清代宗族祭禮中反映的宗族制特點

馮爾康

[摘要]清代民間宗族祭禮富有特色，反映宗族制的一些特點：祭禮發(fā)生重大變異，導致宗族規(guī)模擴大：祭祀始遷祖，突破朝廷只祭高曾祖禰四代的限制，從而宗族成員大大超出服制范圍，規(guī)模變大，成為社區(qū)重要群體。祭札變化體現出傳統(tǒng)宗法主流觀念的改變。配享實行論德爵功的“三論”原則，啟用具有紳衿身份的成員主持祭禮，飲胙禮優(yōu)待紳衿，均與傳統(tǒng)大宗法宗子制原則相沖突，然而有身份者主祭，又與世爵世祿制祭禮精神吻合，合于時宜。宗族具有等級性，各宗族追求進入官紳宗族階層。朝廷區(qū)分皇族、貴族、品官、庶士和庶人的不同祭禮，可視為宗族社會政治身份的界標，顯示宗族被區(qū)劃為從皇族到庶民的六個等級。宗族有身份之別，民間宗族追求為大族、望族，實質是希望由庶民宗族晉升為品官、庶士宗族，提高其社會地位。

[關鍵詞]宗族，祭禮，立神主，主祭，尊祖敬宗收族

[中圖分類號]K24[文獻標識碼]A[文章編號]0457-6241(2009)08-0005-08

清代民間祭祀，以家庭為單位舉行，宗族更是著力組織族人參加其祭祖活動；祭禮，朝廷對各色人等定有制度，宗族亦有與之相適應的規(guī)范；祭祀處所通常有祠堂、墳墓和家庭寢堂三處，祭儀也因場所不同而有區(qū)別；宗族祭祀對象和主持人的選定，集中地反映祭祀的合族目標和特點——團聚族眾，追求大族、望族(紳衿宗族)地位，提升在區(qū)域社會的處境。

本文不擬全面討論清代宗族祭祀觀念、儀式、類型，宗族行為及其社會影響，僅將注意力放在祭祀對象、祭禮主持人、祭祖儀式后族人敘禮飲胙禮三個方面，進而探討清代宗族祭禮所顯露的宗族制特點。

前言；祭禮最為重要的觀念與清代宗族祭禮改革精神

《札記》說祭禮是人倫最為重要的禮儀，是出于人的本性，是在先人過世后繼續(xù)實行孝道的必有內容：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭?！薄凹勒?，所以追養(yǎng)繼孝也……孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也?！鼻宄藗鞒星叭死砟?，認為祭禮是頭等大事。理學家、大學士李光地說“禮莫重于祭”。江西清江(今樟樹市)龔氏宗族的《祭法》亦說：“夫禮有五經，莫重于祭，所以報本追遠者也?！鄙轿骱槎幢〈逋跏献逡?guī)《祭祀》也說“報本追遠莫大于祭”，并表示永遠祭祖的態(tài)度：“吾族清明祭掃之儀，先人所定，是百世所當遵；先人之德澤與子孫之孝思，庶永永毋替矣?！蓖h劉氏《祖訓》根據古訓，從營建祠堂和祭器，說明祭典的首要地位：“《禮》云將營宮室，宗廟為先，凡家造，祭器為先，則知祀典，其首重也。”祭禮的慎終追遠，既是表達對先人德澤的懷念與敬意，也是求得自身心靈的安寧。祭禮具有連續(xù)性，堅持不易，越發(fā)顯得重要，因此宗族大加強調，而且將事情的性質提到嚇人的高度。山西靈石何氏《家訓八則·崇祀典》中說：“四時致享本出情所難已，是故《公羊傳》曰：士不舉此四者則夏不葛，冬不裘。夫豺獺猶知報本而況于人乎?”不祭祀連禽獸都不如，是何等嚴重的錯誤!怎容忽視!祭禮最為重要，清代宗族持此觀念，必然會有相應的表現。

