“道”通往何方 吳重慶

一

哈佛大學(xué)的桑德斯劇場(chǎng)（Sanders Theatre）當(dāng)屬校內(nèi)最大的講堂，除了用于舉辦音樂(lè)會(huì)、名人講演、節(jié)慶展覽之外，一些人氣超旺的課程也往往被安排在此開(kāi)講。二00二至二00三年我在哈佛燕京學(xué)社訪問(wèn)時(shí)，時(shí)任燕京學(xué)社社長(zhǎng)的杜維明就在桑德斯劇場(chǎng)講授作為哈佛核心課程的“儒家倫理”，每周一節(jié)課，七八百號(hào)哈佛學(xué)子黑壓壓一片。十多年過(guò)去了，桑德斯劇場(chǎng)又迎來(lái)另一位頗受學(xué)生追捧的中國(guó)古代哲學(xué)教授，其課程名為“中國(guó)古代倫理與政治理論”，這是哈佛當(dāng)下最受學(xué)生歡迎的三門通識(shí)類選修課之一。這位教授身材魁梧，語(yǔ)言生動(dòng)，完全不需要任何幻燈片的輔助，猶如獨(dú)角戲的表演者。他站在桑德斯劇場(chǎng)的舞臺(tái)中央向?qū)W生們聲稱：“如果你用心上完整門課，認(rèn)真地閱讀、思考每一個(gè)文本，并且嘗試將課上所學(xué)付諸實(shí)踐，我許諾：這門課將改變你的生活。”他就是哈佛東亞系的邁克爾·普鳴（Michael Puett）——哈佛大學(xué)杰出教學(xué)教席的五位教授之一。

普鳴教授上述精彩的講課內(nèi)容已經(jīng)結(jié)集出版，東亞社會(huì)對(duì)這本書(shū)表現(xiàn)出異乎尋常的熱情，日本和韓國(guó)在二0一六年分別出版了日文版和韓文版。中國(guó)出版界也聞風(fēng)而動(dòng)，于二0一七年三月推出了中文版，更名為《哈佛中國(guó)哲學(xué)課》（中信出版集團(tuán)，下引此書(shū)只標(biāo)頁(yè)碼）。普鳴在該書(shū)中認(rèn)為中國(guó)古代哲人的教誨所回應(yīng)的問(wèn)題與我們今天面對(duì)的問(wèn)題十分相似——怎樣與他人相處、怎樣做決定、怎樣面對(duì)人生的起落、怎樣試圖影響別人、選擇怎樣的生活，并認(rèn)為中國(guó)古代哲人為人們?nèi)绾芜^(guò)上幸福生活提供了全新的觀點(diǎn)，其所倡導(dǎo)的解決之道比以往任何時(shí)候都更有意義。

