“陽明學(xué)”的重要特征：儒佛會通

陳道德+唐錦鋒

摘要：“陽明學(xué)”在宋明理學(xué)發(fā)展史中占據(jù)重要地位。在其形成的過程中，佛學(xué)尤其是禪宗，給予了王陽明另立新說所需要的全部結(jié)構(gòu)性要素。從世界觀到方法論，從理論到實(shí)踐，王陽明于佛學(xué)中獲益良多?！瓣柮鲗W(xué)”既不是儒學(xué)也不是佛學(xué)，反之，它既是儒學(xué)又是佛學(xué)。它是儒佛會通的產(chǎn)物，它使宗教生活化，也使生活宗教化，它是更新的理學(xué)，也是更新的禪學(xué)。

關(guān)鍵詞：王陽明；陽明學(xué)；儒佛會通

中圖分類號：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）01-0070-08

王陽明是繼程朱之后的一代學(xué)術(shù)大師，由其所開創(chuàng)的“陽明學(xué)”風(fēng)行于明朝中后期，在宋明理學(xué)發(fā)展史中占據(jù)重要地位。“陽明學(xué)”能突破僵化和教條的“朱學(xué)”框架，別開另面之新風(fēng)，雖如王陽明所言，其學(xué)問“得之天啟”，是生存與體悟之學(xué)，但更是其出入佛老，會通儒佛后的理論成果。黃宗羲評價“陽明學(xué)”說：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，雇物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。居至及夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門?！雹?王陽明初為學(xué)本循朱子格物之說入手，但苦于格竹子未能獲致成功，以致思慮成疾而作罷，后又按朱子教法讀書，但發(fā)現(xiàn)本心與天理總是不能相湊泊，遂感嘆自己無做圣賢的大力量，轉(zhuǎn)而往佛、老之學(xué)中尋求安身立命之所。被貶貴州龍場之后，王陽明累日于石室中澄心靜坐，忽中夜大悟格物致知之旨，“乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”②至此，王陽明始得為學(xué)之門。從“格物”到“格心”，王陽明為學(xué)歷經(jīng)三變。在這“三變”之中，佛學(xué)尤其是禪宗，為“陽明學(xué)”的形成提供了一個宏闊的理論背景，給予了王陽明另立新說所需要的全部結(jié)構(gòu)性要素。從世界觀到方法論，從理論到實(shí)踐，王陽明于佛學(xué)中獲益良多。

一、援佛入儒

王陽明與朱學(xué)相睽隔，遂往佛學(xué)中求“道”，浸淫佛學(xué)多年。游心佛學(xué)的結(jié)果使王陽明獲得一個絕佳的視角，使其能夠擺脫舊有的儒學(xué)框架體系，以佛學(xué)的出離和超越立場來審視和重估世間的價值。他借鑒并調(diào)用佛學(xué)的資源整合儒學(xué)，為創(chuàng)立“陽明學(xué)”提供了很好的契機(jī)。

1. 唯識無境與心外無物

“唯識無境”是大乘佛教唯識宗的核心要義，在佛教思想史上曾經(jīng)產(chǎn)生過重大影響。唯識宗以唯識學(xué)為理論依據(jù)，認(rèn)為世間一切法相都是內(nèi)識所顯現(xiàn)的表象，所謂客觀外境并無真實(shí)自性，只是“識”的虛妄分別，“萬法唯識，識外無境”是其理論的經(jīng)典概括。《唯識三十頌》第十七頌云：“是諸識轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”③ 經(jīng)頌認(rèn)為所謂的客觀外境，是由諸種“識”的因果循環(huán)、輾轉(zhuǎn)變現(xiàn)所致，在“識”的分別作用和所分別的對象之間，“識”起著關(guān)鍵作用，是根本性的存在，一切法相都是緣于“識”?！逗駠?yán)經(jīng)》頌亦云：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無余?！雹?心意識所緣生的法相是一種不真實(shí)的存在，是沒有自性的幻相，世間唯一真實(shí)的只有“識”?！拔ㄗR無境”強(qiáng)調(diào)“唯識”，是說“識”是惟一真實(shí)的存在，“識”能生萬法，“識”能分別萬法；“唯識無境”所說“無境”，是言外境不能離識而獨(dú)存，境只是“識”之境，并無“識”外之實(shí)境。在“識”與“境”之間，“識”為本根，“境”依“識”有，所以唯有識，無有境。是故，“諸識所緣，唯識所現(xiàn)”⑤。誠然，在“唯識無境”說與“心外無物”論之間，唯識宗的“識”與王陽明的“心”存在著諸多的差異性，但這并不妨礙王陽明以“抽象繼承”的方式提出“心外無物”論。