民間的祭禮，是在朝廷祭禮與傳統(tǒng)祭禮雙重影響下進行的，乾隆帝繼位就向宗室王公講述慎終追遠的孝道：“朕維治天下之道，首重親親，親親之道，首在慎終追遠?！蓖瑫r朝廷制定祭禮制度，除皇家、宗室王公祭典之外，分別為品官、庶士、庶人確定祭禮，令民間遵循。民間宗族亦表示遵照執(zhí)行，如湖南漣源李氏報本堂《宗規(guī)》態(tài)度鮮明地說：“先王制冠婚喪祭四禮，以范后人，載在《性理大全》及家禮儀節(jié)者，皆奉國朝頒降者也。民生日用常行，此為最切，惟禮則成父道、成子道、成夫婦之道，無禮則禽彘耳?！币孕蟹窦蓝Y為人、獸之別，勢在必行。然而宗族面對朝廷的祭禮和歷史傳統(tǒng)習俗，因財力、人力、知識等原因，不一定能夠完全照辦，而會有所變革，是以李氏《宗規(guī)》又說：“民俗所以不由禮者，或謂禮節(jié)煩多，未免傷財費事，不知師其意而用其精，至易至簡，何不可行試?”李氏的意思是不背離孝道精神，采取適用的祭禮，這就是清朝人常說的“禮以義起”，產生民間的祭儀，形成習慣，亦行流傳。前述清江龔氏宗族亦是依據古禮和實際情況，制作自家的祭法，故其族譜記錄說：“三代之禮不相沿襲，緣人情，示因革，故曰有時而變，著《祭法》?！鼻宕谧寮蓝Y改革及實踐情形展示，以始祖、始遷祖為祭禮對象，是在尊祖敬宗旗幟下，努力擴大成員范疇，企圖使自身成為較大規(guī)模的社會群體，而不僅僅是五服宗親的小群體；大群體的追求，以及祭祀主持人的貴貴原則，配享的論“爵德功”，反映的是對望族地位的向往，目標則在于獲得社會榮譽和地方社會資源的享有。

清代宗族篤信祭禮是五禮中最為重要是禮儀，承載著慎終追遠的孝道精神，不過繁瑣的古禮與朝廷祭禮制度民間難于實現，因而有所更新。

一、以始祖、始遷祖為祭祀對象與宗族之擴大

宗族祠堂祭祖，祭祀的是始祖，實即祭始遷祖，而民間祭祖之祖，按照朝廷的規(guī)定是高曾祖禰四親，大大超過這個范圍，官員和學者都來論證這種祭祀對象的合理性，而朝廷不加干涉。如此祭祖，強調一本之親，祖宗的十幾代，乃至更大范圍的后裔匯聚在一起，宗族群體擴大化了。

(一)祠祀始祖、始遷祖的實際狀況與輿論認定

祠祭、墓祭對象，一般晴形是泛言“始祖”，或明言“始遷祖”，亦有以郡望、以名人為始祖者。

浙江嘉善陳氏祠堂“自始祖以下皆立主而祀之”。明白無誤表示祠堂祭祀始祖。安徽歙縣項氏《祠祀·供奉神主龕室規(guī)》規(guī)定，祠堂寢室中間為正寢，左右為昭穆室，“始祖以下五世考妣，聿開巨族，澤利后人，其神主敬宜供奉寢室正中，永遠不遷”。供奉的是始祖及五世以上的祖先。滄州馬氏原籍浙江會稽縣大馬家橋，明朝永樂三年(1405年)，兄弟三人北遷，其一居于滄州西關外，占籍馬家園。乾隆二十四年(1759年)合族追認為“始祖”，并謂“滄之有馬氏自此始”。山西平定州張氏早在明代萬歷二十三年(1595年)清明日，就由“宗子宗孫豎始祖墓表”，清代沿襲不變”。

馬氏、張氏聽說的始祖，其實就是始遷祖，這是一種普遍現象，并且在宗族文獻中交代得非常明確。靈石何氏即以始遷祖為始祖：“禮，始遷徙者稱為始祖，繼始祖者為大宗。吾族自明經公甫居靈邑，于禮可稱始祖?！逼蕉ㄖ輨⑹稀稌雷⑽摹肥銎渥娴伦诠?，其始祖即自河南杞縣遷徙平定者：“我劉氏族大枝繁，有根有據，譜牒班班。始祖自出派衍河南開封杞縣，姓氏赫然，肇遷平定，洪武初平，擇居嶺上?！苯K宜興笑里任氏于順康之際為建立大宗祠，《勸族建柯疏》述該族源流，“夫祭里之有任，從河南偃師來。我祖壽之公爰居茲里，蓋五百年矣，十有八傳，子姓甚庶”。祠成祭祖，任壽之成為始祖，就是以始遷祖為之?？兿详P許余氏《惇敘堂家禮》

