詩(shī)何以興
——再論《詩(shī)經(jīng)》的文化作用

熊建軍，王昌鵬

（石河子大學(xué) 文學(xué)藝術(shù)學(xué)院，新疆 石河子 832003）

一、興：概念的出現(xiàn)與變化

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇有曰:

小子何莫夫?qū)W乎詩(shī)，詩(shī)可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)草木鳥(niǎo)獸之名[1]178。

竊以為這是孔子關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》之用的最重要論述。因其重要，“興觀群怨”說(shuō)一直被后人反復(fù)闡釋?zhuān)渲嘘P(guān)于“詩(shī)可以興”的研究大概是后學(xué)闡說(shuō)最多但又最琢磨不透的。最早對(duì)“詩(shī)可以興”中的“興”進(jìn)行注解且影響深遠(yuǎn)的可以上溯到漢代儒學(xué)大家孔安國(guó)那里，他以為“興，引譬連類(lèi)也”[2]245，而梁朝皇侃以為“興，謂譬喻也”[3]246，宋邢昺則認(rèn)為“若能學(xué)詩(shī)，可以令人引譬連類(lèi)以為比興也”[4]4?；收f(shuō)、邢說(shuō)與孔安國(guó)的說(shuō)法一脈相承，并無(wú)大的差異。所謂稍有不同，則是理學(xué)的代表人物朱熹的說(shuō)法，他認(rèn)為“興”是“感發(fā)志意”[1]179。朱熹認(rèn)為“興觀群怨”是學(xué)詩(shī)之法，以為學(xué)詩(shī)可以感發(fā)人的情志。這一說(shuō)法雖與孔安國(guó)的表述有了些許差異，但是根本上并無(wú)太多不同，只不過(guò)是有了作者和讀者的區(qū)別而已。由于孔安國(guó)和朱熹在釋讀的過(guò)程中都沒(méi)有從源頭上對(duì)“興”這一概念進(jìn)行梳理，注經(jīng)解經(jīng)也是就文本而談文本，缺乏對(duì)這一概念的產(chǎn)生、發(fā)展的關(guān)聯(lián)性分析，從而造成后學(xué)大多按照他們的思路對(duì)“興”進(jìn)行再闡釋。接踵而至的是《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)闡釋與文學(xué)解讀的共振，導(dǎo)致“興”是文學(xué)表現(xiàn)方法的說(shuō)法日盛一日，再加之后來(lái)出現(xiàn)的“比興”這一概念，更趨使大家沿著文學(xué)思路解讀:認(rèn)為“興”是緣物而感，是因物起興。有學(xué)者更是從讀者接受之“興”、作家創(chuàng)作之“興”、作品鑒賞之“興”三個(gè)方面，對(duì)于這一文學(xué)范疇進(jìn)行了總結(jié)梳理①主要觀點(diǎn)請(qǐng)參見(jiàn)余群《試論文學(xué)范疇“興”的含義》，載于《學(xué)術(shù)交流》，2005年第10期，第159-162頁(yè)。。事實(shí)上，大家更多地注意到了其作為一個(gè)文學(xué)范疇在《詩(shī)經(jīng)》中的作用和意義，但是對(duì)于“興”的原始意義在《詩(shī)經(jīng)》中的作用關(guān)注卻明顯不夠。隨著研究進(jìn)一步深入，大家開(kāi)始注意到了“興”與原始思維、原始宗教的關(guān)系，但是依然鮮有人將“詩(shī)可以興”與《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的文化關(guān)系聯(lián)系起來(lái)論述，缺乏時(shí)代與文化的關(guān)聯(lián)性考察，從而導(dǎo)致對(duì)“興”的解釋總是沿著漢儒和唐宋經(jīng)學(xué)以及文學(xué)的思路往前走。不過(guò)，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是大家普遍認(rèn)為漢儒所謂的“賦比興”與孔子的“興觀群怨”的“興”之間存在內(nèi)在聯(lián)系。葉舒憲認(rèn)為:“《論語(yǔ)》一書(shū)中‘詩(shī)'的概念一共出現(xiàn)了14次，其中大部分是特指周代詩(shī)歌的選本《詩(shī)經(jīng)》。這樣，孔子‘詩(shī)可以興'的命題同作為‘詩(shī)六義'(《周禮·春官·大司樂(lè)》又稱(chēng)‘六詩(shī)')之一的‘興'的概念之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系也就不言自明了?！盵5]393傅道彬先生《“興”的藝術(shù)起源與“詩(shī)可以興”的思想路徑》一文就將其聯(lián)系在一起進(jìn)行闡釋?zhuān)J(rèn)為:“從發(fā)源上看。‘興'至少包含這樣的義項(xiàng):第一，興是群體的；第二，興是祭祀的；第三，興是具有酒神的；第四，興是充滿藝術(shù)表現(xiàn)形式的?！盵6]125也就是說(shuō)，大家認(rèn)為孔子的“詩(shī)可以興”與甲骨文中的“興”、《周禮》中的“興詩(shī)”、《詩(shī)經(jīng)》中的“興詞”是有著千絲萬(wàn)縷的文化關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，也有人試圖證明孔子之“興”與前述的甲骨之“興”，《周禮》之“興”及漢儒提出來(lái)的“賦比興”是兩個(gè)不同的概念:“作為文學(xué)理論概念的‘興'，有兩讀，也有兩解?？鬃犹岢龅摹d'，念平聲，是關(guān)于詩(shī)歌功用的概念；漢儒總結(jié)出來(lái)的所謂‘賦、比、興'之‘興'念去聲，是屬于作詩(shī)法的概念，二者不能混淆。”[7]102但是這個(gè)說(shuō)法并未被學(xué)術(shù)界普遍接受，大家在論及“興”之時(shí)，大多還是將這個(gè)概念籠統(tǒng)提及，認(rèn)為“興觀群怨”的“興”和《周禮》中的“興詩(shī)”“興語(yǔ)”“興舞”一脈同源，在文化的意蘊(yùn)上它們具有某種關(guān)聯(lián)性，同時(shí)認(rèn)為“興”與原始文化、原始宗教具有某種無(wú)法割裂的聯(lián)系?；诖耍覀冋J(rèn)為有必要從現(xiàn)有研究實(shí)際出發(fā)，分析與孔子“詩(shī)可以興”之原義。分析之前，我們有必要對(duì)“興”這個(gè)概念與詩(shī)歌的關(guān)聯(lián)，與原始文化、藝術(shù)的關(guān)聯(lián)作一梳理。

