有別·交勝·合一：張載天人思想的結構特質

劉 泉

（陜西師范大學文學院，陜西 西安 710062）

對天人關系的思考，源自于人類的生存實踐。人類的生存既是對物質資料的不斷豐富與改良，也包括了對精神世界的勾畫與建構，以此形成了人們追求美好生活的基本框架。人類的延續(xù)，便是在物質與精神交織的網(wǎng)絡中不斷生成、變化。因此，天人關系，不僅是中國古代哲學的核心命題，也是極具現(xiàn)代意義的研究課題①。

如果我們查閱現(xiàn)存的所有符號文獻，對天人的討論可以追溯到西周甚至更早，但其正式形成則是以《中庸》《易傳》為代表②。 《中庸》《易傳》基本上確立了“天人合一”的理論框架，并產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響③，特別是漢宋。這兩個時期的哲學家圍繞“天人關系”進行了理論化、哲學化的建構。在宋代，張載（1020～1077，字子厚，學者稱橫渠先生）正式提出“天人合一”一詞，對天人理論進行了更為系統(tǒng)的詮釋。基于對人類實踐行為的反思，張載從同知用、合內外兩個層面，論述了天人有別、交勝、合一的三種關系，形成了完備且自洽的天人體系。

一、從知看天人有別

人對自身及世界的認知是生存和延續(xù)的必要前提。張載對此有十分明確的認識，特別強調“思知人不可不知天”[1]（P21），“天人異知， 不足以盡明”[1]（P20）。但天人又有很大的不同。天地的運行及其對世間萬物的影響是一個自然而然的過程，不同于人因為思慮憂患而產(chǎn)生的行為動作。天地的運行沒有心思和意識，天道只是一種客觀行為④；人則因為有思慮和憂患，其行為具有目的性。人必須“用思慮憂患以經(jīng)世”，這既是人類生存的必然追求，也是人主體精神的真正體現(xiàn)。但這是一個不斷演化與發(fā)展的過程。人類一直處于對天地法則的模仿中。因此，在一定程度上可以認為，是從天道之中分判出了“人之道”。但是，并不能因此而將天人混為一談，人之道，不可以混通天道。正如張載在《橫渠易說》中所指出的：“天地不仁以萬物為芻狗，……圣人則仁爾，此其為能弘道。”“天無意，……圣人之于天下，法則無不善也。”“天則無心，……圣人則豈忘思慮憂患？雖圣亦人耳……。”[1]（P188-189）

張載分析“天地設位，圣人成能”時，指出：

天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰“天地設位，圣人成能。[1]（P21，232）

天的能力是其自然法則的呈現(xiàn)，人的能力則是思維意識的表現(xiàn)。賢能的人能夠體悟天地法則，并不會狂妄到將私欲的謀劃隨意凌駕于天地法則之上，只是充分發(fā)揮主體的認知本能以運用法則，所以說：“天地設立了上下之位，圣人仿效它來成就自己的才能?！?/p>

天地為人提供了存在和活動的場所、資源，人必須發(fā)揮、挖掘自己的才智，認知、弘揚天地萬物運行的道理，承擔經(jīng)營、救濟天下的責任，即所謂“知周乎萬物而道濟天下”。人道雖不同于天道，但可以弘揚天道，成為天地萬物的主持者。所以說：“天惟運動一氣，鼓萬物而生，無心以恤物。圣人則有憂患，不得似天?！斓卦O位，圣人成能?！ト?，主天地之物，又知周乎萬物而道濟天下，必也為之經(jīng)營，不可以有優(yōu)付之無憂。 ”[1]（P185）

《周易》恒卦《彖辭》說“圣人久于其道而天下化成，觀其所恒而天地萬物之情可見矣?！边@里的“天地萬物之情”以及“天地之大義”“天地之心”均不能理解為天的情感和意識活動，因為“天地固無思慮”，這些都是人的“思慮忖度”和對天地法則運行的贊美。

復卦《彖辭》說“復見其天地之心”，張載認為：

大抵言 “天地之心”者，“天地之大德曰生”，則以生物為本者乃天地之心也。地雷“見天地之心”者，天地之心惟是生物，“天地之大德曰生”也。雷復于地中，卻是生物?！跺琛吩唬骸敖K則有始，天行也?！碧煨泻螄L有息？正以靜有何期程？此動，是靜中之動。靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以豈于今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦于此合，乃是己有。茍心中造作安排而靜，則安能久？然必從此去，蓋靜者進德之基也。[1]（P113）