普鳴認(rèn)為人們對(duì)“傳統(tǒng)社會(huì)”的認(rèn)識(shí)過(guò)于刻板，以至于忽略“過(guò)去”的智慧，錯(cuò)誤地將當(dāng)今社會(huì)的主導(dǎo)思想當(dāng)作唯一正確的、可以讓我們掌控自己生活的思想，從而使人們陷入一系列誤區(qū)之中，誤以為“我們生活在一個(gè)前所未有的自由時(shí)代”，“我們都知道如何選擇生活前進(jìn)的方向”，“‘我們是誰(shuí)的真理藏在我們內(nèi)心”。普鳴意識(shí)到人們關(guān)于建立美好生活的思考根植于十六世紀(jì)加爾文教的“預(yù)定論”觀念——“這種觀念涉及被選定的‘選民，以及一個(gè)為每個(gè)人的愿望都制定好方案的上帝”，他說(shuō)今天的人雖然不再以“預(yù)定論”和“選民”來(lái)思考世界，甚至也不再相信上帝，但其思維方式卻并沒(méi)有改變，即以為每個(gè)人都是一個(gè)真實(shí)的不可改變的獨(dú)特的自我（猶如“選民”），每個(gè)人的內(nèi)心都有一個(gè)不變的真理，應(yīng)該對(duì)之保持真誠(chéng)（猶如“上帝”）。這樣的話，“你把自己從真實(shí)而混亂的復(fù)雜性中分割出來(lái)，你排除了自己作為一個(gè)人成長(zhǎng)的能力”（78頁(yè)）。在普鳴看來(lái)，當(dāng)我們面對(duì)復(fù)雜的世界時(shí)，我們必須首先拋開(kāi)所謂的“真實(shí)自我”的心理，必須打破固定的生活狀態(tài)，尋找發(fā)展自身的可能性。正是在這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，普鳴展開(kāi)對(duì)儒家禮儀之道的論述，他認(rèn)為儒家的禮儀并不是限制人、壓抑人的，恰恰是人在發(fā)展自身過(guò)程中的一種變革性的力量，禮儀實(shí)踐是不斷調(diào)整自我、確立自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程，是對(duì)人的單一社會(huì)角色的解構(gòu)，禮儀實(shí)踐讓我們?cè)诓煌臅r(shí)刻與場(chǎng)域體驗(yàn)不同的角色，并不斷地從日常生活中短暫地抽離出來(lái)，“在這個(gè)短暫的時(shí)刻內(nèi)，我們相當(dāng)于生活在一個(gè)‘假想的世界中”（32頁(yè)）。禮儀即是為了打破自我與世界的固有模式的一種“假想”，“通過(guò)這些簡(jiǎn)單的‘假想禮儀，我們建立起新世界”（53頁(yè)）。這就是普鳴所謂的“‘a(chǎn)s ifworld”，這也是普鳴此書(shū)的關(guān)鍵詞。據(jù)說(shuō)普鳴早年在芝加哥大學(xué)學(xué)習(xí)人類學(xué)，相信他了解曾在芝大人類學(xué)系任教的特納（Victor Turner）的人類學(xué)名著《儀式過(guò)程》。普鳴的“假想”禮儀其實(shí)差不多就是特納所謂的作為兩個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)之間的轉(zhuǎn)換的“閾限”（liminality），以及另一位更是前輩的人類學(xué)家范·根納普（Arnold Van Gennep）的“通過(guò)儀式”（包括分離儀式、閾限階段、結(jié)合儀式）的翻版。不過(guò)，普鳴對(duì)儒家禮儀的這種闡釋，的確顛覆了五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)國(guó)人對(duì)儒家禮儀的認(rèn)識(shí)。

普鳴在闡述“孔子與禮儀之道”和“孟子與仁義之道”時(shí)始終強(qiáng)調(diào)個(gè)體基于本能、情感、感性的實(shí)踐與體知（即所謂“修身”）過(guò)程，“成人”是從“近情”開(kāi)始的，“我們要培養(yǎng)自己的情感，將其內(nèi)化成一種狀態(tài)更好的回應(yīng)他人的方式”（29—30頁(yè)）。禮儀實(shí)踐既是防止個(gè)體陷入僵硬單一的角色，同時(shí)也是善待周圍的人，就是以善回應(yīng)他人（即所謂“仁”）。在此過(guò)程中，個(gè)體需要培育并時(shí)刻保持對(duì)情境的敏銳感知，對(duì)他人恰當(dāng)?shù)母行苑磻?yīng)，將情感與理智很好地結(jié)合起來(lái)，這就是“心”的養(yǎng)成，“養(yǎng)心意味著磨煉我們的判斷力——看到更大的格局，理解一個(gè)人行為背后的動(dòng)因，明白不同的情緒（諸如焦慮、恐懼和快樂(lè)）會(huì)展現(xiàn)出一個(gè)人不同的面向。如果你已經(jīng)培養(yǎng)好了理智與情感合一之‘心，你就不會(huì)問(wèn)自己該如何處理生活中的各種際遇”（77頁(yè)）。

普鳴說(shuō)，中國(guó)古代哲人所揭示的“道”，“并不是一個(gè)我們必須盡力遵循的和諧‘理想，而是一條我們通過(guò)自身的選擇、行動(dòng)和關(guān)系而不斷去開(kāi)拓的道路”（12頁(yè)）。那么，這條“道”到底通往何方？普鳴期待人們建立起來(lái)的新世界以及開(kāi)放性未來(lái)，其實(shí)只是希望個(gè)體走出封閉單一的自我，有能力隨時(shí)調(diào)整人際關(guān)系，變得行事有效和有影響力，使個(gè)體成為一個(gè)更好的人，并且過(guò)上幸福的生活?？梢哉f(shuō)，普鳴創(chuàng)造性闡釋儒家禮儀的目的，不過(guò)是為了給人們展現(xiàn)一條通向個(gè)人成功的道路。