既然外境不是真實(shí)的“有”，萬法都源于內(nèi)“識”的變現(xiàn)，那么朱子所謂“格物致知”是不是有點(diǎn)問題？朱子曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！雹?所謂致知在于格物，是說要想獲得知識，就應(yīng)該研究物以探求它的理。人心具有認(rèn)知性，而所有的物都有它的理，因?yàn)闆]有窮盡對物的理，心的知識才不夠全面。所以為學(xué)者應(yīng)研究天下之物，由已知之理逐步深入以至其極。這樣用功用得久了，就會在某一天豁然貫通，所有的道理、知識都將會明了于心?！案裎铩本褪菑漠?dāng)下物事上去尋求“理”，朱熹說：“只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個元不相離。”⑦ 所以為學(xué)要循朱子，則必須就天下之物去“格”，“今日格一物、明日格一物”，求得他日之“豁然貫通”。但以“唯識論”的觀點(diǎn)來看，“識”外之境并不具有真實(shí)性，外境和外物都源于內(nèi)“識”的顯現(xiàn)，是“識”的表象和幻相，于“識”外格物、“心”外求理，則所格之“物”和所求之“理”的真實(shí)性是值得懷疑的。而這正是王陽明在龍場悟道中所達(dá)到的思維臨界點(diǎn)。據(jù)《年譜》記載：“（先生）自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求靜一。……因念：‘圣人處此更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合”⑧。

“龍場悟道”是王陽明為學(xué)的重大轉(zhuǎn)折?！拔颉敝耙詾椤氨娢锉赜斜砝锞郑徊菀荒?，皆涵至理”，理在心外，物在心外，祈求能在事事物物之處體貼出天理來。但“悟”之后發(fā)現(xiàn)不僅理不在心外，物亦不在心外，“乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”⑨。從“格物”到“格心”，從“唯識無境”到“心外無物”，王陽明開啟了“心學(xué)”之門。在《傳習(xí)錄》中，王陽明闡發(fā)了“心外無物”論的思想主張。王陽明說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”⑩ 又說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！眥11} 在王陽明看來物與理俱不在心外，格物窮理只應(yīng)于心上求，心外無理，心外無物?！靶耐鉄o物”思想的一個經(jīng)典表述是在“巖中花樹”章節(jié)。據(jù)《傳習(xí)錄》載：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！眥12} 花樹之有無只是“心”的主觀分別，是心的顯現(xiàn)與表象，并沒有離卻心的花樹之實(shí)在。當(dāng)你看花時，由于心的認(rèn)識和分別作用，此花顏色明白起來；而未看此花時，由于心的認(rèn)識和分別作用發(fā)生轉(zhuǎn)移，花的形象亦不能顯現(xiàn)?；?的“明白”與“歸寂”完全是“心”、“識”所作用的結(jié)果，花樹不外于“心”。endprint

2. 佛性真如與良知本體

“佛性”是梵文buddha-dha^tu的漢譯，又作法性、真如、如來藏、自性清凈心等。所謂佛性也即是佛之體性，是指眾生出離生死、證道成佛的可能性和根據(jù)。在印度佛教中“佛性”并不是一個特別的重要范疇，但自佛教傳入中國后，佛教思想和漢地傳統(tǒng)的心性論相結(jié)合，“佛性”日漸成為中國佛教思想的一個核心概念。早在晉宋時期，佛教學(xué)者竺道生就提出“一切眾生悉有佛性”的思想，但并未獲得時人的認(rèn)可。后隨《大本涅槃經(jīng)》的譯出，經(jīng)文明確開示“一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易”{13}，一切眾生悉有佛性的思想才逐漸流傳開來，佛性論亦成為此后中國佛教的主流思想。中國流傳的佛教經(jīng)論中有著大量關(guān)于“佛性”的論述，如《華嚴(yán)經(jīng)》講：“如來智慧無處不至。何以故？無一眾生而不具如來智慧?！眥14} 《觀無量壽佛經(jīng)》說：“諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中?！眥15} 《大日經(jīng)疏》云：“自性清凈心金剛寶藏，無有缺減，一切眾生等共有之。”{16} 盡管佛教各宗派在對“佛性”的稱謂上存在著差別，但在“佛性如?！边@點(diǎn)上是相同的。中國佛教中天臺、華嚴(yán)、禪宗三家的佛性論思想頗為相似，但以禪宗“即心即佛”的主張最為殊勝?！皩?shí)際上，如果深入地考察一下禪宗的思想，人們又會發(fā)現(xiàn)，禪宗思想幾乎整個地是佛性思想。”{17}