天地之心，亦只是指天地化生萬物的能力，人們認為這是天地最大的德行。復卦之象是“雷在地中”，象征陽氣開始生長，天道運行又一循環(huán)的開始。天道運行沒有休止的時候，一直是動靜相因，循環(huán)不已，難以說什么時候是開始、什么時候是結尾。天地自產(chǎn)生到現(xiàn)在，從最初始的靜止轉動之后，天的運行“無心無為，無所主宰，恒然如此”，一直生生不息地運行著，未曾休息停歇。人的德性和天道的動靜之道相吻合，都有自己的存在狀態(tài)和運行方式。如果人心的安靜來自“造作安排”，那是不能持久的。心只有順從德性，仿佛天道的運行一般自然，才是真正處于安靜寧和的狀態(tài)。處于這種狀態(tài)，才能精進德性、近乎天道。

天道的自然運化，不存在思慮與私心。人常有思慮憂患，又有“意必固我”之私；圣人亦有思慮憂患，卻能無私如天，“盡心知性知天”，與天為一。天與人雖有不同，但是“天人不須強分。”明確天人的區(qū)別，是正確處理天人關系的基礎與前提。

張載對天的理解有三重，一是天的自然性，二是天的神圣性，三是天的哲學性。自然性是天的最基礎屬性，由此而賦予其神圣性含義，并在自然與神圣基礎上對“天（太虛）”進行了本體化的建構。因此，基于天人的區(qū)別，張載對天與人的關系給出了兩重答案，一則是交勝，一則是合一。

張載的這一區(qū)分，與自《尚書·洪范》及董仲舒以來的“天人感應說”不同。張載以天的“自然”含義為基礎，摒棄了其“意志性”與“神秘性”含義。在《橫渠易說》及《正蒙》的相關表述中，張載反復強調了圣人對天地的“效法”，突出人的主體性與認知性。因此，張載對天人關系的基本認知既承接了孔孟儒學天人一體、天人相通的思想，也十分重視老子及其之后的天人有別、天人相分的自然主義思想，從而形成了其獨特的天人理論⑤。

二、從用看天人交勝

“天人交勝”作為張載對天人關系的第二重闡釋，是他從人類社會盛衰變化的歷史進程中總結出來的，因此“天人異用，不足以言誠”[1]（P20）。 張載解釋《周易·系辭下》“于稽其類，其衰世之意邪”認為：“世衰則天人交勝，其道不一，易之情也?！边@一論斷可能與唐代劉禹錫“天人交相勝”的命題有淵源。

劉禹錫在《天論》⑥中對天人作了一個定位，認為“天，有形之大者也；人，動物之尤者也”（《天論上》），“天與人，萬物之尤者也”（《天論中》）。 論及天人各自的功能和作用時，劉禹錫認為“天之道在生殖，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非”（《天論上》），“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也”（《天論上》）。所以，“天與人交相勝”（《天論中》）。此即是說，天的基本作用是“生殖”，是強者制服弱者的規(guī)律。人的主要作用在于 “法制”，規(guī)定“是非”標準并予以執(zhí)行。社會安定，是非分明，“法制”具有效力，是“人理勝”；社會混亂，是非不明，賞罰不分，“法制”失去效力，則是為“天理勝”。

此外，劉禹錫還提出了萬物 “交相勝”“還相用”的觀點，這其中也包括了天與人這對萬物的代表。可以看出，在劉禹錫的表述中，“還相用”是萬物“交相勝”的基礎。天對人的作用是自然過程，人對天（自然界）的作用則是思慮謀劃。劉禹錫認為，天無私無為，不存在與人爭勝。所謂天勝，實質是人對自己無能的推脫而已。因此，他十分強調“人能勝乎天者，法也?！保ā短煺撋稀罚?/p>

劉禹錫天人“交相勝”“還相用”的思想，主要是對荀子 《天論》“明于天人之分”、“制天命而用之”的繼承和發(fā)展。同時，也吸收了柳宗元《天說》天人“各行不相予”的觀點。劉禹錫強調天人相分，反對將天作為意志和神性理解，批評從董仲舒到韓愈的“天人感應”論說。