規(guī)則，“每年清明掃墓，凡發(fā)祥之祖由合族祠首虔備牲儀，合族同往”。所謂合族祭祀的“發(fā)祥之祖”，可以理解為始遷祖，和其他對宗族發(fā)展有大功之人?？偟那樾问鞘甲媾c始遷祖無別，然而也有認為有別的。江蘇江陰輞川里姚氏，姚崇本長子虎士出贅輞川里，輞川里之姚即系虎士的后人，但是姚氏以崇本為始祖，因“禮，尊所自出。追始崇本公，尊所自出也，此報本之意也”。虎士雖為始遷祖，僅為姚氏的大宗，不是始祖。

以始祖、始遷祖為祭祀對象之外，間有以宗族郡望、顯宦為始祖的，相對而言要比泛言的始祖及始遷祖少得多，始祖、始遷祖成為宗族祭祀的首要對象，是清代宗族祭祖的基本事實。

(二)祭祀始祖、始遷祖的古禮依據

祠堂祭祀始祖、始遷祖，使之成為不祧之主，與朝廷的禮制不合，與“庶人祭于寢”、“士大夫不得祭始祖”的古訓也不合，莫非是非禮行為?然而清代學者、官員不但不作這樣的理解，反而去說明它合于禮法精神，是禮法改革行為，稱之為“禮以義起”，予以肯定。乾隆朝刑部尚書、禮學家秦蕙田在《始祖先祖之祭》中認為民間祭祀始祖合乎禮法，他的論證方法是以清代宗族之始祖；比附古禮所講的“別子為祖”，今世合于別子情狀的人就可以成為始祖，具體地說是有大功于國封爵至王公者，因仕宦而移徙定居者，崛起而為品官者，這三種人的子孫都可以遵奉他們?yōu)槭甲??！皠e子為祖”成為民間祭始祖理論依據。始遷祖開辟新居地，為裔孫開創(chuàng)生活之源，子孫懷念，為永志不忘而奉為始祖，觀前述許余氏的祭“發(fā)祥之祖”、平定州劉氏對披荊斬棘的始遷祖歌功頌德，就知民間的感情所在，不能違逆了。道光間總督賀長齡編輯《皇朝(清)經世文編》，選錄王元啟的《與陸朗夫論祭祀書》，王氏認為宗祠祀遠祖之外，家祠也要祀之，賀氏不以為然，評論曰：“后世有通姓之宗祠，是即古大宗之遺意也。有寢東之家祠，即小宗之遺意也。五世以上遠祖之主既設于宗祠，而同族歲時公祭之矣。而寢東之家祠又復遍設之，勢必家各眾主，人人自為大宗，豈合族正名之道乎?！贝笞陟艏热患漓脒h祖，家祠就不需要重復設立遠祖牌位，以免宗法混亂。民間由于對大小宗法理解不同，祭祀有混亂的現象，學人意圖加以規(guī)范，因而有不同意見的討論。賀長齡是在支持祭祀遠祖的前提下，與王元啟辯詰。

(三)祭祀始祖、始遷祖形成較大規(guī)模的宗族

標題所示，可以從兩個方面來敘述：五服之外族人祭祀始祖所形成的聚合是較大規(guī)模的群體；群體內部結構遠較五服結構復雜，房支多，人員也多。以五服為范圍組成的宗族，成員不過二三十人，數十人，至多百十人，這樣的宗族規(guī)模小。祭祀始祖、始遷祖的宗族，成員大大超越五服范圍，從而人員較多，規(guī)模較大。賀長齡說的“通姓之宗祠”，是全族的祠堂，民間俗稱大宗祠，與房支的所謂小宗祠、家祠相對應。這種祠堂所涵蓋的成員，不只是五服宗親，也不僅是小宗祠的房支宗親，而是涵蓋各房支的族人。對此，宜興筿里任源祥在《祠堂議》中有比賀長齡明確得多的說明：“今通族為祠堂，即程子祭先祖、朱子祭遷主之義也。家世既久而祭限于制，親之不可，忘之不忍，故合為一廟，而歲舉一二祭。禮以義起，權不反經，而萃渙敦風于世教有裨益焉……高祖之大宗祠重四親，而遠者祧。通族之大宗祠重先祖，而后者拊。四親之祭不可逾，而先祖之祭，雖百世可也。”任氏原有家祠、支祠，而無大宗祠，任源祥的“通族為祠堂”與賀氏同義，系一族之總祠堂，區(qū)別于支祠和家祠；他特別指明家祠祭高曾祖禰四親，其成員是高祖以下子孫，宗祠是通族之祠，祭祀遠祖，祠堂成員大大逾于四親子孫，由此令讀者想象宗祠成員眾多，成百上千乃情理中的數字。他同時指出設立始祖祠堂，是適合時宜的宗法改革，乃“禮以義起，權不反經”，與秦蕙田同調。認識上如此，任源祥所主持建設的漿里任氏大宗祠，最大建筑神堂(俗稱寢堂)，三間結構，可以容納三百余人，前軒接跗可容二百余人。規(guī)?；趾?，五六百人聚于一堂舉行祭禮，適應了族大人眾的運用需求。任氏神堂名曰“一本堂”，建造之時，任氏已定居六百年，傳衍二十代，其時存活者，輩分差別至少有六七世，人員當有好幾百人，無疑是大族，族人中有進士、部郎，有賢人如任源祥，因他的交游，請到江南四公子之一的侯方域、“寧都三魏”的魏禧為族譜作序，可知該族是望族。豐潤董氏移徙二百年，至康熙后期，僅其六門，自云“數傳以來不下幾千百人，其子孫亦可謂繁盛矣”。任氏、董氏二例，表明合族祠堂，包含若干房支，成員擴大在五服之外，人數眾多，往往是大族以至望族的組織。