“興”這一概念與語(yǔ)言和詩(shī)歌聯(lián)系當(dāng)出自《周禮》，謂之“樂(lè)語(yǔ)”之一、“六詩(shī)”之一。《周禮·大司樂(lè)》曰:

以樂(lè)德教國(guó)子中、和、祇、庸、孝、友，以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子興、道、諷、誦、言、語(yǔ)，以樂(lè)舞教國(guó)子舞云門(mén)、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武[8]326。

此是周官中春官大司樂(lè)的職責(zé)之一。事實(shí)上，樂(lè)語(yǔ)中的“興”到底是什么至今我們并不清楚，后人注疏也不一而足。不過(guò)我們聯(lián)系春官大司樂(lè)的職責(zé)知道，大司樂(lè)除了教國(guó)子之外，更多的職責(zé)與祭祀有關(guān)，那么他所教內(nèi)容也應(yīng)該與自己對(duì)應(yīng)的職責(zé)有一定聯(lián)系。周禮中還有一官職，那就是大師，大師與大司樂(lè)的職責(zé)有相似之處，也掌管六律、六同，同時(shí)亦教國(guó)子:

教六詩(shī)：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌[8]337。

周官中還有一職瞽曚，受役于大師，其職責(zé)之一是:

掌九德、六詩(shī)之歌，以役大師[8]340。

此“六詩(shī)”后世闕而不聞，在《周禮》中出現(xiàn)的“興”這一概念經(jīng)《詩(shī)大序》衍生為“詩(shī)六義”:

故詩(shī)有六義，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌[9]。

《詩(shī)大序》之“詩(shī)六義”與《周禮》之“六詩(shī)”，概念同，順序同，但因?yàn)椤傲?shī)”與“六義”稱(chēng)名各異，給后人帶來(lái)了許多困擾，以至于大家關(guān)于“六詩(shī)”和“六義”爭(zhēng)訟不絕。至唐孔穎達(dá)以為“風(fēng)雅頌是詩(shī)之所用，賦比興是詩(shī)之成形”[10]12，于是一種新的說(shuō)法誕生了，或者可以說(shuō)關(guān)于“賦比興”表現(xiàn)手法說(shuō)始于孔穎達(dá)。到了詩(shī)經(jīng)宋學(xué)時(shí)代，朱熹所謂的“先言它物以引起所詠之辭”雖然別開(kāi)生面，但實(shí)際上并未離開(kāi)孔穎達(dá)窠臼，依然談?wù)摰氖恰霸?shī)之成形”的問(wèn)題。后人研究“賦比興”概念的論文專(zhuān)著可以說(shuō)是篳路藍(lán)縷，但是最終能夠離開(kāi)漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)的結(jié)論并不多見(jiàn)。隨著研究的擴(kuò)展，思路越來(lái)越多，大家關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》中的“興詞”的闡釋已經(jīng)到了一個(gè)新的高度，有的已經(jīng)斷然打破了前人成說(shuō)。法國(guó)學(xué)者格拉耐、日本學(xué)者白川靜等人的研究則屬于開(kāi)啟山林的工作。他們的研究沒(méi)有延續(xù)漢儒和宋明理學(xué)的機(jī)械闡釋?zhuān)菍⑵渲萌朐缙谏鐣?huì)與文化發(fā)展的平臺(tái)，與原始的巫術(shù)、宗教相聯(lián)系。格拉耐認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的許多詩(shī)歌與祭禮有關(guān)，他的最終被記錄恰恰是因?yàn)檫@種關(guān)系:“通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的分析研究和比較研究，可以明白歌謠是季節(jié)祭祀的宗教感情的產(chǎn)物……這些殘留著儀禮起源的痕跡的歌謠保持了一種宗教的風(fēng)格，它們?cè)趯m廷宗教儀式之際被歌唱，在《詩(shī)經(jīng)》編纂中，它們與朝歌和儀禮歌一道被記載下來(lái)?！盵11]141格拉耐對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的愛(ài)情歌謠和地方祭祀進(jìn)行了分析，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)歌和當(dāng)時(shí)的傳統(tǒng)祭祀(禮儀)有很大關(guān)系，雖然，作者并未就《周禮》中的“興”和《詩(shī)經(jīng)》的“興”進(jìn)行具體闡釋?zhuān)撬_實(shí)給后人帶來(lái)了新的思路，而接受格拉耐影響最直接的就是日本學(xué)者白川靜。白川靜認(rèn)為:“古拉內(nèi)依(格拉耐)的詩(shī)篇研究大約給中國(guó)研究者留下了深刻的印象，但進(jìn)一步發(fā)展他的方法，把《詩(shī)經(jīng)》學(xué)提高到現(xiàn)代學(xué)術(shù)水平上來(lái)的研究卻終于沒(méi)有出現(xiàn)。”[12]46白川靜遺憾于大家沒(méi)有注意到格拉耐別開(kāi)生面的研究思路的意義所在，他認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究到了他所在的時(shí)代依然沒(méi)有呈現(xiàn)，正是基于這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，白川靜開(kāi)始了對(duì)于“興”這個(gè)概念的重新闡釋。他認(rèn)為從古而今，大家對(duì)“興”義都以《說(shuō)文解字》的“起也，從舁，從同，同力也”的訓(xùn)釋為起點(diǎn)，并成為釋“興”之本可能是存在問(wèn)題的，他說(shuō):“這個(gè)字的形體是在‘同'的左右加‘手'下面再加兩‘手'，所以這是由‘同'的周?chē)a(chǎn)生意思的字。這個(gè)‘同'恐怕是《書(shū)經(jīng)·顧命》中的‘同瑁'，是酒器吧。因此飲酒時(shí)，或用郁鬯(浸入香草的酒)清洗祭場(chǎng)時(shí)，即祼?ài)藭r(shí)作為酒器使用。王國(guó)維的《同瑁說(shuō)》有關(guān)于它的考證。”[12]50在白川靜看來(lái)，“興”在中國(guó)早期的文化中，實(shí)際上是一種祭祀儀式，是通過(guò)禮樂(lè)與神明交往的途徑。他從王國(guó)維那里得到進(jìn)一步印證。王國(guó)維認(rèn)為:“同瑁一物，即古圭瓚。蓋圭瓚之制，可合可分，天子之瓚，與諸侯之命圭相為牝牡。諸侯朝天子，天子受其命圭，冒之以瓚，因以行祼將之禮?！盵13]70白川靜以為:“興的字形是捧起同瑁的形狀。即行祼?ài)酥Y，清洗圣所，招謗神靈所用之物……是說(shuō)明通過(guò)禮樂(lè)與神明交往的途徑；而起地靈是灌地之禮，即用鬯酒灌注圣所的禮節(jié)，稱(chēng)之為興?！盵12]50從此始，關(guān)于“興詞”“興義”研究完全顛覆了已有觀念。受到格拉耐、白川靜等人的影響，大家關(guān)于“賦比興”之“興”的研究很快有了質(zhì)的飛躍，這些研究對(duì)大家有了新的影響和啟示。趙沛霖、傅道彬、劉懷榮等人都有新的見(jiàn)解與主張，他們或多或少認(rèn)為“興”與原始文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系①趙沛霖《興的源起》傅道彬《“興”的藝術(shù)源起與“詩(shī)可以興”的思想路徑》，劉懷榮《中國(guó)史學(xué)論稿》對(duì)此問(wèn)題均有論述。。但是我們也應(yīng)該注意到，從現(xiàn)有研究來(lái)看，大家雖然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了“興”的原始文化的意味，但是關(guān)注孔門(mén)詩(shī)教中的“興”與原始文化的聯(lián)系注明顯不夠，學(xué)者依然按照經(jīng)學(xué)的或者文學(xué)的路徑尋找這一符號(hào)的意義，甚至可以說(shuō)，關(guān)于孔子“興觀群怨”之“興”的研究遠(yuǎn)滯后于“賦比興”之“興”的研究。而事實(shí)上是，我們沿著前人研究成果進(jìn)行梳理，從中是可以發(fā)現(xiàn)“詩(shī)可以興”事實(shí)上也是和原始思維、原始宗教有著緊密聯(lián)系的。

二、興：原始思維與宗教觀念的話語(yǔ)表達(dá)

“興”具有先民早期巫卜文化和宗教觀念的含義在甲骨時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)。甲骨文22044組釋文第8-12條分別如下:

辛□卜，興司戊。一 二 三

辛□卜，興祖庚。一 二 三

辛亥卜，興祖庚。

辛亥卜，興司戊。

辛亥卜，興□。一 二 三[14]

五條釋文，雖有個(gè)別文字仍未釋讀，但是從結(jié)構(gòu)上來(lái)看，都類(lèi)似于“興+祭祀對(duì)象”的體例。第一例“興司戊(或?yàn)楹笪?”有“后母戊鼎”作為佐證，一開(kāi)始，后人以為“后母戊鼎”是“司母戊鼎”，以為“司”乃祭祀之義，但后來(lái)爭(zhēng)議頗大，現(xiàn)在大家認(rèn)為將“司母戊”命名為“后母戊”更為可信。經(jīng)過(guò)考證，大家認(rèn)為“后母戊鼎”是商王祖庚、祖甲祭祀其母的祭器。也就是說(shuō)，這組甲骨記載了當(dāng)時(shí)后人祭祖的大事，而通過(guò)文字表述來(lái)看，這例甲骨文所記載與當(dāng)時(shí)凡事必卜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是相符合的。也就是說(shuō)，在甲骨時(shí)代，“興”就是一種祭祀。