人類一直生活在一種奮斗的姿態(tài)當中，隨著生存境遇的變化，迫使人類不斷探索與挖掘自然界，必然容易形成與天地對立的局面。當人們團結一致時，雖然可以通過對生產(chǎn)力的提升來獲取生存質量的優(yōu)化，但與此同時，不可避免地破壞著世界的生態(tài)平衡。物欲的過度膨脹，又破壞了人類精神世界的穩(wěn)定，從而不可避免地激化社會矛盾，人類群體不斷分化，群體力量被削弱。在這種境遇下，人類很容易喪失對自然災害的正常抵抗能力。所謂祥瑞、天譴，亦無非是人類能否在物質和精神上實現(xiàn)雙重穩(wěn)定而已。

紛爭總歸是要結束的，張載、柳宗元、劉禹錫等學者基于天人之分，積極探討了人類如何取得生存境遇的優(yōu)化問題。沿著這一思路，張載明確提出了“天人合一”的命題，“天人有別”與“天人交勝”則是“合一”的認識前提。正如德國現(xiàn)代哲學家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）所說：“真正的統(tǒng)一性，乃是先假定了分離，而復于此一分離中重建其自身的那一種統(tǒng)一性?！盵2]當然，張載這里并非是假設，而認為是一種真實。同時，這與從荀子到劉禹錫主張和側重“天人相分”的自然主義歸宿不同，張載在自然基礎上生發(fā)并建構了人文性與哲學性的天人合一歸宿，致力于人類自身的重建。

三、從合內外看天人合一

張載在《正蒙·乾稱篇第十七》中指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！盵1]（P65）這便是“天人合一”一詞的正式出現(xiàn)。這一論斷，既是張載對宋以前天人關系問題的凝練，也是對其天人哲學體系的一種表述⑦。張載的學術目的在于，建構高度哲學化的儒家理論，從理論和現(xiàn)實兩個方面抵消佛老的不良影響，彰顯儒學的理論特質，改善人類的群體性生存境遇，甚至是實現(xiàn)萬世的太平。

張載認為，通過“因明致誠，因誠致明”的“致學—工夫”途徑，使誠與明互相貫通，可以達到“天人合一”的最高境界。這種境界 “得天而未始遺人”，正如《周易》所說的“不遺、不流、不過”恰如其分的程度。經(jīng)由為學的努力，可以實現(xiàn)“成圣”的理想：在領悟“天”及“天道”本質時，以德性的修養(yǎng)與修煉為輔助，以“窮理”（“明”）與“盡性”（“誠”）兩方面互為根據(jù)、交互為用[3]。張載這一理論的根源在《周易》和《中庸》⑧，其進路為內在省察與外在踐履，并媾合在天道性命相貫通的理論架構中⑨。

如何實現(xiàn)“天人合一”，首先必須明確其內在的三個基本問題：一是對天人及其差異的認知，二是對天人之聯(lián)系的認知，三是對“合”的認知。最后凝結為“一”，即境界或境域（Situation）。張載對天人的異同與聯(lián)系的理解，充分體現(xiàn)了其理性認知與價值取向，并且落實在工夫實踐與生命境界上。正如有學者認為，“中國哲學中的 ‘天人合一’之‘合’是一種境界之合，是美學目的論之合。用現(xiàn)代新儒家學者牟宗三的話說，這個‘合’就是即內在即超越、即道德即宗教、即存有即活動的智的直覺。 ”[4]

（一）“先識造化”

“窮理盡性”是一種偏向認知的進路。窮理又以“識造化”為開始，所謂“既識造化，然后其理可窮”[1]（P206）。造化指天地萬物運作的動力和天地萬物生成的根源，蘊含著萬物的變化過程及其秩序，體現(xiàn)著其各自的秉性或本質。張載認為：“不見易則不識造化，不識造化則不知性命。既不識造化，則將何謂之性命也？”[1]（P206）⑩在世間一切變化的過程中，可以認知和把握“造化”，從而體悟性命之理。但張載強調“窮理亦當有漸。見物多，窮理多。從此就約，盡人之性，盡物之性。 ”[1]（P206）

窮理以盡性為直接目的，以窮盡人的天地之性為核心?！靶浴笔侵柑斓厝f物生成的根源，體現(xiàn)其各自的秉性或本質。萬物（包括人）均稟受了本原的天地之性和“形而后”的氣質之性，且因氣（氣質）的“剛柔、緩速、清濁”而各有差異。人性的本原不是氣質之性，而是天地之性。作為天地之性根源的太虛是“至善”的，故而天地之性在價值論上也是指向至善的，并具有了超越性、普遍性和永恒性[5]（P545）。