《壇經(jīng)》是禪宗的宗經(jīng)，是中土惟一的一部以“經(jīng)”命名的佛書?！秹?jīng)》以“自性清凈”為基礎(chǔ)，以“明心見性”為宗旨，高唱“頓悟成佛”說。由于其將“佛性”成功地安置在眾生的本心、自性之上，極大地縮短了眾生與佛的距離，鼓舞了眾生追求成佛的熱情和自信?；菽苷f：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛?！眥18} 佛在眾生的自性中，眾生求佛應(yīng)向自性求，自性若能轉(zhuǎn)迷成悟，可即身成佛。佛不僅在眾生的自性，而且佛性本自清凈。惠能說：“世人性本清凈，萬法從自性生”{19}，又“何不從自心中頓見真如本性？《菩薩戒經(jīng)》云：‘我本性元自清凈。若識自心見性，皆成佛道”{20}。性本清凈，性自明覺，所以成佛不應(yīng)向外追求，而要反求諸己，在自己本心本性上下功夫，若是識得自性，認(rèn)得本心，便是覺悟，便是成佛。所以，惠能一再強(qiáng)調(diào)：“汝等自心是佛，更莫狐疑?！眥21} 應(yīng)“于自色身歸依清凈法身佛，于自色身歸依圓滿報身佛，于自色身歸依千百億化身佛……令汝等于自身中見自性有三身佛。此三身佛從自性生，不從外得?！眥22} 自心即佛，自性即佛，不僅佛不在心外，佛土亦不在心外?；菽苷f：“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？”{23} “迷人念佛，求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言：‘隨其心凈，即佛土凈?！眥24} 佛土不必在西方，佛土在眾生自性中，眾生若能心地清凈，佛土則可當(dāng)下顯見，“但心清凈，即是自性西方?！眥25} 這樣，從自性清凈、佛性本有，到見性成佛、自性佛土，禪宗建構(gòu)了極具特色的“佛性論”思想——“即心即佛”。以“佛性論”思想為基礎(chǔ)，王陽明巧妙地提出了自己“良知說”。

“良知”最初本是孟學(xué)中的一個概念。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！眥26} 孟子認(rèn)為道德認(rèn)識能力和道德行為能力是人的先天稟賦，“孩提之童”自自然然地就知道“愛”和“敬”，它們并非來自后天教化與學(xué)習(xí)。王陽明秉承良知的“先天本具”精神，進(jìn)一步推進(jìn)了孟子的“良知說”。王陽明說：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。”{27} 王陽明的“良知”是孟子所謂“良知”與“良能”的合一。良知不僅是吾人“先天本具”的，而且是“上承天道”，是天理在吾人心中的貫注，是“心”之本體，天然地就具有靈昭明覺的能力。良知不僅“先天本具”，而且本性清凈，王陽明說：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。”{28} 圣人能夠發(fā)揮致知之功，真實(shí)呈現(xiàn)清凈的良知本體，良知之體猶如明鏡，鏡體清凈，照物現(xiàn)形而不著絲毫污染。清凈的本體良知不惟圣人所獨(dú)有，愚夫愚婦亦與圣人同。王陽明說：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也?！眥29} 愚夫愚婦具有與圣人同等的良知，皆具有成為堯舜的可能性，關(guān)鍵在于其能不能致良知，復(fù)良知的清凈本性。所以王陽明諄諄教導(dǎo)弟子說：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！眥30} 良知對于每個人來說都是相同的，只是由于個人的私意障礙、遮蔽了良知，使良知不能朗顯，所以人人應(yīng)循良知的方向去努力，而不要有所懷疑。良知是心之本體，良知先天本有，良知本性清凈，良知人人具足，這些構(gòu)成了王陽明“良知說”的全部內(nèi)涵。比照佛教的“佛性論”思想，王陽明對其“良知”說有著清醒的認(rèn)識，王陽明說：“‘不思善不思惡時認(rèn)本來面目，此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便。‘本來面目即吾圣門所謂‘良知?！眥31} 佛教要求學(xué)習(xí)者于不思善不思惡處體認(rèn)“本來面目”，在王陽明看來，這是佛教為那些未能識得本心，見得佛性的學(xué)習(xí)者所做的一個權(quán)設(shè)，佛教所說的“本來面目”就是儒學(xué)所謂的“良知”。

3. 明心見性與致良知

佛性本有，良知本具，眾生皆具有成佛、成圣的資格。但現(xiàn)實(shí)中眾生依然是眾生，佛圣卻是佛圣，兩者之間存在著天壤之別，究其原由乃是受現(xiàn)實(shí)中私欲和私意的障礙，眾生不能自識見本有佛性，自認(rèn)得自家良知，所以要成為現(xiàn)實(shí)的佛圣，眾生還面臨著迫切的修養(yǎng)功夫。成為佛圣的修養(yǎng)功夫在禪宗是明心見性，在陽明學(xué)則是致良知，雖然二者的稱謂不同，但本質(zhì)上并無差別，都是依托自我本有的佛性或良知，通過主體自我的努力修養(yǎng)，汰洗掉世俗生活中產(chǎn)生的對佛性或良知的各種障礙，讓佛性或良知成為對自我的主導(dǎo)和主宰。

禪宗自弘忍后分為南能北秀兩大派系。神秀北宗重漸次修習(xí)，強(qiáng)調(diào)攝取心念，凝心入定，息妄除染，逐漸達(dá)到覺悟和解脫。張說在總結(jié)其師神秀的禪法時說“其開法大略，則忘念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡圣；其到也，行無前后。趣定之前，萬緣皆閉；發(fā)慧之后，一切皆如。特奉楞伽。遞為心要?！眥32} 神秀主張通過坐禪的方式以收攝身心、息滅妄念來達(dá)到入定，抑制各種妄染雜念的再起，保持個體自我與清凈佛性的完全契合，最終達(dá)到覺悟與解脫的佛之境界。但處生死流轉(zhuǎn)欲望世界中的眾生，受世間的情欲、物欲及妄染觀念的影響，并不能識見自心本具的清凈佛性，所以難于覺悟解脫，即身成佛。因此，在神秀看來，眾生欲證佛道必須有一個“息妄修心”的精進(jìn)修行過程。眾生的修行在于滌除思想中的各種俗念妄惑、斷除情欲煩惱，避免污境染心對清凈本心的遮蔽，使清凈佛性得以完全朗現(xiàn)。對眾生而言，“拂塵看凈，方便通經(jīng)”并非易事，它需要“時時勤拂拭”的刻苦精進(jìn)修為方能取得效果，在神秀北宗的理解中，這是一個漸習(xí)漸修的修行過程。endprint

