公共闡釋、情感結(jié)構(gòu)與知人論世

張同勝

(蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730020)

海德格爾在《存在與時(shí)間》中認(rèn)為理解即此在的存在方式，因?yàn)榇嗽谑窃诶斫庵袑?shí)現(xiàn)自身的可能性的。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中主張，“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解?！雹賉德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第383頁(yè)。闡釋，按照伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，是闡釋者“此在”的存在方式，具有本體性、實(shí)體性和應(yīng)用性等特征。它強(qiáng)調(diào)的是闡釋的本體論實(shí)在。

張江教授在《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期上發(fā)表了《公共闡釋論綱》，該論綱界定了何謂公共闡釋，梳理了公共闡釋的六個(gè)特征并論證了個(gè)體闡釋的公共性，其目的是建立公共闡釋理論。②張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。該論綱的創(chuàng)新之處在于，它鮮明地指出了闡釋中的公共性特征。以筆者的理解，公共性指的并非通常意義上的共有、共享、共同，而是闡釋模式所具有的時(shí)代共性。闡釋的公共性問(wèn)題，歷來(lái)為闡釋學(xué)研究者所忽略，該論綱的真理性就在于洞見(jiàn)了闡釋學(xué)的這一盲區(qū)，擴(kuò)展了闡釋學(xué)探討的新視域。

本文探討的是中外文論視域中闡釋的公共性何以可能的問(wèn)題。探討這個(gè)問(wèn)題或許有諸多角度，本文主要從威廉斯的關(guān)鍵詞“情感結(jié)構(gòu)”與孟子的“知人論世”來(lái)試論闡釋的公共性問(wèn)題。

一、闡釋的公共性

張江教授認(rèn)為，闡釋是一種公共行為，是多方共同體的公共理性活動(dòng)；闡釋的公共約束由以下四點(diǎn)構(gòu)成：共在、集體經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)言的公共性和語(yǔ)境。毋庸置疑，這四點(diǎn)足以論證闡釋的公共性。③張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。然而，真理總是從不同的角度與我們進(jìn)行對(duì)話，需要新的發(fā)現(xiàn)和闡釋。如果從威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”來(lái)看，便是從一個(gè)新的角度對(duì)闡釋的公共性進(jìn)行補(bǔ)證。

在《公共闡釋論綱》中，張江教授認(rèn)為“闡釋的公共性決定于人類理性的公共性，公共理性的目標(biāo)是認(rèn)知的真理性與闡釋的確定性，公共理性的運(yùn)行范式由人類基本認(rèn)知規(guī)范給定，公共理性的同一理解符合隨機(jī)過(guò)程的大數(shù)定律。”④張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。闡釋的問(wèn)題，本質(zhì)上是作為“事件”的意義的生成問(wèn)題。它不純粹是一個(gè)理性的問(wèn)題，也不純粹是一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題。也就是說(shuō)，闡釋本質(zhì)上是一個(gè)本體論的意義問(wèn)題。闡釋如果有確定性，那么它一定是每一次視域融合后新意義產(chǎn)生的具體的確定性；然而，文本總是朝向時(shí)代性問(wèn)題開(kāi)放，從而具有不同時(shí)空中的后生命。對(duì)話和交流，其效果未必就是達(dá)成一致，而是對(duì)話者各自視域的擴(kuò)展和融合，從而是在共同參與、共同應(yīng)用、共同融合的過(guò)程中獲得新的意義。

然而，“人的本質(zhì)在于其社會(huì)關(guān)系的公共性?！盵注]張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期。誠(chéng)然，畢竟，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵注]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁(yè)。由此，闡釋就不是自說(shuō)自話，而是與他者的對(duì)話和交流。而對(duì)話，正如海德格爾所言，“言說(shuō)在本質(zhì)上就是共享(Mitteilung)?！盵注][德]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，商務(wù)印書館2014年版，第410頁(yè)。對(duì)話即言說(shuō)時(shí)意義的生成和共享。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，闡釋是一種社會(huì)性共同參與的意義生成活動(dòng)或事件。而事件，就是德勒茲所說(shuō)的“生成”。眾所周知，生成從來(lái)就不是主、客二體孤立的施為，而是公共性參與后的交集和化合。對(duì)話者何以會(huì)出現(xiàn)公共性的交集和化合呢？這是由于他們的時(shí)代性公共文化，用威廉斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“情感結(jié)構(gòu)”使然。