宗族壯大標志之一是門支多。祠堂之下區(qū)分房支，這樣的二級結構是簡單的；有的宗祠下分門派，門派下又分房支，形成三級結構；有的更分成四級、五級多層級結構，比較復雜了。道光十八年(1838年)，浮梁鄭氏宗祠一本堂下屬有西疃、東疃、南疃、北疃及木榻、白泥、大田、鄭沖、興里龍溪、錦江演川、中洲、鄭村、祁峰、清溪、營前、峽城等處，參與祠堂祭祀和維修。這么多門支，其宗族之壯大自不待言。

民間追祀高祖以上的始祖、始遷祖，親盡不祧，祭祀遠至十幾代，以至幾十代，所以嘉道間學者李兆洛說：“今庶士家宗祠，動輒數十世，族之繁者，木主幾無所容。”參與此種祭祀的成員必然分屬于許多輩分，從而房派復雜和人員眾多，而其結果是宗族發(fā)展壯大。清代宗族史的現實是伴隨始祖、始遷祖的祭祀是宗族的擴大化，宗族成為影響基層社會狀況的不可忽視的群體和力量。

此外，宗族規(guī)模變大，與之相映證的是有關宗族的幾個名詞含義發(fā)生相應的變化。如“族”，由服親的“九族”，衍化為同姓同宗皆稱作族；“同宗”概念泛化，成為一個使用頻率很高的詞匯；“合族”，由不成詞，而形成為名詞。

二、配享對象、主祭人選體現的宗族望族追求

宗族祠堂祭祀始祖、始遷祖，此外有從祀，何種先人獲得此種資格，許多宗族有規(guī)范，有不同意見的爭論，然而論“德爵功”的規(guī)格為相當多的宗族所接受；祭禮中有主祭、陪祭，何人擔任此等要角，各個宗族也有不盡相同的作法，不過有官職和有功名的人士總是在祭禮中扮演重要角色。

(一)論爵論德論功的配享原則、實踐與討論

關于神主祧法，宗族遵守朝廷典制，定興鹿氏族譜轉錄《大清會典》家廟祧制，謂我朝《會典》所載，凡四代之親，例得于居室，立家廟，設室奉高曾祖禰，昭左穆右。高祖以上親盡則祧，由昭祧者藏主于祖祠之東夾室，由穆祧者藏主于祖祠之西夾室。遷室口廟，悉以昭穆之次，東序西序為拊位，歲以四時仲月?lián)窦录?。宗族祠堂享堂的安放神主，依據宗法理念，以始祖、始遷祖為主神，牌位置于正中，然后按昭穆制，在其兩側置放其子若孫之木主。放置神主，一般的寢堂不過一二十位，再多就不得安放正面，依照五世則祧原則，改放東西兩側。宗族對較遠的先人木主不行祧法，而對近世先人則不得

不祧。如何祧?祧現存者高祖以上的一部分祖先牌位，如績溪許余氏的“進主毀主”規(guī)則：自十九世以下分左昭右穆，用大白粉牌，界以朱絲，按次填寫，座滿則毀主；自高祖以下不毀，合本身取五世則斬之義。