慧能南宗重言下頓悟，強(qiáng)調(diào)“教外別傳”，不立文字，不假修習(xí)，直了心性，頓悟成佛?！秹?jīng)》認(rèn)為眾生與佛本無差別，眾生與佛的距離只在迷悟之間?！白孕匀粑颍娚欠?；自性若迷，佛是眾生”{33}，成佛的關(guān)健在于轉(zhuǎn)迷成悟，若能掃蕩各種妄念對本心本性的遮蔽，使清凈本性得以在瞬間全體呈現(xiàn)，即可當(dāng)下獲證涅槃。《壇經(jīng)》說：“若起真正般若觀照，一剎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地?！眥34} 只要自心般若能夠返觀自性，“悟”完全可以發(fā)生在一念之間，“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即煩惱，后念離境即菩提?！眥35} 煩惱與菩提，凡夫與佛只是一念之間的迷悟，一念悟，一念離境，即可當(dāng)下成佛?；勰苣献诔珜?dǎo)頓教法門，重視接引學(xué)人時的“機(jī)鋒”、“棒喝”，而反對“長坐不臥”、“息心止念”的漸行漸修。慧能說：“善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也?！眥36} 什么是坐禪？坐禪并非要“長坐不臥”，只要能夠保持自性清凈，本心不為外境所染，不起私意妄念即是坐，不動搖清凈自性即是定。什么是禪定？禪定亦非是“息心止念”，只要能夠保持自性清凈，外離一切事相，不為境所染即是禪，清凈本心不散亂即是定。佛性本心本來是自然清凈自然定，只因?yàn)槊鎸ν饩硶r為境所染所亂，才會有私意妄念生起。如果對境時能夠心體不亂、私意妄念不起即是真正的定。所以，在慧能看來修行和禪定并不外于生活，只要在行住坐臥的日常生活中，能夠外不著相，內(nèi)不動心，即是修行，即是禪定。

王陽明對自家的“良知說”頗為自得，說：“我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病?！眥37} 又“吾平生講學(xué)，只是‘致良知三字?！眥38} “致良知”是王陽明為學(xué)的頭腦，是其全部學(xué)問的核心，但良知如何去“致”？王陽明為學(xué)自貴州龍場始，“龍場悟道”時其所依憑的正是“日夜端居澄默，以求靜一”，這也就決定了“靜坐”在其功夫中的重要地位。故在滁州以前，其多以“靜坐”法教人。“靜坐”也即是靜坐息思慮，通過靜坐以收攝身心，排除私意和雜念對良知的干擾，心不為外物所誘惑。王陽明說：“初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。”{39} 心志既定，思慮既息，則心中天理充塞流行、自然無礙。是故，“減得一分人欲，便是復(fù)得一分天理”{40}。但在王陽明這里，“靜坐”不是要坐禪入定，不是要坐得個“頑空”，杜絕一切思慮。念念不息、思慮紛雜本是人之自然，“紛雜思慮，亦強(qiáng)禁絕不得，只就思慮萌動處省察克治，則天理精明后，有個‘物各付物的意思，自然精專，無紛雜之念”{41}。靜坐的目的不在于克念，而在于克私念、克雜念。靜坐時輔以省察克治之功，于私、雜念的萌動處即能當(dāng)下發(fā)現(xiàn)并予以克治，使私、雜念不復(fù)起、不復(fù)生，則自然天理流行。如何是“省察克治”？王陽明說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實(shí)用功，方能掃除廓清。”{42} “省察克治”是一個持之以恒的功夫，不能間斷，要將心念中存有的好色、好貨、好名等私欲搜尋出來，連根拔去，徹底清除?！笆〔炜酥巍焙帽蓉堉妒髸r刻保持警醒，私欲有一絲的萌動，即毫不留情地克治，不留有絲毫余地。如此用功不已，“念念去人欲、存天理”{43}，則心中天理精明，無人欲之雜。王陽明認(rèn)為省察克治是“無時可間”的，無論靜時，還是動時。動時的“省察克治”也即是“事上磨煉”。王陽明說：“人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定?！眥44} 誠然，通過“靜坐”的方法讓天理主導(dǎo)自我，是可以獲得心志上的“定”。但這樣的“定”還不是真正的“定”，真正的“定”需要在日用常行的事上磨煉，是靜亦定、動亦定?！笆律夏挕币布词窃谑律夏バ?，在日常踐履中致良知。王陽明認(rèn)為“徒知靜養(yǎng)”，一臨事便要傾倒，“人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)?！眥45} 在致良知的功夫方面，王陽明有“較過幾番”。王陽明說：“初學(xué)時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意?！眥46} 初學(xué)者假以“靜坐”之功是十分必要的，有助于消除私意雜念，待心意稍定之后則應(yīng)習(xí)“省察克治”之功。“靜坐”、“省察克治”雖然在短時期內(nèi)頗能收到實(shí)效，但時間既久，學(xué)者便會有喜靜厭動之好，有流入枯槁之弊。所以，王陽明教之以“事上磨煉”，令習(xí)者在日常事為中磨煉心志，堅定道德操守。“靜坐”、“省察克治”、“事上磨煉”三者作為方法和手段可以相互發(fā)明、相互資用。除此之外，王陽明還特別強(qiáng)調(diào)為學(xué)的目的。王陽明說：“故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學(xué)問頭腦?！眥47} “真圣門正法眼藏?！眥48} “致良知”是頭腦，是為學(xué)的目的，這也是王陽明在教學(xué)中特別申明和強(qiáng)調(diào)的核心之點(diǎn)。