甲骨之后，《周禮》之中，“興”成為語(yǔ)言、詩(shī)歌、舞蹈之一種。與“興”有關(guān)聯(lián)的主要有“興語(yǔ)”“興詩(shī)”兩個(gè)概念或者說(shuō)祭祀元素，它們分別由大司樂(lè)、大師、瞽曚三種官職負(fù)責(zé)。此三職同屬于春官序列。除此之外，還有“興舞”這一概念?！芭d舞”這一概念則是出自地官系統(tǒng)的“舞師”，這個(gè)看上去與春官系統(tǒng)沒(méi)有關(guān)系的官職卻有著與春官系統(tǒng)相似的職責(zé)，因?yàn)樵诘毓傧到y(tǒng)中，封人、鼓人、舞師、牧人、牛人、充人凡六職是為祭祀服務(wù)的官員。有周一代春官宗伯的主要職責(zé)是“帥其屬，而掌邦禮”。也就是說(shuō)，春官是禮官，掌管著祭祀天神、人鬼、地祇之禮。大司樂(lè)、大師、瞽曚權(quán)力不同，分工不同，但是從他們的知識(shí)儲(chǔ)備來(lái)看，有許多交叉的地方，其中最主要的是他們都有與“興”這個(gè)概念相關(guān)的技能，在職責(zé)分工上都與祭祀，尤其是大祭、大饗、大射等禮儀相關(guān)。當(dāng)時(shí)最為隆重、莊嚴(yán)的儀式活動(dòng)莫過(guò)于祭祀。所謂:

凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭[15]704。

國(guó)之大事，在祀與戎[16]861。

從這樣的表述中我們不難發(fā)現(xiàn)祭祀之禮在有周一代的地位。同時(shí)，我們通過(guò)文獻(xiàn)梳理也會(huì)發(fā)現(xiàn)，在周朝乃至以前，參與祭祀活動(dòng)的人員有嚴(yán)格限制，祭祀活動(dòng)中的要素、過(guò)程更是繁復(fù)，而可以肯定的是祭祀之樂(lè)、祭祀之舞、祭祀之祝嘏、祭祀之犧牲都是有嚴(yán)格規(guī)定的。那么這繁多的元素、繁復(fù)的過(guò)程、嚴(yán)格的規(guī)定程序當(dāng)然是代代相傳的，而這種傳承顯然是由專(zhuān)門(mén)的群體來(lái)完成的。而從周朝的官制中不難發(fā)現(xiàn)，完成這一任務(wù)的官員主要在春官系統(tǒng)中，實(shí)際上也就是大司樂(lè)、大師等官員——他們承擔(dān)著教育國(guó)子特殊技能的任務(wù)。

大司樂(lè)所教國(guó)子之內(nèi)容有三:樂(lè)德、樂(lè)語(yǔ)、樂(lè)舞。所謂“樂(lè)德”是“以樂(lè)涵養(yǎng)而成”之德，以樂(lè)如何涵養(yǎng)？從《周禮》中我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)用“樂(lè)”主要在各種“禮”的儀式中。也可以這樣說(shuō)，“樂(lè)德”是對(duì)國(guó)子的基本要求，實(shí)際上是和各種禮儀的要求相對(duì)應(yīng)的。比如“樂(lè)德”之所謂“中”，就是要“中禮”，要合乎禮的規(guī)范與尺度?？鬃诱J(rèn)為:

敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆……禮乎禮，夫禮所以制中也[15]741。

“樂(lè)德”之所謂“和”則是要求孝子父母生時(shí)心有和氣、臉有悅色、姿有婉容，祭祀之時(shí)恭敬謹(jǐn)慎。所以，《禮記》以為:

孝子之有深?lèi)?ài)者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如執(zhí)玉如奉盥，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之[15]684。

除此之外，祭祀必須恭敬有加(祇)，祭祀有常(庸)，也就是說(shuō)祭祀者只有有了孔子所謂的“吾不與祭，如不祭”的自覺(jué)意識(shí)，祭祀才是神明所享用的，而祭者才會(huì)得到神明自然的福佑。所以說(shuō)“樂(lè)德”在當(dāng)時(shí)既是做人準(zhǔn)則，更重要的或許是一個(gè)人最終是否有祭祀權(quán)力的標(biāo)準(zhǔn)，是否滿足承擔(dān)祭祀任務(wù)的基本要求。大司樂(lè)承擔(dān)起了教國(guó)子“樂(lè)德”的責(zé)任，其目的當(dāng)然是為了讓國(guó)子具備祭祀者應(yīng)該具備的最基礎(chǔ)的條件，那就是要具備良好的德行。所謂“修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！盵15]2

除“樂(lè)德”之外，還有“樂(lè)舞”。“樂(lè)舞”在當(dāng)時(shí)的作用是什么？按照《周禮·大司樂(lè)》所載，“樂(lè)舞”主要是祭祀一用:

乃分樂(lè)而序之，以祭、以享、以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門(mén)，以祀天神；乃奏大簇，歌應(yīng)鐘，舞咸池，以祭地祇；乃奏姑洗，歌南呂，舞大韶，以祀四望；乃奏蕤賓，歌函鐘，舞大夏，以祭山川；乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣；乃奏無(wú)射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖。凡六樂(lè)者，文之以五聲，播之以八音[8]327。

大司樂(lè)所教國(guó)子的“樂(lè)舞”，其中很多曲目都與當(dāng)時(shí)的各種祭祀有關(guān)。祭祀天神，舞《云門(mén)》；祭祀地祇，舞《大咸》；祭祀四方，舞《大韶》；祭祀山川，舞《大夏》；祭祀始祖之母，舞《大濩》；祭祀祖先，舞《大武》。顯然大司樂(lè)之“樂(lè)德”“樂(lè)舞”都是與祭祀相關(guān)的元素，這與當(dāng)時(shí)祭禮的要求是一致的。