社會(huì)文化的公共性來(lái)自于族群共同體的公共生活。公共生活孕育了公共理性。公共理性是公共話語(yǔ)的空間，這個(gè)空間實(shí)乃一個(gè)時(shí)代的公共領(lǐng)域。而公共領(lǐng)域?qū)ι鐣?huì)中人的思維方式、語(yǔ)言表達(dá)、情感結(jié)構(gòu)、行為理性等都起著某種塑造的作用。公共性是理解或理性交往行動(dòng)的中介嗎？公共性在社會(huì)的公共領(lǐng)域里形成了一個(gè)時(shí)代的闡釋模式，這個(gè)闡釋模式又形成了這個(gè)時(shí)代精神形態(tài)被理解的前有結(jié)構(gòu)。這個(gè)前有結(jié)構(gòu)就是威廉斯所謂的“情感結(jié)構(gòu)”。

二、從“情感結(jié)構(gòu)”看闡釋的公共性

何謂“情感結(jié)構(gòu)”？1954年，威廉斯在與邁克爾·奧羅姆合著的《電影導(dǎo)論》中首次提出了這個(gè)術(shù)語(yǔ)。1958年，威廉斯在《文化與社會(huì)》中用該概念分析了英國(guó)19世紀(jì)的工業(yè)小說(shuō)。他在《漫長(zhǎng)的革命》中認(rèn)為，“就某種意義來(lái)說(shuō)，情感結(jié)構(gòu)指一個(gè)時(shí)期的文化：社會(huì)基本組成中所有元素的特有的生活結(jié)果?！盵注]Raymond Williams, The Long Revolution, New York: Columbia University Press, 1961, p. 48.這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)了文化在一個(gè)特定時(shí)期中的公共性基礎(chǔ)。在《馬克思主義與文學(xué)》中，威廉斯借助于意識(shí)形態(tài)、文化霸權(quán)等理論重新定義了“情感結(jié)構(gòu)”：“我們談及的正是關(guān)于沖動(dòng)、抑制以及精神狀態(tài)等個(gè)性氣質(zhì)因素，正是關(guān)于意識(shí)和關(guān)系的特定的有影響力的因素——不是與思想觀念對(duì)立的感受，而是作為感受的思想觀念和作為思想觀念的感受。這是一種現(xiàn)時(shí)在場(chǎng)的，處于活躍著的、正相互關(guān)聯(lián)的連續(xù)性之中的實(shí)踐意識(shí)。于是，我們正在把這些因素界定為一種‘結(jié)構(gòu)’，界定為一套有著種種特定的內(nèi)部關(guān)系——既相互連接又彼此緊張的關(guān)系的‘結(jié)構(gòu)’。不過(guò)，我們正在界定的也是一種社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，它依然處在過(guò)程當(dāng)中?！盵注][英]雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學(xué)》，王而勃、周莉譯，河南大學(xué)出版社2008年版，第141頁(yè)。

伊格爾頓認(rèn)為威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”是一種意識(shí)形態(tài)。然而，威廉斯卻不同意這種理解，他認(rèn)為情感結(jié)構(gòu)不是意識(shí)形態(tài)，而是共同經(jīng)驗(yàn)及其具體感受。[注]Raymond Williams. Politics and Letters: interview with new left review . London: Verso, 1981.情感結(jié)構(gòu)有其概念的歷史，威廉斯最終所謂的“情感結(jié)構(gòu)”，指的是一個(gè)歷史時(shí)代的民族文化，而文化共同體的共同性是其結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。每一個(gè)時(shí)代的情感結(jié)構(gòu)有其共同性，而不同時(shí)代具有不同的情感結(jié)構(gòu)。情感結(jié)構(gòu)是活潑潑的融合，它體現(xiàn)了某一時(shí)代人們的共同經(jīng)驗(yàn)，但是這個(gè)共同經(jīng)驗(yàn)具有時(shí)代的鮮明特征。