王陽明“致良知”的功夫理論實(shí)際上是對南北禪宗頓、漸法門的創(chuàng)造性綜合?！办o坐”、“省察克治”的功夫來源于北宗漸教的“攝取心念”、“凝心入定”、“息妄除染”。“事上磨煉”的功夫來源于南宗頓教的“無念為宗”、“無相為體”、“無住為本”和“平常心是道”。王陽明并不特別地有取于北宗的漸教或南宗的頓教，而是對頓漸法門融會貫通，皆為我所取用?！秱髁?xí)錄》之“天泉證道”中，王陽明對自己的這種思想論說得非常清楚。丁亥年九月，王陽明弟子王畿和錢德洪就師門“四句教”請教陽明。王陽明說：“二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡?！眥49} 王陽明說他接引學(xué)人的方法本有兩種，“四無”說立的是頓教，“四有”說立的是漸教，因?qū)W人的根器有利鈍之別，所以要因人設(shè)教。利根之人能夠當(dāng)下悟透本體，故用頓教導(dǎo)入。而中下根之人因?yàn)橛辛?xí)心的障礙，本體受到蒙蔽，故導(dǎo)之以漸教，循序漸進(jìn)。是故，王陽明讓王畿和錢德洪相取為用，“隨人指點(diǎn)”，不獨(dú)執(zhí)于頓教或漸教，如此才是周全的教法。但王陽明又說：“利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页挟?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”{50} 從現(xiàn)實(shí)的層面來講，真正的利根之人是少有的，在王陽明看來，即使像顏回、程顥這樣的人物都不敢自認(rèn)為是利根之人，何況其他的人。人都有習(xí)心，如果不教他為善去惡的功夫，只是讓他去悟個本體，懸想個本體良知，則自然難免流入空寂枯槁。故相較于頓悟，王陽明似乎更重視漸修。即使已經(jīng)悟得本體，也還得再輔以隨時的漸修功夫，王陽明認(rèn)為不如此這般則不足以超凡入圣。endprint

二、以儒匡佛

王陽明入佛而出佛，出儒又入儒，為學(xué)歷經(jīng)“三變”。誠然，每一變的發(fā)生皆有外在的因素起作用，但更多的作用來自于王陽明歷識佛、儒藏否后的自我皈依。“陽明學(xué)”雖然得益于佛禪者甚眾，但這絲毫不影響王陽明對佛禪的批評。王陽明對佛禪的批評主要集中于以下四個方面：

其一，佛氏虛寂。王陽明認(rèn)為佛禪最大的弊端在于虛寂，佛禪之所以養(yǎng)成虛寂的病痛主要是因?yàn)槠鋵Ρ倔w的理解有誤。王陽明說：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在?！眥51} 仙家所說的“虛”和佛氏所說的“無”，在王陽明看來與儒家圣人所講的并沒有什么不同，都是極致和究竟的說法，所不同的是仙家和佛氏對本體的說法服務(wù)于彼此的特定目的，仙家說虛是為了養(yǎng)生，佛氏說無是為了脫離生死苦海，這妨礙了仙家和佛氏對本體的周全理解，這種理解上的片面性導(dǎo)致了佛氏的虛寂。所以，王陽明教弟子靜坐時特別強(qiáng)調(diào)要防止靜坐頑空的傾向，防止因靜坐而喜靜厭動、流入枯槁。王陽明也強(qiáng)調(diào)靜坐，但他認(rèn)為儒家的靜坐和佛氏的靜坐是有區(qū)別的，佛氏的靜坐是要坐禪入定，是要杜絕一切思慮，去悟得一個空性本體，而儒者的靜坐是靜坐以存天理，靜坐時不是空洞無物，靜坐中依然有天理的主宰，而且靜坐和應(yīng)事接物并沒有絕對的分別。王陽明說：“動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣?！眥52} 靜坐和應(yīng)事接物本來沒有分別，靜坐三更時分的空空靜靜只是為了存天理，當(dāng)下的應(yīng)事接物也只是為了因循天理。所以，不存在不應(yīng)事接物的靜，亦不存在不靜的應(yīng)事接物，靜坐和應(yīng)事接物只是一件事。王陽明認(rèn)為修學(xué)者應(yīng)能明辨儒家和佛氏的這種細(xì)微差別，避免墮入佛氏的虛寂之途。