在“窮理”與“盡性”之間，張載引入了孟子“盡心知性”的思想。張載在《正蒙》中指出：“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”[1]（P24）“心”是指人特有的認知能力——合心官知覺與天地之性的“德性之知”、合感官知覺與氣質之性的“見聞之知”。張載強調“盡心”，是要從宇宙整體、從造化之道去體悟“德性”的根源，以確立宏闊的“天人合一”的宇宙意識[5]（P551）。

在心性論的前提下，人們應該通過 “變化氣質”、“大心體物”、“虛心存養(yǎng)”、“知禮成性”等道德修養(yǎng)的工夫實踐，糅合 “自明誠”與 “自誠明”[1]（P21），實現(xiàn)學者至大人一節(jié)的生命提升。

（二）“窮神知化”

在“窮理盡性”之后，張載以“窮神知化”接續(xù)，強調大人至圣人一節(jié)的特殊性。這是從認識論向境界論轉化的一節(jié)，或者說是知識的內在化與實踐化的過程。張載認為：“精義入神，事豫吾內，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致養(yǎng)吾內也。窮神知化乃養(yǎng)成自然，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。 精義入神，養(yǎng)之至也。 ”[1]（P216-217）又說“精義入神，利用安身，此大人之事。大人之事則在思勉力行，可以擴而至之；未知或知以上事，是圣人德盛自致，非思勉可得。猶大而化之，大則人為可勉也，化則待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也。故曰‘窮神知化，德之盛也?！允莿e隔為一節(jié)。 ”[1]（P217）張載解釋《系辭下》“窮神知化，德之盛也”，謂：“德盛者，神化可以窮盡，故君子崇之?！庇种^：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住匪^‘窮神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”“窮神知化，與天為一，豈有我所能免哉？ ”[1]（P218）

張載將“窮神知化”作為德性上“天人合一”的最后環(huán)節(jié)。在解釋《系辭上》“繼之者善也，成之者性也”時，十分慎重地告誡學者：“神不可致思，存焉可也?；豢芍L，順焉可也。存虛明，久至德；順變化，達時中；仁之至，義之盡也。 ”[1]（P188）張載反復強調，大人至圣人一節(jié)不是人為的思慮可以強勉實現(xiàn)的，猶如乾卦九二至九五之變。這一過程，是大人德性成熟圓滿的過程，需要保持內心的安寧和平，必須剔除安排造作和私意妄念。

“天人合一”作為在認識論基礎上的道德修養(yǎng)，從“先識造化”到“窮神知化”集中體現(xiàn)了《易傳》“仁智合一存乎圣”的思想。

（三）“與天地參”

“天人合一”的最高階段是“德位皆造”的圣王，強調德性與事業(yè)（進德修業(yè)）的雙重圓滿，可以“并立乎天地以成三才，則是與天地參矣。”[1]（P187）張載的“圣王”的觀念與《大學》“修身——平天下”的思路一致。然而這種圣王在地位上，已經(jīng)不局限于現(xiàn)實政治的最高統(tǒng)治者這一角色，而更偏向于道德主體的社會貢獻。

基于對《周易》作者“制作”之義的探求，張載很重視《易傳》中“禮”的思想。作為社會秩序的“禮”，在形式和內涵上都是對天地之道的效法，亦是為了保障人類生存境遇的穩(wěn)健提升。

張載在解讀《禮記說·禮運篇》時指出：“今天之生萬物，其尊卑小大，自有禮之象，人順之而已，此所謂禮。或者專以禮出于人，而禮本天之自然”[1]（P191）。 張載此說雖為《禮記》而發(fā)，然其思路與《易傳》的乾坤觀及三才之道完全相符。張載又說“知理則能制禮”[1]（P327），這是將《易傳》中“窮理”與“知禮”“制禮”“盡禮”的關系凸顯了出來。此外，張載還強調心和情對禮的影響，指出“禮之原在心”，“人情所安即禮也”。在《易傳》中則表現(xiàn)為圣人之心對萬物萬民的感通以及因情制宜的權變思想。

禮不僅關乎個人的德性修養(yǎng)，也與社會秩序的和諧建構密切相關。禮學從周公開始，雖幾經(jīng)崩壞，但其維系人類社會的貢獻卻是無可辯駁的。張載解釋《系辭上》“知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”時指出：圣人亦必知禮成性，然后道義從此出，譬之天地設位則造化行乎其中。知則務崇，禮則惟欲乎卑，成性須是知禮，存存則是長存。知禮亦如天地設位[1]（P197）。 又說：禮亦有不須變者，如天敘、天秩之類，如何變[1]（P193）！