情感結(jié)構(gòu)指一個(gè)時(shí)期的文化，那么，何謂文化？威廉斯梳理了英國(guó)關(guān)于“文化”這個(gè)概念的歷史，但是他并不完全認(rèn)同，而是有自己的新理解，即文化是尋常的、平常的，文化是共同的；文化既是精英的，又是平民的；既是統(tǒng)治階級(jí)的，又是被統(tǒng)治階級(jí)的；文化既是傳統(tǒng)的，又是新生的。

針對(duì)19世紀(jì)以來(lái)英國(guó)的文化與社會(huì)的問(wèn)題尤其是戰(zhàn)后社會(huì)文化的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，威廉斯提出了“共同文化”(common culture)的概念。威廉斯認(rèn)為，工業(yè)社會(huì)的發(fā)展，催生出了共同文化，它解構(gòu)了階級(jí)對(duì)立、重構(gòu)了價(jià)值觀?！澳骋惶囟〞r(shí)期，一個(gè)民族的獨(dú)特生活方式來(lái)自他們整體的共同經(jīng)驗(yàn)及其復(fù)雜的耦合關(guān)聯(lián)”[注]Willianms. “The Idea of a Common Culture”, in Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism. London and New York: Verso, 1989, p. 35.，這種具有共同經(jīng)驗(yàn)的生活方式構(gòu)成了文化共同性的基礎(chǔ)。由于“共同文化”這個(gè)概念容易引起誤讀，因此威廉斯對(duì)它進(jìn)行了重新界定，即共同文化的真正含義是“一種參與意義和價(jià)值創(chuàng)造的自由、有益、共享的過(guò)程”[注]Willianms. “The Idea of a Common Culture”, in Resources of Hope: Culture, Democracy, Socialism. London and New York: Verso, 1989, p. 38.。也就是說(shuō)，文化的共同性體現(xiàn)為共同體個(gè)體主體的參與性：“(文化)不僅被共同地享有，而且被共同地創(chuàng)造：通過(guò)合力參與得到共同享有。”[注][英]伊格爾頓：《歷史中的政治、哲學(xué)、愛(ài)欲》，馬海良譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第140頁(yè)。

文化又是一個(gè)社會(huì)或族群的符號(hào)系統(tǒng)，社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)是它的整體性框架。文化這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)本身就具有物質(zhì)性、歷史性和生產(chǎn)性。文化的生產(chǎn)性指的是，文化是一個(gè)不斷融合、不斷構(gòu)型、不斷生產(chǎn)的過(guò)程。情感結(jié)構(gòu)是一種公共領(lǐng)域中的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)具體時(shí)空的感受力模式，是時(shí)代性的生活和思考的方式。

簡(jiǎn)要言之，“情感結(jié)構(gòu)”是威廉斯文化唯物主義的核心概念，指一種共同的經(jīng)驗(yàn)，它具有主體性、總體性、建構(gòu)性、多義性、時(shí)代性等特征；而在情感結(jié)構(gòu)的諸多特征之中，文化的時(shí)代性是其最主要的特征，因?yàn)槠渌T如整體性、總體性等特征所體現(xiàn)的也是時(shí)代性精神。時(shí)代性精神是闡釋公共性的內(nèi)在靈魂。

同時(shí)代的作者和讀者由于生活在一個(gè)共同的時(shí)代里，即“共同在世”或“共在”，這個(gè)時(shí)代性精神就成為他們進(jìn)行交流的情感結(jié)構(gòu)。每一個(gè)歷史時(shí)代的人都會(huì)以自己的方式對(duì)其所在世的世界作出反應(yīng)，并把自己的創(chuàng)造性反應(yīng)塑造成一種新的情感結(jié)構(gòu)。而跨時(shí)代的讀者，何以與另一個(gè)時(shí)代的作者進(jìn)行對(duì)話和交流呢？通過(guò)人性的可通約性和對(duì)時(shí)代性精神的把握來(lái)進(jìn)行“同情性之理解”。