其二，佛氏著相。佛教認(rèn)為人隨順六道輪回、生死受苦而不得超脫的原因在于人的無明，在于人認(rèn)識不到世間所有“相”都是虛妄。人在世間起種種執(zhí)著之心，以萬物為實(shí)，認(rèn)自我為有，輾轉(zhuǎn)相求，生生世世沉淪于苦海而不能自拔，至為可哀。人如何才能獲得生死解脫？在佛教看來，人應(yīng)當(dāng)放棄對世間萬有和自我的執(zhí)著，掃蕩各種住相，自凈其心，契悟真如佛性，如此方能成就佛道，往生西方極樂凈土。所以，佛教教人必務(wù)除念、掃相、破執(zhí)。為防止產(chǎn)生妨礙修行的各種著相，出家成為佛教徒的主要修行方式，從人倫社會出離，最大限度地保持與世俗生活的距離。在王陽明看來，佛教破著相的出家修行方式恰恰是最大的著相?！跋壬鷩L言：‘佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相。請問。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”{53} 佛教徒出家是為了“不著相”，實(shí)際上是已經(jīng)著了相，不僅著了相，而且“著相很深”。佛教徒以世俗生活為苦，出家離世，遁隱山林，拋棄應(yīng)盡的家庭責(zé)任和社會義務(wù)，這實(shí)際上是對人倫社會取苦相，并執(zhí)著于此苦相，所以要以逃離的方式加以擺脫。佛教徒如果想要不著相，恰好相反是應(yīng)該要像儒家那樣生活，不以生活為苦為累，循天理，因物情，裁成輔相，成己成物，存則順事，沒則安寧。儒家樂天知命的生活態(tài)度才是真正的不著相。王陽明對佛氏著相的批評是非常深刻的，誠如禪宗所講：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。”{54} 如果佛法在世間，又何必以人倫社會為苦為累呢？又何必要離家出走遁跡到山林中清修呢？從這個角度講，王陽明更能得禪宗之真諦。所以，馮友蘭先生說：“更新的儒家在堅持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一貫和徹底，他們是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家?！眥55}

其三，佛氏自私自利。王陽明認(rèn)為佛教的“出家”是外人倫、遺物理的作法，是佛教徒為追求個人解脫而逃避現(xiàn)實(shí)的自私自利的行為。在儒學(xué)價值體系中，人與天地并立為三，得天地之最秀者。人盡其一生應(yīng)積極作為，使萬物并育而不相害，使萬民協(xié)居而不失其序，這是上天所賦予人的使命。王陽明說：“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故于是有紀(jì)綱政事之設(shè)焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平?！眥56} 在王陽明看來，儒家圣人以天地萬物為一體，設(shè)立紀(jì)綱政事、禮樂教化以裁成天下、化育萬物，產(chǎn)生家齊、國治、天下平的重大功效。所以，入世的儒家之學(xué)大公而無私。反觀佛氏之學(xué)，王陽明說：“禪之學(xué)非不以心為說，然其意以為是達(dá)道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中則亦已矣，而亦豈必屑屑于其外，其外有未當(dāng)也，則亦豈必屑屑于其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨(dú)善或能之，而要之不可以治家國天下?！眥57} 佛禪之學(xué)也講盡心，但其盡心是以悟道為目的，以不昧自性于外事外物，以保持自我心體清凈為追求，這種“外人倫、遺事物”的盡心方式如果用之獨(dú)善其身當(dāng)然是可以的，但是無益于家、國和天下。所以，出世的佛法陷于自私自利之偏。佛氏雖然“慈悲普愛、濟(jì)度群生”，且不著世間一切情欲之私，不求世間一切物欲之利，看似大公無私，但王陽明認(rèn)為，這些“亦只是一統(tǒng)事，都只是成就他一個私己的心”{58}。