遺憾的是，《周禮》并沒(méi)有清晰地告訴我們“樂(lè)語(yǔ)”的功能，因此后人對(duì)所謂“樂(lè)語(yǔ)”的研究也大抵按照漢儒釋義來(lái)理解。但是此三者同屬于“大司樂(lè)”這一官職所管轄，而所教知識(shí)與祭祀關(guān)系又聯(lián)系緊密。我們清楚，《周禮》中關(guān)于樂(lè)、舞、犧牲、祝辭都有嚴(yán)格規(guī)定。雖然掌“六祝之辭”的是大祝，“六祝之辭”由誰(shuí)而作，卻并未詳說(shuō)，但聯(lián)系《儀禮》中的一些祝辭會(huì)發(fā)現(xiàn)它們?cè)谛问缴吓c當(dāng)時(shí)的“詩(shī)”極為相似(比如冠禮)，這顯然是因?yàn)楫?dāng)時(shí)詩(shī)樂(lè)一體所致。也就是興語(yǔ)祝詞是伴隨著音樂(lè)出現(xiàn)的?！皹?lè)德”“樂(lè)舞”的部分或者全部與祭祀之人或者祭祀活動(dòng)有或多或少的聯(lián)系，那么“樂(lè)語(yǔ)”“六詩(shī)”的部分與祭祀的聯(lián)系也應(yīng)該是可信的。日本學(xué)者家井真就認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的“興詞是由神圣的咒謠、咒語(yǔ)發(fā)展而來(lái)的咒詞，它的構(gòu)思源于古代禮儀及宗教性習(xí)俗”[17]217。那么，我們是否可以認(rèn)為，《周禮》中的“興語(yǔ)”或許也與當(dāng)時(shí)神圣的祭祀活動(dòng)緊密相關(guān)，它是早期人們宗教儀式不可分割的一部分，“興語(yǔ)”是主祭者或者代為祭祀者與神靈溝通的特殊的語(yǔ)言表達(dá)形式。

當(dāng)然，最為大家熟悉的是《周禮·春官》中的大師一職，其中大師有“教六詩(shī)”之職:

曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音[8]337。

由于《周禮》對(duì)“樂(lè)語(yǔ)”和“六詩(shī)”都語(yǔ)焉不詳，也就成為學(xué)界公案。但是從大師的其它職責(zé)上可以看出，大師還出現(xiàn)在大祭祀、大饗、大射、大師、大喪等活動(dòng)中。在這里尤其要指出的是在大喪活動(dòng)中，大師有“帥瞽而廞”的作用。按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，“廞”是陳設(shè)之意。由于笙師、镈師、籥師、典舞器、司干等官職中，有“廞其樂(lè)器”“廞筍簴”“廞舞器”等說(shuō)法，因此大家也就沒(méi)有更多質(zhì)疑，但是我們從“瞽曚”的職責(zé)中不難看出，“瞽”并無(wú)“廞其樂(lè)器”一職。而大師在大祭祀、大饗、大射、大師活動(dòng)中主要職責(zé)是登歌、歌射節(jié)、聽(tīng)軍聲。而“瞽、曚”則“掌九德、六詩(shī)之歌，以役大師?！盵8]340(后人以《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》為據(jù)，或以為此之“六詩(shī)”為《詩(shī)經(jīng)》中的六首詩(shī)，此說(shuō)未必可靠)。也就是說(shuō)，大喪中，大師和瞽所擔(dān)負(fù)的職責(zé)很可能與音聲相關(guān)，那么“帥瞽而廞”在儀式中應(yīng)該類(lèi)似于歌或者聲的環(huán)節(jié)，是一種特殊的語(yǔ)言存在形式。此說(shuō)或可從《爾雅》所釋的:“廞、熙，興也?！盵18]75那里得到回應(yīng)，因?yàn)閺Q與興有相同的義項(xiàng)，因此“帥瞽而廞”與其他的“廞”在意義上應(yīng)該是有區(qū)別的。

通過(guò)“興”這一概念意義的演變，結(jié)合《周禮》記載，似乎可以得出這樣的結(jié)論，那就是“興”是一種祭祀活動(dòng)，或者說(shuō)“興”是祭祀活動(dòng)中的某一個(gè)環(huán)節(jié)，它主要體現(xiàn)在語(yǔ)言表達(dá)的差異性上?！芭d祭”的話語(yǔ)表達(dá)是由特殊的形式構(gòu)成的，屬于專(zhuān)門(mén)的知識(shí)范疇，整體來(lái)看，包括言、詩(shī)(樂(lè))、舞三部分。三者如果齊全，則是大祭祀，在小祭祀中“興舞”出缺?！吨芏Y·地官》有曰:“凡小祭祀，則不興舞。”[8]185，也就是說(shuō)在小祭祀中，是沒(méi)有“興舞”，視祭祀情況，看是否用樂(lè)。《禮記·祭義》有曰:“樂(lè)以迎來(lái)，哀以送往，故禘有樂(lè)而嘗無(wú)樂(lè)。”[15]677這和周朝嚴(yán)格的規(guī)定性息息相關(guān)。也正是這樣一種嚴(yán)格的規(guī)定性，當(dāng)時(shí)的國(guó)子從小便被要求掌握一系列與祭祀相關(guān)的知識(shí)體系，這些知識(shí)體系中當(dāng)然也包括特殊的話語(yǔ)表達(dá)系統(tǒng)，以確保他們能夠繼承先天賦有的祭祀身份。到了春秋時(shí)代，《詩(shī)經(jīng)》作為“雅言”之一種，它在祭祀、政治、外交等方面都起著語(yǔ)言樣板的作用，而這一樣板與祭祀相聯(lián)系的線索應(yīng)該是從“興語(yǔ)”而至“興詩(shī)”的演變，正是這一演變以及“興”本身與祭禮的相關(guān)性，才使得“詩(shī)可以興”。