審美是一種感受力。藝術(shù)形式的審美隨著情感結(jié)構(gòu)的變化而變化，從而反過(guò)來(lái)從情感結(jié)構(gòu)來(lái)分析藝術(shù)的形式何以變異，會(huì)別有洞見(jiàn)。我們通過(guò)我們的什么經(jīng)驗(yàn)來(lái)感受這個(gè)世界？直接經(jīng)驗(yàn)，還是間接經(jīng)驗(yàn)？間接經(jīng)驗(yàn)感受這個(gè)世界何以可能？是靠一種接近的或相似的直接經(jīng)驗(yàn)去想象和重構(gòu)間接經(jīng)驗(yàn)？間接經(jīng)驗(yàn)之所以能夠被人們的直接經(jīng)驗(yàn)所接近，根本的原因就在于一個(gè)時(shí)代的人們共享精神文化的公共域或不同時(shí)代人性流傳物的可通約性承續(xù)，從而形成了政治共識(shí)、思想上的認(rèn)同和審美意識(shí)的共通性。但是，時(shí)代性闡釋框架畢竟不能使人們的思想整齊劃一，在微觀世界里，每一個(gè)人都有其自己的思想意識(shí)，對(duì)他者的思想進(jìn)行改造的歷史已經(jīng)被證明效果甚微。前有知識(shí)體系的固化，思想上的陳舊，政治意識(shí)上的固執(zhí)，是他們對(duì)時(shí)代性精神進(jìn)行理解的前結(jié)構(gòu)，因而他們的思想意識(shí)與當(dāng)時(shí)改天換地的社會(huì)精神就會(huì)格格不入。完全的理解之所以不可能，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性可能是其中的一個(gè)原因。

情感結(jié)構(gòu)是一種動(dòng)態(tài)性的一直在變化的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，它與時(shí)俱進(jìn)，是在具體的物質(zhì)性文化實(shí)踐中生成并發(fā)展的。文化是時(shí)代性精神建構(gòu)的產(chǎn)物，一個(gè)時(shí)代性的精神總是處于不斷構(gòu)型的過(guò)程之中，而主流意識(shí)形態(tài)則是它的駕馭者。

情感結(jié)構(gòu)是文化共同體的內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。而“共同體”指的是“一種共同的身份和共性感”[注]Raymond Williams, Key Words: A Vocabulary of Culture and Society (revised edition), New York: Oxford University Press, 1983, p. 75.。威廉斯所謂的“可知共同體”“有機(jī)共同體”或“真正的共同體”，實(shí)際上是一種理想狀態(tài)的社會(huì)構(gòu)型關(guān)系，它抹殺了盧卡契的“社會(huì)階級(jí)沖突”，從而主要停留在理想的、假設(shè)的理論層面，停留在他對(duì)“共同文化”的理想化狀態(tài)之中。威廉斯構(gòu)建共同體的理論初衷，是為了解決人類社會(huì)的理解危機(jī)，然而他所設(shè)想的共同體理論由于無(wú)視了實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性而缺乏真正改變世界的力度，從而出現(xiàn)了諸多問(wèn)題：如超階級(jí)的大眾共建和共享的文化何以或?yàn)楹慰赡?？超階級(jí)的共同情感何以可能？超階級(jí)的情感結(jié)構(gòu)共同特征何以可能？

如果威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”建立在超階級(jí)的文化共同體之上，那么，其公共性就是一種理想狀態(tài)的想象或假想，而不是現(xiàn)實(shí)本身。然而，同一個(gè)族群由于在一個(gè)共同的自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和文化環(huán)境中進(jìn)行生產(chǎn)和生活，他們當(dāng)然會(huì)形成時(shí)代性的共有、共通甚至是同一的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和闡釋模式。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”這個(gè)關(guān)鍵詞能夠?qū)r(shí)代性闡釋的公共性進(jìn)行有效的論證。