其四，佛氏不可治天下。佛教以“無”為本體，以世間萬事為幻相，所以他的修行是要求放棄對現(xiàn)世和自我的一切執(zhí)著，滅除世間的種種顛倒妄惑，修證清凈的真如心。王陽明認(rèn)為，佛氏既然以世間為空為幻，自然不可能去參天地、育萬物；既然視人生為苦為短，則自然以出離生死為追求，自然不會去盡父子、兄弟、夫婦之親，不去盡君臣、友朋之義，所以，佛氏有“遺物理”、“外人倫”之病痛。王陽明說：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下?！眥59} 儒學(xué)和佛教都要求修養(yǎng)，但兩家修養(yǎng)方式有別，儒家是即物而養(yǎng)，修養(yǎng)不離卻事物，不外人倫社會。佛氏是離事物而養(yǎng)，與人間事物毫無關(guān)系，斷滅外在事物對心的干擾，視外在物事為心的幻相，專務(wù)向心內(nèi)求靜，這樣就墮入了虛寂。王陽明認(rèn)為，佛氏理論的這種出世追求導(dǎo)致其不可以用于治理天下。所以，正德十年當(dāng)武宗準(zhǔn)備奉迎佛徒時，王陽明擬《諫迎佛疏》欲進(jìn)行諫止。在疏書中，王陽明多方面論證儒家之學(xué)遠(yuǎn)優(yōu)于佛氏之學(xué)，并懇請武宗好佛應(yīng)務(wù)求其實(shí)、務(wù)得其本。王陽明說：“陛下誠欲得其實(shí)而求其本，則請毋求諸佛而求諸圣人，毋求諸外夷而求諸中國?！眥60}如果武宗誠心要求實(shí)務(wù)本的話，則應(yīng)求之于儒家圣人，求之于中國之儒學(xué)。王陽明在疏書中對儒優(yōu)佛劣所做出的判斷在其他地方是非常鮮見的，考慮到疏書具有強(qiáng)烈的政治目的性，他對佛教的批評是可以理解的，在這里與其說是評判儒優(yōu)佛劣，不如說是認(rèn)為佛氏在經(jīng)世致用上不如儒家，佛氏拙于治世。佛氏不可治天下，王陽明正是基于對佛教“出世”性的理解而寫作《諫迎佛疏》的，在王陽明看來，儒佛各有其所長，但若以經(jīng)世致用而言，只有儒學(xué)才是治天下之術(shù)。endprint

佛氏虛寂、著相、自私自利、不可治天下，這正是王陽明游心佛、老多年之后返求諸儒家六經(jīng)的原因之所在。佛家雖然義理精深、思辨縝密、功夫純熟、境界高明，但佛教的出世情懷始終難以直面人生的紅塵濁浪，佛教的解脫論僅限于人精神上的超脫，如何積極而有效地安頓人的肉身，佛教確實(shí)缺乏儒學(xué)經(jīng)世致用的功能。游離于儒、佛之間的王陽明正是想努力實(shí)現(xiàn)入世的儒學(xué)和出世的佛教兩者之間的有機(jī)融合。

三、會通儒佛

盡管王陽明能明辨儒、佛于毫厘之間，但他并不贊成在儒、佛之間生彼我門戶之見，在其思想中有著深層的會通儒佛傾向。王陽明說：“天下之道，一而已矣，而以為有二焉者，道之不明也……嗚呼！道一也，而人有知愚賢不肖之異焉，此所以有過與不及之弊，而異端之所從起歟？”{61} 王陽明認(rèn)為儒、佛雖然有差異，但兩者在根本上是相同的，都是“道”之不同形跡的流露。因?yàn)槿擞兄恰⒂?、賢、不肖的各種差別，所體認(rèn)的“道”也就有過或不及的弊端，各種學(xué)說、異端亦因之而起。王嘉秀以“佛、老見得圣人上一截而遺了下一截，世儒只得圣人下一截”問學(xué)，王陽明說：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病?！眥62} 王陽明認(rèn)為圣人之道大中至正，徹上徹下，哪里有什么上一截和下一截，這只不過是仁者見仁、智者見智的說法，但如果心存有偏見，認(rèn)識就會產(chǎn)生弊端。佛、老得“道”之一偏，儒學(xué)得“道”之大全，但三教在根柢處都是一樣的，“道一而已”。

既然儒、佛都源于同一的“道”，在王陽明看來，學(xué)者就不應(yīng)立彼我門戶之見，而應(yīng)以開放的心態(tài)對各家學(xué)說融會貫通。所以，王陽明批評后世儒者不知圣學(xué)之全，不知佛、老皆為我所用，是“舉一廢百”，而佛、老亦自立門戶之私用，也是所謂的“小道”，而真正的“大道”應(yīng)如儒家圣人那樣，與天、地、民、物同為一體，儒、佛、老、莊皆為我所用。以“道一”的視角來看，儒、佛之辨是毫無意義的?！埃ㄠ嵉路颍﹩栍陉柮髯釉唬骸屌c儒孰異乎？陽明子曰：‘子無求其異同于儒、釋，求其是者而學(xué)焉可矣。曰：‘是與非孰辨乎？曰：‘子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣?！眥63}王陽明認(rèn)為，學(xué)者不應(yīng)做儒、釋的明辨功夫，而應(yīng)于義理上“知是知非”，“是非”的求證也不是在言說上講求，而應(yīng)驗(yàn)之于“良知”，心安而后理得?！傲贾笔恰笆欠恰钡慕K極標(biāo)準(zhǔn)，“夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也?！眥64} 不以門戶論是非；不以朱子論是非；不以孔子論是非，王陽明確立是非的終極標(biāo)準(zhǔn)——自我“良知”。王陽明不以門戶為見，援佛入儒、以儒匡佛、會通儒佛，成就“陽明學(xué)”一系，也正是立基于對“道一”的體認(rèn)和對“良知”的自信。