有許多宗族根據功業(yè)品德和對祠堂的貢獻給一些先人設立從祀牌位，甚至允許捐資入主。從祀資格的論定，有所謂“論爵論德論功”的“三論”之說，創(chuàng)造者是宜興筿里任氏。任氏宗祠的“一本堂”，奉祀始祖，柑祀二世至十一世祖先，視為“共祖”，永祀不祧。十二世以降先人的配享，于康熙五年(1666年)、嘉慶四年(1799年)先后定議，視其德、爵、功的情況來決定：“十二世以下，論德，論爵，論功，孚眾論者配享。”論德，“孝悌忠信禮義廉恥有一二字無愧者，以德論；勤儉恭謹長厚樸直無愧者，亦以德論”。即視其人道德，為人所尊重，鄉(xiāng)里奉為楷模，實際是推崇有功名的讀書人和行為高尚者。論爵，“正途出身以爵論，即非正途，文授七品以上、武授三品以上，亦以爵論”。如此，舉人、進士、七品以上文官、三品以上武官即符合論爵的條件。論功，“急公好義、激濁揚清、博物洽聞、修典著訓，凡有裨于宗族，有光于前后者，并以功論；即如建祠拮據，首事與夫竭力捐金者，并準急公好義以功論”。是鼓勵對宗族建設在經濟方面有貢獻者本人；另外，若子孫捐助祠堂一百兩紋銀以上，也可將父祖作為有功議論，木主進入一本堂，此所謂“嚴中寬典”。符合三論原則者，立神位于一本堂，永遠不祧。之所以實行三論，是為激勵子孫向上和鼓勵孝道：“論德論爵論功，所以著崇報之典，行激勸之道；或其子孫德盛爵尊功高。先人亦得配享，所以興孝慈之思”。三論實行，與五世則祧古法不合，任氏認為是變通作法，乃禮以義起，不違背經意。許多宗族沒有任氏三論之說，實際行使的亦為三論之法。

歙縣桂溪項氏祠堂寢室規(guī)制，龕座三間，中為正寢，左右為，昭穆室，供奉規(guī)則是：始祖以下五世考妣神主供奉寢室正中，永遠不遷；六世以下先人中，凡榮膺封贈、文武仕宦、甲第科貢、仁賢盛德、忠孝節(jié)義以及各門門祖，以其爵德兼隆，光前裕后，神主拊享中龕左右，永遠不祧；凡輸金急公、建修柯墓、裹糧效力、捐輯譜乘用銀百兩以上者的神主，立于昭穆室供奉拊祭，也永遠不祧，這是酬功神位。項氏與宜興任氏的做法完全相同，所說“爵德并隆神主奉人中龕，拊食于始祖之側，獨與群異，以其有光前烈也”，對論爵論德尤加推崇，更是見解一致。廣東博羅林氏祠堂奉祀一世至九世神主，后世“有功德及于族中，與身列科目名登仕版者，亦得配食宗祠，以垂不朽之”；族人對祠堂捐資助產，其祖先牌位可以迎入祠堂。林氏亦是兼具三論的主張者和實踐者。

定興鹿氏宗祠《祠規(guī)》，明確祠堂專奉始祖，凡十四世以上悉尊昭穆從祀，“東西二室以貴者賢者”拊祀，并規(guī)定：嗣后族眾人繁，寧嚴勿濫，“其非貴且賢或未達品高望重及有功于祠墓者，概不得人祠配食”。強調的是貴與賢。福建南平麟陽鄢氏祖祠對于不祧祖先的栗主，經過公議，始祖之外，“紳衿鄉(xiāng)飲”為必要條件，即在官員、衿士以及鄉(xiāng)飲大賓方面考慮，原則是論爵論德。

平定白氏修宗祠編族譜，特別獎勵急公好義族人，規(guī)定捐助制錢一百吊以上者，在宗祠特立牌位“以昭激勸”。在徽州大族中，普遍設置特祭、能干二祠，“以助貲之人有功于祠，故報享特祭以昭獎勸；辦事之人有功于祠，故報享能千以示鼓勵”。白氏及徽州宗族特別鼓勵有功于祠堂者。“能干”之名雖俗，倒是如實反映被祭祀的原因。