但這是否符合儒家禮儀之道、仁義之道的旨意？

二

普鳴強(qiáng)調(diào)以個(gè)體的本能、情感、感性實(shí)踐作為“修身”的出發(fā)點(diǎn)，這當(dāng)然符合儒家的基本立場(chǎng)。但是，儒家之自我道德實(shí)踐與精神修養(yǎng)需要他人參與，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》），“立己”“達(dá)己”需要通過(guò)“立人”“達(dá)人”而實(shí)現(xiàn)?！傲⑷恕薄斑_(dá)人”的目的并非為了“立己”“達(dá)己”，而只是為了磨煉自己敏銳感受他人的能力（即“仁”），“己”在獲得此種能力后是必須將其往外推擴(kuò)的，所謂“為仁由己”“推己及人”“推己及物”。孟子說(shuō)“仁，人心也”，我們姑且稱之為“仁心”，這個(gè)具備“仁心”之“己”先是“推己及人”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！胖怂源筮^(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣！”然后“推己及物”——“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！边@樣，由己及人、由內(nèi)及外、由遠(yuǎn)及近，直至“萬(wàn)物皆備于我”，“上下與天地同流”，即宋代程顥所謂的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，亦中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家馮友蘭揭示的“天地境界”：“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界?！眅ndprint

在儒家的論述中，的確存在“己”與“人”、“近”與“遠(yuǎn)”的關(guān)系問(wèn)題。究竟“立人”“達(dá)人”是為了“立己”“達(dá)己”，還是必須“推己及人”，抑或“己”與“人”互為主體性——一種內(nèi)含交互主體性的人的主體性？杜維明曾經(jīng)說(shuō)：“《論語(yǔ)》中的‘己不是一個(gè)孤立絕緣的個(gè)體，而是一個(gè)在復(fù)雜的人際關(guān)系中所顯現(xiàn)的中心點(diǎn)。這個(gè)中心點(diǎn)永遠(yuǎn)也不能成為完全孤立的、與外界毫無(wú)聯(lián)系的發(fā)展形態(tài)。”“己”為什么“永遠(yuǎn)”必須與“人”發(fā)生聯(lián)系，是因?yàn)椤凹骸睕](méi)有完成時(shí)，每個(gè)人對(duì)自己都不能有絲毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永遠(yuǎn)需要持有“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的心態(tài)，這是身處碎片化世界中的“己”的人性向上成長(zhǎng)的需要，“己”與“人”永遠(yuǎn)需要互為主體。在此“永遠(yuǎn)”的過(guò)程中，“己”與“人”并非只是保持均衡相對(duì)狀態(tài)，“己”需要不斷將“仁心”往外、往包括宇宙萬(wàn)物之遠(yuǎn)處推擴(kuò)，一旦停止，則可能功虧一簣，猶如逆水行舟，不進(jìn)則退。如沒(méi)有“推己及人”“推己及物”的努力及實(shí)踐，則“己”只能止于“近”，停留于順暢的人際關(guān)系及個(gè)人的成功業(yè)績(jī)而與“遠(yuǎn)”無(wú)緣，也無(wú)從談起普鳴在該書(shū)扉頁(yè)上題寫的這句話——“人能弘道，非道弘人?！边@算不算“幸福生活”呢？也許是“幸福生活”中的一種，但肯定不屬于“孔顏之樂(lè)”式的“幸福生活”。

鑒于“己”是人際關(guān)系的中心點(diǎn)，費(fèi)孝通將儒家思想中的“己”與他人的關(guān)系格局稱為“差序格局”。他認(rèn)為儒家的人倫即是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”，“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴(kuò)張的推字”，“中庸里把五倫作為天下之達(dá)道。因?yàn)樵谶@種社會(huì)結(jié)構(gòu)里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說(shuō)他‘善推而已矣”。孟子所“推”的東西，就是“仁心”，具體一點(diǎn)說(shuō)就是“惻隱之心”，所謂“惻隱之心，仁之端也”，“惻隱之心”是“推”的起點(diǎn)。孟子認(rèn)為在外“推”的時(shí)候是需要循序漸進(jìn)的，再次引用孟子的這句話——“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！薄凹骸弊鳛槿穗H關(guān)系的中心點(diǎn)，在其往外推擴(kuò)“仁心”的時(shí)候，首先遇到的是“親”，然后是“民”和“物”。對(duì)象不同，施“仁”的方式也不同，即“親親”“仁民”“愛(ài)物”。幾乎所有的解釋者都把孟子的這句話作為儒家主張“愛(ài)有差等”的確鑿證據(jù)，并且認(rèn)為此“差等”是指程度的不一樣。這樣，儒家就成為不平等之愛(ài)的宣揚(yáng)者，儒家的主張也因此被認(rèn)為不具有普世價(jià)值。

