂“泛神論”只是無神論的另一種說法。endprint

如果說中古哲人邁蒙尼德肯定啟示終究有可能性，那么，斯賓諾莎必須嚴(yán)肅面對(duì)的問題就是如何憑借人的有限理智否定這一可能。正是在這個(gè)問題上，斯賓諾莎哲學(xué)顯得不如邁蒙尼德徹底，后者在這里更忠實(shí)于蘇格拉底一柏拉圖對(duì)理性的理解，《迷途指津》與柏拉圖的共同洞見是，哲學(xué)理性無法從根本上否定啟示信仰。

倘若邁蒙尼德的看法有理，那么一個(gè)值得思考的關(guān)鍵問題就是，斯賓諾莎堅(jiān)決批判猶太傳統(tǒng)的最終根據(jù)究竟何在？事情的真相是，《神學(xué)政治論》的最終意圖是徹底解放“哲思的自由”，而非攻擊猶太教本身；完全可以設(shè)想，如果斯賓諾莎是基督徒或儒家，這兩者將取代猶太教在斯賓諾莎宗教批判中的位置。由于徹底的哲思自由必須以徹底自由的社會(huì)為前提，斯賓諾莎決定教導(dǎo)一種全新的社會(huì)方案，他宣稱一個(gè)徹底自由的社會(huì)必然實(shí)現(xiàn)所有個(gè)體的理性生活和一個(gè)全面繁榮的社會(huì)。

雖然斯賓諾莎贊同柏拉圖與邁蒙尼德，相信哲學(xué)是屬人生活的最高形式，但是，對(duì)于如何認(rèn)識(shí)哲思自由的性質(zhì)，斯賓諾莎決定放棄前人的洞見，從而成為第一個(gè)主張啟蒙社會(huì)的猶太大哲。就猶太人問題而言，斯賓諾莎提出了解決猶太人問題的世俗方案，盡管他再清楚不過，這個(gè)大膽的方案將沉重打擊猶太信仰，甚至最終瓦解猶太人的猶太性……當(dāng)猶太哲人門德爾松聽說大名鼎鼎的萊辛骨子里是斯賓諾莎分子時(shí)，嚇得從此寢食難安。

如果要搞清斯賓諾莎的猶太教批判，值得提出兩個(gè)根本問題。首先，斯賓諾莎關(guān)于啟示與理性的激進(jìn)觀點(diǎn)是否真正勝過邁蒙尼德的中古理性主義？其次，斯賓諾莎的啟蒙政治構(gòu)想是否真正勝過律法對(duì)人性與美好生活的理解？

如果說斯賓諾莎意味著猶太教命運(yùn)的重大轉(zhuǎn)折，那么，斯賓諾莎與霍布斯的宗教批判則意味著傳統(tǒng)宗教在現(xiàn)代世界的全面危機(jī)，啟蒙理性主義成了整個(gè)現(xiàn)代神學(xué)難以跨越的鴻溝。為了挽救宗教危局，施萊爾馬赫在一七九九年出版了著名的《論宗教》，矛頭直指康德的理性神學(xué)。但是，如今我們可以清楚地看到，無論施萊爾馬赫反擊康德哲學(xué)的意志多么堅(jiān)決，他毫無疑問屬于后斯賓諾莎時(shí)代的神學(xué)家——施萊爾馬赫新神學(xué)的核心是個(gè)體對(duì)上帝的“直接經(jīng)驗(yàn)”，這種“經(jīng)驗(yàn)神學(xué)”與啟示、律法截然不同。

啟蒙理性主義從根源上造成了柯亨與羅森茨維格面臨的思想困境。盡管柯亨晚年突然想到拼命挽救猶太教，但是，柯亨的猶太教觀念在根本上受制于康德的啟蒙神學(xué)，柯亨念念不忘的“猶太性”說到底是倫理原則，與啟示和律法不相干?？潞嗟摹兜聡耘c猶太性》在一九一五年出版之時(shí)，羅森茨維格馬上批評(píng)道，“柯亨所有的只是歐洲主義”。第二帝國后期的猶太人狀況，已經(jīng)對(duì)柯亨的啟蒙進(jìn)步信念構(gòu)成了嚴(yán)重打擊，歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)則幾乎摧毀了柯亨的觀念論神學(xué)和社會(huì)哲學(xué)，在戰(zhàn)火中消散的還有羅森茨維格對(duì)黑格爾進(jìn)步主義普遍歷史的信念。羅森茨維格現(xiàn)在徹底放棄了黑格爾借助世俗歷史確證神圣信仰的觀念，站在世界歷史的迷茫路口，他相信只有一種態(tài)度堅(jiān)決的“新思想”才能使猶太人重新確信神圣信仰的真理性，他不會(huì)再考慮以任何世俗方式重建猶太信仰。