南豐西麓雙井黃氏族規(guī)，“能捐貲助產入祠，以厚祖宗祭祀者，特立神主祀之，并永遠給胙，以報善念”。子孫捐錢為先人立神主在祠堂配享，這是側重在論功方面。但是與任氏、項氏等的論功有所不同，那是對祠堂有功的本人，宗族認為值得崇敬而予立主從祀，黃氏的做法是有錢者為先人，而非被立主者本人對祠堂有貢獻。然而此類宗族甚多，非止黃氏，流行于江西、福建、廣東諸省。

有些宗族對三論的從祀標準持批評態(tài)度。武進《洛陽戈氏宗譜·例言》寫道：“宗廟之禮，以序昭穆，此不刊之典也。曾見紳士家止序貴賤，不論尊卑長幼，其與名分何?”宗族內部有血緣尊卑的名分，三論以貴賤定配享，不顧輩分，不講尊卑，是以有悖名分，違背了血緣倫序之隋?？墒巧鐣细姓蔚淖鸨懊?，宗族，即因其成員的政治身份，而區(qū)分出皇族、貴族、品官、庶士和庶民的幾類宗族，各類宗族本身即有尊卑之別，這是另一種名分。戈氏講止序貴賤的是“紳士家”，是官紳宗族的行為，庶民宗族想論貴賤也不可能。從宗族的社會政治類型來講，有條件者講究三論，因爵、德、功是對祠堂有貢獻的人，宗族推崇他們有其道理，也是提高自身的社會地位。吳偉業(yè)寫《任氏宗祠記》，謂任氏作法“具春秋裸獻、辨等、尚齒，兼通以貴貴、尊賢之意。其法不必盡出于古，而秩然具備，君子謂任氏善于禮矣”。貴貴尊賢，就是禮以義起，從而支持包括民間祭始祖、三論在內的所有做法，為任氏辯護。關于三論的討論，并不影響它的實行。其實論德爵為紳衿宗族之所為，論功則庶民宗族亦可實現，三論在諸多宗族中實行，具有普遍性。

(二)尊貴者的主祭、陪祭

宗族之祭，由執(zhí)事人操辦，奠獻禮由主祭、陪祭(亞獻)，或者還有三獻的陪祭進行。主祭、陪祭的人選，有六種類型，一是宗子擔任主祭，在設立宗子的宗族，當然由宗子充任，只有在其無能主祭時，才由他人代替。休寧茗州吳氏當于冬至、立春兩祭時，立宗子奉祀。宗子主祭，強調的是血統(tǒng)名分——長房長子。在清代，流行的是小宗法，少數宗族實行小宗法中的大宗法，立有宗子，以之為主祭。二為族長主祭。洪洞薄村十甲王氏于乾隆二十八年(1763年)議定清明祭祀事宜，規(guī)定主祭者，族長；禮生四人，擇族中在學者為之；左右執(zhí)事二人，擇族中禮儀嫻熟者為之。三是輩分高年齡長者主祭。湖南漢壽盛氏清明掃墓，值年族長司其事，擇年長分尊者一人主祭。四是祭禮輪值承辦人主祭，宗族祭祀由各家輪流承辦，輪到誰主辦，誰就是主祭。甘肅秦州張氏，主祭由值年充任，不以官職為準；助祭，無論老少貴賤均可。五是綜合型主祭。宗子或族長主祭，由尊貴者陪祭。福建安溪李氏祠祭四位執(zhí)鬯者，或以宗長，或以官職，或以年德來定。六是尊貴者主祭。清江永濱楊氏每年臘祭，以有官職者一入主祭，若無出仕者，則以貢監(jiān)生員中科分年齒俱長者主之；以最高輩老成者一人助祭。浮梁縣祁門鄭氏祭典，主祭的選擇，先仕宦，次齒德，否則被認為褻瀆祖先；執(zhí)事選斯文，俱公服，余用試前童生。

主祭、陪祭是代表宗族向祖先致祭，其人選體現尊宗子、尚爵秩、崇年輩的原則，之所以強調爵祿，因官員、衿士懂得禮儀，更重要的是與古禮無祿不祭的原則相合。李光地在《家廟祭享禮略》即論述這種道理。他根據世間宗子多系編氓的事實加以說明：其一，古者卿大夫家世官世祿，皆朝廷所賜，宗子主之，故得以其祿祭；今無世官世祿，宗子無祿，