張載明確指出禮所效法的天地所固有的秩序，具有一種永恒性原則。即使是圣人，也必須知禮才能成性，才能弘揚天道。通過禮，可以實現(xiàn)“合內外之道”[1]（P191），貫通天人之際。 知禮，則能對天人關系建立一種原則性認知，確立規(guī)范。這也是孔子“立于禮”精神的體現(xiàn)。

張載認為：“知極其高，故效天；禮著實處，故法地。 人必禮以立，失禮則孰為道？ ”[1]（P192）知禮，就是效法天地，人的主體精神才能有所確立；不知禮，則容易違背規(guī)則，便不利于弘道?！吨芤住は缔o下》謂“皇帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取之乾坤。”張載解釋說：“君逸臣勞。上古無君臣尊卑勞逸治別，故制以禮。 ”[1]（P212）這也是在強調圣人取法乾坤之道，創(chuàng)制禮典，規(guī)范國家制度和社會秩序，使上下能各從其分。

《周易·系辭上》“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮”一語對圣人制禮之意則表達地更為明顯，張載解釋認為：

時措之宜便是禮，禮即時措時中，見之事業(yè)者。非禮之禮，非義之義，但非時中皆是也。非禮之禮，非義之義，又不可以一概言?！瓡r中之義甚大，須是精義入神以致用，始得觀其會通以行其典禮，此方是真義理也。行其典禮而不達會通，則有非時中者矣。今學者則須是執(zhí)禮，蓋禮亦是自會通制之者。然言不足以盡天下之事，守禮亦未為失，但大人見之，則為非禮非義，不時中也。君子要多識前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，則自能比物丑類，亦能見得時中。[1]（P264,328）

張載強調對禮的會通與時宜，認為君子當于前言往行中體會“時中”之義，不可拘泥于已有的文字和行為。人的境界不同，所見禮義亦有所不同，如常人與大人之別。大人是《周易》中一個具有雙重含義的概念，均體現(xiàn)在乾卦中。一指九二有德無位之大人，一指九五德位皆造之大人。九二是德性未顯、德行未施的圣人，九五則是德性彰顯、德行普施的圣人。二者沒有實質區(qū)別，所處時位不同而已。張載認為：

庸言庸行，蓋天下經(jīng)德達道，大人之德施于是溥矣。天下之文明于是著矣。然非窮變化之神以時措之宜，則或陷于非禮之禮、非義之義。此顏子所以求龍德正中，乾乾進德，思處其極，未敢以方體之常安吾止也。[1]（P73）

“庸言庸行”就是禮，是誠信的語言與嚴謹?shù)男袨?，是天下所共同遵循的常德至道。圣人的德行也因之普施于萬物，天下的禮樂制度也因之興盛于四方。這種境界只有以“窮神知化”、通曉時宜的方式才能實踐和維持。即使如顏回，在追求盛德中正之道時，也必須在德性上持之以恒，追求極致（窮理盡性），不敢以常規(guī)限制其德業(yè)的進修。

《系辭》三陳九卦之德，因其 “切于人事”[1]（P242）。 首論履卦，認為是履“德之基”，“和而至”，“以和行”?！兑讉鳌氛J為君子效法履卦之象，確定上下尊卑的社會秩序，安定萬民的心志，所以履卦（禮）是建立德業(yè)的根基；履卦所蘊含的德性光明，所以和順而崇高，教人以禮，和順行事。張載解釋“履，和而至”謂：“和必以禮節(jié)之，注意極佳?！睆堓d以禮解履，認為用禮來節(jié)制“和”才能賦予其最好的意義，這是對《易傳》履卦德性思想的繼承和發(fā)展。因此，天人關系的最終狀態(tài)，也必然地表現(xiàn)為“天人合一”之“和”。

四、結 語

張載認為“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”[1]（P10）。其天人思想也符合這一原則。天人相互對待而有所分別，則各呈現(xiàn)其能力；隨著自然時空的變遷與社會矛盾的激化，人類必然與所生存的世界產(chǎn)生沖突，或強勢或孱弱；隨著認知能力與德性境界的提升，人類對美好生活的無限向往，必然驅使著人與世界的和諧共處。因此，天人的這三重關系結構，最終所呈現(xiàn)的“合一”狀態(tài)，既具有精神境界的意義，也涵蓋了人們對社會倫理與自然秩序的執(zhí)著。