三、興：立足社會(huì)的基本要求

通過(guò)分析，我們?nèi)绻J(rèn)為“興”與先民的祭祀活動(dòng)密切相關(guān)的話，那么“興觀群怨”之“興”與祭祀的關(guān)聯(lián)性也成為可能?？装矅?guó)釋“興觀群怨”認(rèn)為“興”是“引譬連類(lèi)”，這與鄭玄注“六詩(shī)”之“興”有類(lèi)似之處，只是擴(kuò)大了范圍，而朱熹認(rèn)為“興”是“感發(fā)志意”。此說(shuō)法亦是他理解的“詩(shī)六義”之“興”，亦即“先言它物以引起所詠之辭”的延伸和擴(kuò)張。這種理解現(xiàn)在看來(lái)也沒(méi)什么大的問(wèn)題，但是大家并未將先秦的語(yǔ)言活動(dòng)的形態(tài)與與社會(huì)觀念結(jié)合起來(lái)，而是單純地尋求了《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)或者文學(xué)意義。如果我們已經(jīng)確定“興”是儀式之一種，是祭禮之一種，是當(dāng)時(shí)掌握著祭禮的官員所掌握的話語(yǔ)表達(dá)特殊形式的一種，那么對(duì)于“興觀群怨”之“興”的解釋當(dāng)然也會(huì)發(fā)生變化。

孔子是儒家思想的代表人物，何為“儒”？鄭玄以為“儒有六藝以教人者”[19]23，許慎則以為“儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)”[20]221，而現(xiàn)代學(xué)者胡適則認(rèn)為儒是殷商朝“祝宗卜史”者，是前朝遺民①參見(jiàn)胡適《說(shuō)儒》，收錄于《中研院歷史語(yǔ)言研究所集刊論文類(lèi)編》，中華書(shū)局，2009年版，第141頁(yè)。。從前人的總結(jié)里面我們不難發(fā)現(xiàn)“儒”在最初有一個(gè)特點(diǎn)，那就是掌握了一定的技藝，此技藝為何大家語(yǔ)焉不詳，至少不是鄭玄所謂的“六藝”，因?yàn)槟且呀?jīng)是孔子時(shí)代的事情了。事實(shí)上，“儒”正式成為孔門(mén)學(xué)術(shù)之前是掌握“道”以和諧萬(wàn)邦，聯(lián)系萬(wàn)民的群體?！吨芏Y·天官·大宰》曰:

以九兩系邦國(guó)之民。一曰牧，以地得民。二曰長(zhǎng)，以貴得民。三曰師，以賢得民。四曰儒，以道得民。五曰宗，以族得民。六曰主，以利得民。七曰吏，以治得民。八曰友，以任得民。九曰藪，以富得民[8]25。

也就是說(shuō)，“儒”在最初是一種“得民”之道。“道”為何？我們需要從職官系統(tǒng)中進(jìn)行分析。太宰作為一種官職，統(tǒng)攝六官，掌建邦之六典，其中“以和邦國(guó)，以統(tǒng)百官，以諧萬(wàn)民”[8]18是禮典的內(nèi)容，與禮典相應(yīng)的禮職內(nèi)容為“以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以事鬼神”[8]34?！皟上蛋顕?guó)之民”者有九，“儒”為其一。而從九件事的分別上來(lái)看，真正與“以事鬼神”的禮職內(nèi)容相呼應(yīng)的應(yīng)該是“以道得民”。按照《周禮》的設(shè)官分職，掌邦禮的為春官之屬，所謂“大事則從其長(zhǎng)，小事則專(zhuān)達(dá)”[8]33。春官系統(tǒng)有七十官職，整體上可分為掌禮、掌樂(lè)、掌卜筮、掌巫祝、掌史及星歷、掌車(chē)旗等類(lèi)?！吨芏Y·春官·大宗伯》之首要職責(zé)便是“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)。”[8]274當(dāng)是時(shí)，禮頗為繁雜，包括吉禮、血祭、饋食禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮等，而祭祀的目的很清楚，那就是“以和邦國(guó)，以諧萬(wàn)民，以事鬼神”。也就是說(shuō)，早期，“儒”是參與國(guó)家管理的神職人員，分列于不同官職之中，主要是在春官系統(tǒng)，其主要職責(zé)大抵與祭祀禮儀相關(guān)。事實(shí)上，這與《周禮》所載的“興樂(lè)”“興詩(shī)”“興舞”以及其在《周禮》中設(shè)官分職的主要功能也頗為吻合。除此之外，我們從被稱(chēng)為周族史詩(shī)之一的《大雅·生民》中也可找到蛛絲馬跡。作為周始祖的后稷，在糧食豐收后首先做的事情就是“以歸肇祀”，而其目的則是“以興嗣歲”，結(jié)果是“后稷肇祀，庶無(wú)罪悔，以迄于今”。后稷之“興嗣歲”是成功的，也就是說(shuō)周之始祖與上帝神明溝通得到了回應(yīng)。為什么會(huì)成功，因?yàn)楹箴⒅匾暭漓?，?nèi)心虔誠(chéng)，做到了《禮記·祭統(tǒng)》所謂的:“夫祭之為物大矣，其興物備矣?！盵15]714所謂“興物”大概包括了《禮記·祭統(tǒng)》所說(shuō)的“水草之菹，陸產(chǎn)之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實(shí)，美物備矣；昆蟲(chóng)之異，草木之實(shí)，陰陽(yáng)之物備矣”[15]707?！芭d物”就是祭品，隨著社會(huì)發(fā)展，較之于后稷時(shí)代有了很大發(fā)展，也更為豐富。當(dāng)然后稷時(shí)代作為祭祀目的的“興”相較于后來(lái)也相對(duì)簡(jiǎn)單，隨著社會(huì)發(fā)展，祭祀儀式越來(lái)越嚴(yán)格，從語(yǔ)言、形式、樂(lè)舞等方面都有了嚴(yán)格的規(guī)定，而這也成為國(guó)子必須掌握的基本技能，是標(biāo)志其成人的必備條件。所以說(shuō)無(wú)論是大司樂(lè)所教的“興語(yǔ)”也好，還是大師所教的“興詩(shī)”也罷，都是當(dāng)時(shí)國(guó)子學(xué)習(xí)的內(nèi)容。