一九一七年，身在巴爾干前線的羅森茨維格給柯亨寄出一封長(zhǎng)信，希望柯亨支持他在柏林建立一所獨(dú)立于德國大學(xué)建制的猶太學(xué)研究院，因?yàn)榈聡髮W(xué)的現(xiàn)行體制不能滿足猶太人精神生活的要求。羅森茨維格相信，無論是德國觀念論、新康德主義，還是十九世紀(jì)興起的猶太歷史研究，都無力恢復(fù)歐洲猶太人精神生活的神性維度。戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，羅森茨維格馬上投入到重建猶太教育的工作中，即使后來身患重病，他也憑借驚人的意志頑強(qiáng)推進(jìn)以“新思想”為綱領(lǐng)的猶太教育革新計(jì)劃。

然而，正如施萊爾馬赫未能真正越過啟蒙的宗教批判，“新思想”也未能真正越過斯賓諾莎和霍布斯造成的思想鴻溝?！靶滤枷搿钡母皇恰锻欣泛吐煞?，而是一種“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)”。羅森茨維格力求建立一套確證上帝與救贖的哲學(xué)體系，這一體系的地基不是律法與啟示，而是人對(duì)上帝的“經(jīng)驗(yàn)”。這意味著羅森茨維格甚至延續(xù)了施萊爾馬赫經(jīng)驗(yàn)神學(xué)的“內(nèi)在化”困境。羅森茨維格力圖返回的猶太教，無論如何不再是斯賓諾莎—門德爾松之前的猶太教，“新思想”從人對(duì)神圣事物的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，既拒絕律法揭示啟示的方式，也拒絕律法的政治觀念。由于羅森茨維格最終甚至將猶太信仰寄托于“完全個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)”，越過斯賓諾莎回到正統(tǒng)猶太信仰已經(jīng)不再可能，因而，“新思想”最終是一種“現(xiàn)代之后”的猶太人問題解決方案，它不僅未能克服猶太教的現(xiàn)代困境，反而可能由于遺忘了律法的源初意義而加劇這一困境。畢竟，在羅森茨維格這里，律法的啟示意義與政治意義都變得十分陌生，猶太傳統(tǒng)如今必須在斯賓諾莎之后的精神處境中安家，在數(shù)代人之后，現(xiàn)代精神或許再也聽不到律法的刺耳教誨……

一九二九年，海德格爾與卡西爾（Ernst Cassirer）在達(dá)沃斯進(jìn)行了一場(chǎng)著名論辯，羅森茨維格隨后寫了一篇重要文章，題為《交換的陣線》，此文將晚年柯亨看作他與海德格爾的“新思想”的先導(dǎo)，以表達(dá)對(duì)柯亨的敬重。羅森茨維格相信，卡西爾在海德格爾面前的貧乏表明，海德格爾才是柯亨哲學(xué)更恰當(dāng)?shù)睦^承者，因?yàn)?，海德格爾力求從此在的“?shí)際性”出發(fā)抵達(dá)神圣事物，這個(gè)被拋在世界之中的“此在”正是對(duì)神圣世界的呼喚。此時(shí)，羅森茨維格最終將重建猶太教信仰的可能寄托于“歷史化的個(gè)人”，而非猶太律法與邁蒙尼德的中古理性主義。懷著對(duì)猶太民族的摯愛，羅森茨維格在這一年與世長(zhǎng)辭，此時(shí)海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》尚未問世。

羅森茨維格的“新思想”是二十世紀(jì)猶太思想的一次重大冒險(xiǎn)?！毒融H之星》拒絕以國家和土地理解猶太民族，在羅森茨維格看來，猶太民族并非一個(gè)“扎根于土地”的民族，“只有我們信賴血統(tǒng)并且放棄了鄉(xiāng)土……因此不同于各個(gè)世俗民族”。洛維特后來說，政治歷史在羅森茨維格這里失去了本應(yīng)具有的意義。與一個(gè)獨(dú)立的猶太民族國家擦肩而過，或許是這位生于困惑時(shí)代、具有崇高人格的猶太先知一生中最令人扼腕的思想失誤。

格拉策向北美知識(shí)界引介羅森茨維格之時(shí)，恰逢正在興起的后現(xiàn)代風(fēng)潮，這使得羅森茨維格能夠更順利地進(jìn)入北美知識(shí)界并獲得重要影響。不過，如何最終認(rèn)識(shí)羅森茨維格思想的意義，這一當(dāng)年擺在格拉策面前的問題如今仍然擺在中西方知識(shí)人面前。

（《羅森茨維格：生平與思想》，[美]納胡姆·格拉策編著，孫增霖譯.漓江出版社二0一七年版）endprint