“天人合一”既可以作為個體生命的一種道德修養(yǎng)實踐，更應該成為人間社會與自然生態(tài)的現(xiàn)實。雖然這一境遇可能很難發(fā)生，但這一觀念將會不斷警示人們：只有通過堅持不懈的道德修為、制度建設、智力開發(fā)，人類才能夠在精神領域、社會領域和自然領域中無限趨近這一理想的生命境界。因此，如果我們還立志于追求幸福和諧的美好生活，張載“天人合一”思想必然是我們今天處理好人與世界關系的重要理論資源。

注：

①關于天人關系問題的歷史地位及現(xiàn)代意義，請參見劉笑敢：《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，載《中國哲學與文化》第十輯，桂林：漓江出版社，2012年，第71-102頁。

② 《中庸》的影響遠不及《易傳》，時至北宋因為理學的興起，《中庸》的影響才逐漸明顯，甚至超越了《易傳》。

③ 也有學者認為，把“天人合一”的思想歸源于《易經(jīng)》或者把《易經(jīng)》的基本思想歸結于“天人合一”是沒有根據(jù)的。如李晨陽：《是“天人合一”還是“天、地、人”三才——兼論儒家環(huán)境哲學的基本架構》，載《周易研究》2014年第5期，第5-10頁。

④徐復觀曾指出“在孔子心目中的天，只是對于‘四時行焉，百物生焉’的現(xiàn)象而感覺到有一個宇宙生命、宇宙法則的存在”，“決不曾認為那是人格神的存在?！保ㄐ鞆陀^：《中國人性論史（先秦篇）》，臺北：臺灣商務印書館，1969年，第88頁。）張載此處似乎也是遵循了孔子的這一思想，只是借用老子之言來作清晰的表述。

⑤ 關于儒家“天人合一”觀的“天人一體”特性，可參考劉學智：《“天人合一”即“天人和諧”?——解讀儒家“天人合一”觀念的一個誤區(qū)》，載《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2000年第2期。關于漢代以前的“天人合一”思想的歷史及其辨析，可參考張強：《漢前“天人合一”觀的歷史嬗變》，載《陜西師范大學學報》(哲學社會科學版)2002年第1期。

⑥ 關于《天論》的文本，可參考[唐]劉禹錫：瞿蛻園箋證《劉禹錫集箋證》，上海：上海古籍出版社1989年，第138-147 頁；[唐]劉禹錫著，陶敏、陶紅雨校注：《劉禹錫全集編年校注》，長沙：岳麓書社，2003年，第987-995頁。

⑦陳俊民認為，在“究天人之際”的問題上，張載思想是歷史發(fā)展的一個新階段；由周至漢是“天人合一”的宇宙生化論，由晉至唐是“天人二本”的宇宙“體用”論，張載則提出了“天人一氣”的宇宙本體論。見陳俊民：《張載哲學思想及關學學派》，北京：人民出版社，1986年，第71-77頁。

⑧ 《橫渠易說》與“天人關系”的問題，歷來有學者關注，如馮友蘭、張岱年等前輩在哲學史類著作中早有論述。亦有撰文研究者，如劉學智：《<橫渠易說>與張載的天人合一思想》，載 《陜西師大學報》（哲學社會科學版）1992年第2期；劉學智：《<橫渠易說>與理學天人新義》，載《哲學與文化》1992 年第 5 期；丁原明：《<橫渠易說>的新天人觀》，劉學智、[韓]高康玉主編《關學、南冥學與東亞文明》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第22-35頁等。此外亦有學位論文以此為題，如謝榮華：《<橫渠易說>的天人關系論》，北京大學碩士學位論文，2002年。

⑨ 有學者指出，“天人合一”的進路，主要有 “盡心—知性—知天”的內省察路線、“制天命而用之”的外行動路線、陰陽五行的宇宙系統(tǒng)論路線、“通天下一氣”的宇宙生成論路線、“道通天地”的本體論路線五種。參康中乾、王有熙：《中國傳統(tǒng)哲學關于“天人合一”的五種思想路線》，載《陜西師范大學學報》2011年第1期。此外，還可參考丁為祥：《論“天人合一”》，載《北大中國文化研究》2015年。關于張載的宇宙論與心性論，請參考林樂昌《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社2016年，第35-76頁，第二章至第四章的相關論述。

⑩關于“先識造化”在張載思想及其學派中的地位，可參考李存山：《“先識造化”與”先識仁”——從關學與洛學的異同看中國傳統(tǒng)哲學的特質及其轉型》，載《人文雜志》1989年第5期。