有了這個(gè)前提，再根據(jù)我們前面論述的“興”與祭祀的關(guān)系，我們是否可以得出這樣的聯(lián)系:“興語(yǔ)”是“興詩(shī)”的前提，這兩者都是祭祀所用，是主祭者與神明溝通的一種特殊語(yǔ)言方式，這種特殊語(yǔ)言方式與人類(lèi)早期社會(huì)語(yǔ)言嚴(yán)格的制度化是一致的。有了這樣的結(jié)論，我們?cè)賮?lái)看《論語(yǔ)》關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的論述。《論語(yǔ)》中關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的論述除了“興觀群怨”和引詩(shī)以用的地方，還有三處值得關(guān)注，分別是:

子夏問(wèn)曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事后素。

曰:禮后乎？子曰：起予者商也，始可與言詩(shī)已矣[1]63。

子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)[1]104。

子所雅言，詩(shī)、書(shū)、執(zhí)禮，皆雅言也[1]97。

孔子論“詩(shī)”并無(wú)系統(tǒng)的說(shuō)法。但是整體而言，其論或宏觀或微觀。由于微觀上是針對(duì)具體詩(shī)歌而言，因此在這里，我們主要通過(guò)孔子對(duì)“詩(shī)”宏觀上的把握來(lái)看“詩(shī)”于他而言到底是一種什么樣的存在。宏觀而言，孔子主要論及了“詩(shī)”的作用:不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言；“詩(shī)”的特點(diǎn):思無(wú)邪，雅言；“詩(shī)”與禮的關(guān)系:興于詩(shī)，禮后于詩(shī)。

孔子與子夏在論及詩(shī)禮關(guān)系時(shí)，曾提到“禮后乎？”孔子接著說(shuō):“起予者商也，始可與言詩(shī)已矣?！钡酱岁┤欢?。師生之間并未告訴禮后于什么，也沒(méi)有說(shuō)出為什么可以言詩(shī)。后學(xué)解釋者甚多，但是我們以為從上下文關(guān)系看，應(yīng)該是“禮后于詩(shī)”，也就是“詩(shī)”是“禮”的前提，只有懂得了這個(gè)前提，表明子夏清楚了什么是“詩(shī)”，談?wù)摗霸?shī)”才成為可能。孔子當(dāng)然還有言外之意，那就是子夏到了“言詩(shī)”的地步，但還沒(méi)有到談“禮”的境界，或者說(shuō)對(duì)當(dāng)時(shí)語(yǔ)言表達(dá)的規(guī)定性已經(jīng)掌握了，但是如何通過(guò)這種規(guī)定性理解“禮”的真諦，進(jìn)行“禮”的儀式還是需要進(jìn)一步學(xué)習(xí)。這個(gè)我們從“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)?！边@一先后順序也可得到論證。詩(shī)、禮、樂(lè)是一個(gè)有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系和順序的過(guò)程。后人以為此乃成人的過(guò)程，大概不謬。但是這個(gè)過(guò)程的內(nèi)容是什么？筆者以為“興于詩(shī)”是指從《詩(shī)經(jīng)》中可以得到規(guī)范的、實(shí)用的特殊技能訓(xùn)練，“立于禮”指人通過(guò)禮儀促使自己的行為得到約束，“成于樂(lè)”則是通過(guò)音樂(lè)使自我的精神趨于完美。而在人生完善的過(guò)程中，言語(yǔ)，尤其是學(xué)會(huì)“慎終追遠(yuǎn)”的祭禮語(yǔ)言是基礎(chǔ)。這也是《周禮》中為什么大司樂(lè)、大師教國(guó)子“興語(yǔ)”“興詩(shī)”的原因，只有懂得了“禮”的基本語(yǔ)言、基本的表達(dá)方式，禮制規(guī)范的制定才成為可能，如果再聯(lián)系我們前面的分析，“興語(yǔ)”“興詩(shī)”很可能是某種祭祀使用的語(yǔ)言。同時(shí)，在孔子看來(lái)，“詩(shī)、書(shū)、執(zhí)禮”都是雅言，雖然今天已經(jīng)不清楚何為雅言，但是大家以為是官方的規(guī)定性的語(yǔ)言表達(dá)方式大概是沒(méi)有異議的。而這一種官方規(guī)定的語(yǔ)言表達(dá)方式是對(duì)“禮”的語(yǔ)言的整體規(guī)定性。