不能按照大夫士之禮主祭，而有俸祿的官員則可。其二，古者宗子為朝廷所立，必嫻于禮法；今則有樵采負販者，使之拜俯興伏，茫然不知，不能主祭。其三古來為宗子者，受族人尊重，今則輕而賤之者已久，主持祭儀，人情不屬，祖宗魂靈也不能接受。他的結論是：世變風移，禮以義起，今人家子孫貴者，不論其宗支，但依無祿不祭之法充當主祭——“使祿于朝者，執(zhí)爵奠獻”。李紱在《宗子主祭議》持有相同的見解，特別是從祭禮的等級規(guī)格證明摒棄宗于、官紳主祭的合理陸：古代祭用生者之祿，其規(guī)格，視主祭的爵祿，士祭以三鼎，大夫祭以五鼎，庶人無田不祭，既然如此，今世宗子是庶人，于禮不得主祭，幸而支子之子孫中有大夫，則可祭以五鼎，有士亦可祭以三鼎，因其名分以行祭獻，則禮法俱合，足為宗祀之光。同時貴貴尊賢，亦足以鼓舞其族人。李光地、李紱肯定紳衿主祭的合于理法，一方面為有紳衿族人的宗族提供選擇主祭的理論依據，另一方面則是反映有紳衿族人的宗族實際作法。

祠堂配享神主的選定，不計輩分，只論德爵功；主祭、陪祭之確定，血緣與功名身份為必要條件。兩者之中官職功名均占重要地位，甚至為決定性的因素，可見宗族祭禮中突出紳衿，無論是被祭奠還是主持祭典。而且紳衿的主祭，合于“有田則祭”的古禮，從義理與實際兩方面均有其合理性，但是宗族的推祟紳衿，為的是顯示宗族的功名身份，光宗耀祖，具有功利性。

三、祭祀中族人敘禮、飲胙禮與收族

祭禮的全部過程中，祭祖儀式后有族人敘禮，有的宗族還有飲胙、頒胙禮，這是祭祖禮的延伸，以對族人進行禮儀教育，也是尊祖敬宗收族的行為演習。

(一)祭儀中族人敘禮

祭祀中族人向祖宗行禮，有其尊卑長幼秩序，祭祖尾聲，舉行族人團拜禮，因與祭禮同時進行，故而特別隆重和有意義。

秦州西廂里張氏在祭祀禮儀中，立有“行序拜禮”，即按輩分行相見禮，儀節(jié)為：大長輩就位，受次長輩以下跪拜禮，作揖答拜，退位；次長輩兄弟就位，先同輩對揖，接著接受又次輩以下禮拜，亦行作揖答拜禮，退位；三次長輩兄弟登場，分立對揖，而后接受四次輩以下的跪拜禮，答禮如前輩；四次輩、五次輩、六次輩、七次輩各輩行禮如前儀。山東即墨楊氏歲首元旦祀先禮畢，族人按輩分敘禮，就中對同輩兄弟間的拜禮特別鄭重，規(guī)范甚嚴：凡兄弟拜，如五人，最長者居西，以肩為比，次居稍西，三中央，四稍東，五極東，皆北向。其四人揖，則同揖；其四人跪，四叩，則最西者立而扶之；四人叩畢，起，又同揖。最西者受禮后退出，稍西者受其他三人禮，如前儀；然后中立者、稍東者次第受禮，同于前。兄弟行禮，不問親疏，但以年齒論，哪怕長只一日一月亦須如此禮敬。這是強調事兄之禮。清江熊氏元日祠堂祭禮畢，舉行團拜禮，族人循次人班，首輩團拜，南面而立，他人按輩次兩傍相向敘立，然后依輩次分批上前，向首輩禮拜，如此逐輩致禮。

這些宗族的敘禮規(guī)范，儀式繁瑣，完成頗費時間，而宗族不嫌其繁，蓋在于利用此種形式規(guī)范、教導族人知禮、習禮，如同洪洞王氏在《尊卑長幼儀節(jié)》所說，“逐輩明尊卑”，“明尊卑禮”。乾隆二十八年(1763年)，紹興中南王氏《宗祠條規(guī)》說祀事，“序昭穆，辨貴賤，順少長，習威儀，皆在于此”。指明祭祀與明禮的表里關系?？傊?，祭祀中的敘禮，令族人懂得在宗族中個人的尊卑長幼身份，并應依照身份行事，由于每年進行一兩次，令人養(yǎng)成習慣，生活中就會遵守禮法了。無疑，祭祀禮延伸的敘禮，是禮法教育和實踐。