“陽明學(xué)”理論上的佛禪特色和實(shí)踐中的儒學(xué)價值訴求使其表現(xiàn)出似儒而非儒，似禪而非禪的特征。故自“陽明學(xué)”問世以來，其學(xué)術(shù)歸屬一直是歧說紛呈，或斥之為“禪”，或辯之為“儒”。斥之為“禪”者，如羅欽順、王夫之、戴震等，多以“陽明學(xué)”近禪似佛的特點(diǎn)立論，批評“姚江王氏陽儒陰釋誣圣之邪說”{65}。辯之為“儒”者，如王門后學(xué)劉宗周、黃宗羲等，多從王陽明辨儒、佛處論說，“禪則先生固嘗逃之，后乃覺其非而去之矣?！眥66} 現(xiàn)代新儒家學(xué)者也因道統(tǒng)接續(xù)的需要，力主“陽明學(xué)”的儒學(xué)本位性，如唐君毅認(rèn)為“陽明之學(xué)乃由先對朱子之學(xué)下功夫，而由朱子之學(xué)中轉(zhuǎn)出”{67}?，F(xiàn)代學(xué)者賴永海和麻天祥亦肯認(rèn)“陽明學(xué)”與佛教尤其是禪宗的密切聯(lián)系，麻天祥甚至直稱“陽明學(xué)”為“孔門大乘陽明禪”。{68} 儒乎？佛乎？關(guān)于“陽明學(xué)”的學(xué)術(shù)歸屬爭論在未來必定還會長期延續(xù)下去，實(shí)際上，如果學(xué)者們能撇開所謂的“道統(tǒng)”意識，拋開來自門戶意識的偏見，將會發(fā)現(xiàn)“在陽明的整個思想中一直有兩條線索：一條是從誠意格物到致良知的強(qiáng)化儒家倫理主體性的路線，另一條是如何把佛道的境界與智慧吸收進(jìn)來，以充實(shí)生存的主體性路線，而這兩條線索最后都在‘良知上歸宗”{69}。王陽明晚年四句教“無善無惡心之體，有善有惡意之動”即是其冶儒、佛于一爐的最好明證。一方面，既要堅守儒學(xué)的價值，恪盡人倫本分；另一方面，亦要活得超脫逍遙，不為俗世所拘，如此，“極高明而道中庸”，才是世間生活的雙全之法。

“陽明學(xué)”既不是儒學(xué)也不是佛學(xué)，反之，它既是儒學(xué)又是佛學(xué)，它是儒佛會通的產(chǎn)物?！瓣柮鲗W(xué)”通過將玄遠(yuǎn)的天理貫注于人的當(dāng)下肉身，它使宗教生活化，也使生活宗教化。較之于理學(xué)，它更加開放，更加高明；較之于佛禪，它更加純粹，更加世用。它是更新的理學(xué)，也是更新的禪學(xué)。

注釋：

①{66} 黃宗羲：《明儒學(xué)案》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書局1985年版，第181、7頁。

②⑧⑨⑩{11}{12}{27}{28}{29}{30}{31}{37}{38}{39}{40}{41}{42}{43}{44}{45}{46}{47}{48}{49}{50}{51}{52}{53}{56}{57}{58}{59}{60}{61}{62}{63}{64} 王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明等編校，上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海古籍出版社2015年版，第105、1006—1007、105、37、2、94、802、61、43、652、58、92、818、14、25、971、14、12、11、81、14、92、1050、103、103、93、86、86—87、217、217、23、93、247、710、16—17、201、68頁。

③④⑤ 《大正藏》（第31冊），日本大正一切經(jīng)刊行會1934年版，第61、39、7頁。

⑥{26} 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第6、353頁。

⑦ 黎靖德：《朱子語類》，中華書局1986年版，第1498頁。

{13}{15} 《大正藏》（第12冊），日本大正一切經(jīng)刊行會1934年版，第522、343頁。

{14} 《大正藏》（第10冊），日本大正一切經(jīng)刊行會1934年版，第272頁。

{16} 《大正藏》（第39冊），日本大正一切經(jīng)刊行會1934年版，第591頁。

{17} 賴永海：《中國佛性論》，江蘇人民出版社2012年版，第3頁。

{18}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25}{33}{34}{35}{36}{54} 魏道儒：《壇經(jīng)譯注》，中華書局2010年版，第68、101、53、183、99、65、65、71、183、54、46、87、58頁。

{32} 張說：《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》，周紹良、全唐文新編，吉林文史出版社2000年版，第2607頁。

{55} 馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，新世界出版社2004年版，第275頁。

{65} 王夫之：《船山全書》（第12冊），岳麓書社1992年版，第10頁。

{67} 唐君毅：《略談宋明儒學(xué)與佛學(xué)之關(guān)系》，張曼濤：《佛教與中國文化》，上海書店1987年版，第332頁。

{68} 麻天祥：《中國宗教哲學(xué)史》，人民出版社2006年版，第303頁。

{69} 陳來：《有無之境》，北京大學(xué)出版社2006年版，第207頁。

作者簡介：陳道德，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中華文化發(fā)展湖北省協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，湖北武漢，430062；唐錦鋒，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430062。

（責(zé)任編輯 胡 靜）endprint