綜上所述，再看孔子的“興觀群怨”之說(shuō)，作為一個(gè)致力于“克己復(fù)禮”的先賢，他對(duì)于“祭禮”的肯定是不言而喻的，這在《論語(yǔ)》和托名孔子的儒家言論《禮記》中反復(fù)被提及。但是就在這個(gè)最完整的論“詩(shī)”的作用的表述中，竟然沒(méi)有提到詩(shī)的這一作用。《詩(shī)》何以興呢？聯(lián)系“興”的原始意義，它明顯具有原始巫卜文化和原始宗教的話語(yǔ)表達(dá)特質(zhì)，聯(lián)系儒家的產(chǎn)生與其社會(huì)作用，具有明顯祝宗卜史知識(shí)體系和功能，而《詩(shī)經(jīng)》的部分詩(shī)歌有“興語(yǔ)”，是“興詩(shī)”，是祭祀所用的樂(lè)歌。所以，“詩(shī)可以興”是因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》之“興”是儒家之“禮”的重要內(nèi)容，《詩(shī)經(jīng)》是春秋時(shí)期國(guó)子掌握祭祀儀式的基本教典，而祭祀禮儀則是當(dāng)時(shí)對(duì)男性的最基本要求?？鬃诱J(rèn)為，詩(shī)作為先民祭禮的重要組成部分，涵蓋了禮的語(yǔ)言與內(nèi)容及其形式，而學(xué)詩(shī)則是掌握祭祀的各種知識(shí)、手段、方法的必由之路，這又是通往朝堂的必由之路。是否學(xué)好《詩(shī)》，最基礎(chǔ)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，就是能否根據(jù)《詩(shī)》掌握當(dāng)時(shí)關(guān)于“興”的基本知識(shí)?！岸Y崩樂(lè)壞”的春秋時(shí)期，孔子希望“克己復(fù)禮”，孔子所復(fù)之禮當(dāng)然首在祭禮，因?yàn)楫?dāng)時(shí)最重要的禮儀就是祭禮?；蛘呖梢赃@樣認(rèn)為，在周代，祭禮為禮之首端，“興”作為一種儀式，包含了一系列的形式上的基本要求，而這種要求早期是靠當(dāng)時(shí)的學(xué)校教育實(shí)現(xiàn)的，它或以“興語(yǔ)”“興詩(shī)”的方式呈現(xiàn)，并逐漸被納入《詩(shī)經(jīng)》中來(lái)。因此，孔子要求學(xué)習(xí)“詩(shī)”，更多地是基于對(duì)某種祭祀儀式的一些技能的掌握。所以說(shuō)，孔子所謂的“詩(shī)可以興”是與早期祭祀儀式息息相關(guān)的，他教育弟子通過(guò)學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》來(lái)領(lǐng)會(huì)得民之道、祭祀之道。

四、結(jié)語(yǔ)：與《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)歌的呼應(yīng)

如果我們認(rèn)為“詩(shī)可以興”是孔子希望從《詩(shī)經(jīng)》中學(xué)習(xí)體會(huì)“禮”尤其是祭禮的語(yǔ)言、內(nèi)容與形式，那么，我們需要從《詩(shī)經(jīng)》中梳理其存在的合理性，否則，一切假設(shè)與推定都缺乏存在的根據(jù)。事實(shí)上，《詩(shī)經(jīng)》305篇，按照毛詩(shī)序的解釋?zhuān)芏嘣?shī)歌都與祭禮存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。頌詩(shī)中，除了魯頌之外，周頌、商頌大抵與祭祀相關(guān)。所祭對(duì)象，周頌中有諸如天地、上帝、百神、社稷、四岳河海、周文、周武、先祖，商頌中則祭天、成湯、太戊、武丁。祭祀種類(lèi)則有祭、祀、禘、祈、報(bào)等，詩(shī)歌中則會(huì)將祭祀的獻(xiàn)禮、祭祀的地點(diǎn)、祭祀?yún)⑴c者等一系列事項(xiàng)點(diǎn)出來(lái)，而諸如“以享以祀、以介景?！薄皥?bào)以介福、萬(wàn)壽無(wú)疆”“君子萬(wàn)年、介爾景福”“恭敬神明、宜無(wú)悔怒”“降福穰穰、降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)”“以洽百禮、降福孔皆”等以祈求天地、百神、先祖降福烝民，蔭蔽子孫的語(yǔ)言更是比比皆是。除頌詩(shī)之外，與祭祀相關(guān)的詩(shī)歌還有:《召南·采蘩》《召南·采蘋(píng)》《小雅·魚(yú)麗》《大雅·旱麓》《大雅·生民》《大雅·既醉》《大雅·鳧鷖》等，也在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)祭禮與百姓生活尤其是周代貴族生活息息相關(guān)的一方面。所以說(shuō)，“詩(shī)可以興”實(shí)際上是與孔子所要求的文化特征——禮樂(lè)文化遙相呼應(yīng)的。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，仍有深入研究的必要，限于篇幅的原因，我們將另文探討。

概之，無(wú)論是從“興”的原始意義還是《詩(shī)經(jīng)》詩(shī)歌的語(yǔ)言形式和內(nèi)容抑或是“儒”的早期社會(huì)功能，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)“詩(shī)可以興”實(shí)際上是一種與祭禮相關(guān)的、時(shí)代所需求的一種最基本也是最重要的知識(shí)與技能?？鬃右詾?，通過(guò)學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，會(huì)在一定程度上掌握祭祀的知識(shí)與技能，從而真正做到“興于詩(shī)、立于禮、成于樂(lè)”。這與他提出的可以觀、可以群、可以怨以及事父事君、多識(shí)草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)，在邏輯上才能更好地呼應(yīng)與關(guān)照。而最終“興”被理解成為想象也好、聯(lián)想也罷，或許都是后學(xué)的一種附會(huì)。