(二)飲胙禮中功名身份的重要性與族人習禮

祭奠禮、敘禮后，許多宗族舉行飲胙禮，表示接受祖先的賜福。飲胙是族人在一起會餐，頒胙是分給族人胙肉或少許錢物。有的宗族頒胙、飲胙兩項同時進行，有的只行一項，視宗族公共財產狀況而定。在發(fā)放錢肉及會餐中，一般根據敬老的原則，多予高齡者以錢物；有一些宗族按照族人的社會地位和在族內地位，給予仕宦青衿之上以優(yōu)待，也是對族人的一種勵志教育。同時強調遵守祭祀禮儀和相見禮儀，青壯年必須與祭，才能享受飲胙、頒胙待遇。

飲胙，依行輩敘座，表示尊重尊卑名分，令族人懂得禮儀。休寧茗洲吳氏祠堂燕胙，照昭穆次序坐定，如尊長未到，卑幼不得先坐；或尊長已坐，其次尊長有事后到，弟侄輩皆起立，不得箕踞不顧，致乖長幼之序。坐定，值年到尊長席奉爵斟酒以致敬凹。歙縣汪氏祭畢，各領胙籌，俟鳴鑼赴祠序坐，每名正主頒胙肉一斤，壽桃一斤，散胙酒若干。

給予仕宦衣衿子弟、祠堂族長、執(zhí)事特殊待遇。歙縣汪氏祭畢，鄉(xiāng)紳舉貢生監(jiān)與祭者，頒腥胙一斤，“以重士子，以鼓后學”。山陰(紹興)中南王氏宗祠于雍正十一年(1733年)規(guī)定：“宗廟之中，親親又當貴貴，凡有超群衣頂子弟，其給胙又較執(zhí)事者次第倍之，以表獎勸之意?！狈簿哂胸暽?、舉人、進士和品官身分的族人，分到的胙肉，比祠堂主事人員還要多。南海陳氏家族作出類似的規(guī)定：祠祭，族老、紳衿、執(zhí)事禮生俱加頒胙。

老年人多予胙肉。歙縣汪氏祭畢，居鄉(xiāng)八旬族老，無論出席祭儀與否，頒腥胙一斤，是所謂“仰體圣天子養(yǎng)老大典”。

飲胙中注意禮節(jié)與紀律。紹興吳氏散胙時，尊卑序次而坐，毋得喧嘩，燕畢雍容而返，其酗酒猖狂者標名祠內，終身不得與燕。清江楊氏頒胙，不及與祭并年逾十五不拜祖者，毋許給胙；貿易在外五年不歸者，亦毋許給胙，以罰其忘祖忘家。飲胙重禮儀，同于敘禮，是對族人的知禮、習禮訓練。對紳衿子弟的席次與胙肉的優(yōu)待，從物質差異來講是有限的，重要的是一種榮譽，表明獲得者在族內享有崇高地位，宗族以此表示鼓勵仕宦功名之士的光宗耀祖。

(三)祖宗旗幟下的收族作用

宗族祭祖既是形式，又是對族人的教化、團聚的手段，實現尊祖敬宗收族的不可或缺的環(huán)節(jié)，宗族發(fā)展壯大的必由之路。

祭祖是裔孫慎終追遠，緬懷先人，高舉祖先的旗幟以團聚族人。清朝人講到當世宗族的祭禮，往往用祭典莊嚴隆重與祭者肅穆敬謹來形容。同治間湖南《石首縣志》說到當地祭祖風俗，與祭者“衣冠整肅，鼓樂具備，饌酒醴，皆務豐潔，族長以下，次第行禮”。宣統(tǒng)間廣東《南海縣志》說該縣宗族，“祭之日，肅穆將事，市井讕言，有敢出于口者，雖貴老，責無赦”。盡管也有衣冠不整、與祭為飲胙的現象，必為他人恥笑，而宗族會自覺地加以整飭。如平定劉氏墓祭，一度有人斜衣小帽而來，且不到墳前行禮，徑至飲胙處吃喝，宗族既感到非禮愧對祖先，又覺得“貽笑于人世”的恥辱，乃厲行整頓，明定規(guī)矩，若有“高坐待食而懶于墓祭者，一徑查出，即刻退還分資，不許坐會”。以為“如此約束，庶禮儀可以范人。祀典可以不墜，而尊祖敬宗之念，木本水源之思，人人由此而感動矣”。誠敬的祭禮表達出強烈的尊祖意識，表明祖宗的旗幟為人們牢牢地掌握和利用。

祭祖激發(fā)、增強族人一本意識，奠定宗族聚合