可是，儒家的仁愛(ài)真的具有程度上的差異嗎？

按孟子的說(shuō)法，儒家仁愛(ài)的對(duì)象大體區(qū)分為“親”“民”“物”三類，儒家并不是同時(shí)對(duì)這三類對(duì)象施行仁愛(ài)的，而是必須由近及遠(yuǎn)，即由親而疏。這并不表明儒家偏愛(ài)親人，而是因?yàn)橛|動(dòng)“己”的仁心的最方便、最直接的媒介是對(duì)身邊親人的愛(ài)的投入，這是仁心成長(zhǎng)的最堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語(yǔ)·雍也》）。在此基礎(chǔ)上，“己”才可以帶著對(duì)“親親”的體知，更有感受、更有能力設(shè)身處地同情體恤他人，往外、往遠(yuǎn)處推擴(kuò)仁愛(ài)?！抖Y記·禮運(yùn)》所謂“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”其實(shí)也隱含首先必須“親其親”“子其子”之意。孟子說(shuō)“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)”的意思并不是說(shuō)只顧“親賢”而顧不上其他人，孟子強(qiáng)調(diào)的是從“親賢”開(kāi)始施行仁愛(ài)是最迫切的，“急”是指先行而非偏重。程頤在詮釋孟子“親親”“仁民”“愛(ài)物”時(shí)說(shuō)“統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序”，其所理解的儒家仁愛(ài)在作用于不同對(duì)象時(shí)并不存在偏愛(ài)的問(wèn)題（所謂“皆仁”），而只是存在時(shí)間上先后差序的問(wèn)題（所謂“有序”）。所以，“差等”之“差”在于先后，而不在程度。在程度上，儒家之仁愛(ài)并非“愛(ài)有差等”。在此意義上，墨家夷子說(shuō)的“愛(ài)無(wú)差等，施由親始”其實(shí)是對(duì)的。墨家的“兼愛(ài)”之“兼”，是指施愛(ài)的同時(shí)性。儒家對(duì)墨家“兼愛(ài)”的批評(píng)，主要是批評(píng)其無(wú)先后次序地施愛(ài)，因?yàn)槿绻菢拥脑?，“兼?ài)”就會(huì)成為“泛愛(ài)”。如果無(wú)先后次序，則難以推行“一以貫之”之道。孟子說(shuō)這猶如流水，只有依循河道，盈滿溝溝坎坎，才能由近及遠(yuǎn)奔騰人海，所謂“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)”。在此，“盈科”也好，“成章”也好，指的都是先后次序，但這無(wú)妨于“流水”的同等流動(dòng)。

三

“差等之愛(ài)”是指“差”在時(shí)序先后而非“差”在程度多寡，那么，直接從儒家思想中脫胎的“差序格局”這一概念，其所謂的“差”也應(yīng)該是指先后而非程度之差。在“差序格局”中，行動(dòng)者以“己”為中心，行事交往注重親情，講究親疏遠(yuǎn)近有別?！安钚颉敝浮凹骸睂?duì)他人的情感及行動(dòng)投入有先后，關(guān)系越是親近，“己”的情感及行動(dòng)投入越是優(yōu)先，關(guān)系越是疏遠(yuǎn)，“己”的情感及行動(dòng)投入越是延后，由此構(gòu)成“差序格局”。但為什么人們都把“差序格局”這一概念中的“差序”理解為情感及行動(dòng)投入的程度之“差”呢？

作為社會(huì)學(xué)家的費(fèi)孝通在發(fā)明“差序格局”這一概念時(shí)，雖然直接借用了儒家的思想資源，但他意在以這個(gè)概念解釋一般中國(guó)人在日常交往中表現(xiàn)出來(lái)的既在時(shí)序上又在程度上的“愛(ài)有差等”的社會(huì)現(xiàn)象。費(fèi)孝通說(shuō)：“以‘己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄?！保ㄙM(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，三聯(lián)書(shū)店一九八五年版，25—26頁(yè)）費(fèi)先生所謂的“愈推愈遠(yuǎn)”是先后之“差”，而“愈推愈薄”則是程度之“差”。按照費(fèi)孝通的敘述，可以說(shuō)“差序格局”這一概念本來(lái)是受到儒家施行仁愛(ài)的過(guò)程尤其是孟子“善推”之說(shuō)的啟發(fā)而發(fā)明的，但作為社會(huì)學(xué)家的費(fèi)孝通是為了將此概念運(yùn)用于解釋儒家所批評(píng)的“小人”的社會(huì)生活現(xiàn)象，即唯獨(dú)“親其親”、唯獨(dú)“子其子”、結(jié)黨營(yíng)私、以利害義。恰好因?yàn)椤安钚蚋窬帧边@一概念在今天中國(guó)社會(huì)科學(xué)界的流行，使得人們愈加普遍地認(rèn)為儒學(xué)就是宣揚(yáng)程度上的“愛(ài)有差等”。而這對(duì)儒家顯然是不公平的。你可以說(shuō)儒家的主張沒(méi)有貫徹到中國(guó)人的日常社會(huì)生活之中，但不能說(shuō)儒家本來(lái)就是主張程度上的“愛(ài)有差等”的。如果儒家的“愛(ài)有差等”是指程度上的差等，那么我們便難以想象主張程度上“愛(ài)有差等”的儒家為什么還要去主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同社會(huì)愿景。事實(shí)上，我們也找不出儒家言論上明確主張程度上“愛(ài)有差等”的證據(jù)。

陳少明在闡述社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理時(shí)區(qū)分了親人、熟人與陌生人，“為什么親親或者無(wú)條件之愛(ài)不能成為處理所有人我關(guān)系的倫理原則？原因在于，這種倫理價(jià)值奠基在一種自然感情的基礎(chǔ)上，而這種感情的作用是有局限的。這種限制包括自然與社會(huì)兩個(gè)方面。自然方面，血緣關(guān)系的深淺會(huì)導(dǎo)致感情的親疏之別，所以有費(fèi)孝通‘愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄的說(shuō)法。社會(huì)方面，則每個(gè)個(gè)體能力或擁有資源的不充分，也沒(méi)法支持其全面施愛(ài)的行動(dòng)”，“儒家愛(ài)人的社會(huì)理想，是兼顧其實(shí)踐的可能性的”。我明白他采取費(fèi)孝通的視角，旨在對(duì)儒家倫理日常實(shí)踐做社會(huì)學(xué)的解釋。但在這樣的論述中，儒家的“己”也成了一定程度上的“理性人”?！袄硇匀恕笔枪铝⒌膫€(gè)體，不是儒家論述中致意再三的那個(gè)“己”。陳立勝則引用行為科學(xué)的研究成果支持儒家的仁愛(ài)思想，如鏡像神經(jīng)元就被認(rèn)為是“感同身受”“設(shè)身處地”之類道德行為的生理基礎(chǔ)。他說(shuō)：“仁者對(duì)他者之關(guān)心確實(shí)是‘血脈相連的，是‘一體相關(guān)的。俗語(yǔ)說(shuō)，兒是爹娘心頭肉，仁者以天地萬(wàn)物為心頭肉，割合不得，放心不下，此非難以理喻之事?！比绻麖男袨榭茖W(xué)的角度來(lái)看“差序格局”這個(gè)概念的話，那么，行動(dòng)者“己”的情感及行動(dòng)投入之所以需要區(qū)分出緩急，是基于行動(dòng)者感同身受的發(fā)生過(guò)程——與自己關(guān)系越近，就越是能夠就近切身感受其苦痛，就越是愿意為其分擔(dān)付出，“差序格局”中行動(dòng)者的行為特征實(shí)質(zhì)上是基于血緣紐帶做連接的體恤與同情，是生理機(jī)制的作用而并非心理上的偏向。這從側(cè)面支持了儒家僅在時(shí)序先后而非程度多寡的“愛(ài)有差等”的主張。

那么，“道”通往何方呢？儒家的“道”通往一個(gè)時(shí)序上“愛(ài)有差等”而在程度上“愛(ài)無(wú)差等”的廣闊世界?！凹骸毖恕暗馈?，既可以時(shí)刻保持開(kāi)放的、實(shí)踐的、警醒的、協(xié)調(diào)的、成長(zhǎng)的狀態(tài)，也可以獲得切近人之常情但同樣具有普世價(jià)值的情感體驗(yàn)。

（The Path：What Chinese Philosophers Can Teach Us About the Good Life.New York：Simon & Shuster.2016）endprint