威廉斯試圖“把政治溶解在文化中，淡化階級(jí)斗爭(zhēng)”[注]Fred Inglis, Raymond Williams, London and New York: Routledge, 1995, p. 251.，提倡一種文化唯物主義研究范式。例如，19世紀(jì)工業(yè)小說(shuō)中的“灰姑娘”敘事就是運(yùn)用該研究范式的一個(gè)典型的個(gè)案研究。女主人公依靠從天而降的遺產(chǎn)，或者出逃到桃花源……以此跨越階級(jí)對(duì)立的鴻溝，來(lái)實(shí)現(xiàn)愛(ài)情上的美滿結(jié)合。然而，這不過(guò)是空洞的幻想或迷夢(mèng)。什么樣的階級(jí)就有什么樣的文化。難道還存在著超階級(jí)的文化？還存在著沒(méi)有階級(jí)對(duì)立的共同文化？社會(huì)固然是一個(gè)共同體，但是這個(gè)共同體并非在思想意識(shí)、政治斗爭(zhēng)、文化精神等諸方面都協(xié)調(diào)一致或完全同質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)從來(lái)就不是這樣的。共同體里面是多元的價(jià)值觀，這些價(jià)值觀甚至不排除有對(duì)立的可能性。普遍主義與多元主義一方面都有其存在著的合理性，另一方面它們之間又存在著矛盾沖突。這是一個(gè)事實(shí)。這是威廉斯“情感結(jié)構(gòu)”在闡釋中的局限性。

三、從“知人論世”看闡釋的公共性

知人論世，是古代中國(guó)文人士大夫解讀儒家經(jīng)典重要的方法之一。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》中云：“不知古人之世，不可妄議古人之辭也。知其世矣，不知古人之身處，亦不可遽論其文也?！盵注]章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第278頁(yè)。而孟子認(rèn)為：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國(guó)之善士斯友一國(guó)之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。”[注]孟軻著、楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局1962年版，第251頁(yè)。

明人郝敬認(rèn)為：“論世知人，即詩(shī)書所言，神游古人之地，較量體驗(yàn)，如親承謦欬，冥識(shí)其豐采，而洞悉其底里者?！盵注]郝敬：《孟子說(shuō)解》，載《四庫(kù)全書總目叢書》卷十，中華書局2003年版，第227頁(yè)。清人吳淇說(shuō)：“‘世’字見(jiàn)于文有二義：縱言之，曰世運(yùn)，積時(shí)而成古；橫言之，曰世界，積人而成天下。故天下者，我之世，其世者，古人之天下也。我與古人不相及者，積時(shí)使然；然有相及者，古人之詩(shī)書在焉。古人有詩(shī)書，是古人愿以其人待知于我；我有誦讀，是我遙以其知逆于古人。是不得徒頌其詩(shī)，當(dāng)尚論其人。然論其人，必先論其世者，何也？……人必與世相關(guān)也。然未可以我之世例之，蓋古人自有古人之世也?！盵注]吳淇：《六朝選詩(shī)定論緣起》，載郭紹虞主編：《中國(guó)歷代文論選》上冊(cè)，中華書局1962年版，第15-16頁(yè)。今人周裕鎧認(rèn)為，所謂“知其人”“論其世”，指的是“要知道文辭表達(dá)的‘志’，必須先了解作者是什么樣的人；要了解作者是什么樣的人，必須先分析作者所處的時(shí)代和環(huán)境?！盵注]周裕鎧：《中國(guó)古代闡釋學(xué)研究》，上海人民出版社2003年版，第54頁(yè)。

那么，什么是“知人論世”的公共性呢？“外因之‘時(shí)’的可共性，其實(shí)也就是‘語(yǔ)境要素’或‘周圍環(huán)境’的可共性?！盵注]李清良：《中國(guó)闡釋學(xué)》，湖南師范大學(xué)出版社2001年版，第205頁(yè)。就總體的層面而言，藝術(shù)作品的創(chuàng)作及對(duì)其的闡釋都是奠基于人類語(yǔ)言和行為的基本意向性的背景之中的，“沒(méi)有人類意向性的背景就沒(méi)有語(yǔ)言的意義”[注][美]理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，彭鋒譯，商務(wù)印書館2002年版，第135頁(yè)。，這一人類語(yǔ)言與行為的基本意向性構(gòu)成了一切意義闡釋的總體參照。卡勒認(rèn)為，“Meaning is context-bound, but context is boundless.”[注]Jonathan Culler. Literary Theory: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press, 1997, p.67.即意義總是為語(yǔ)境所限定，然而語(yǔ)境又無(wú)窮無(wú)盡。也就是說(shuō)，語(yǔ)境或背景、上下文等并非可有可無(wú)的襯底，而總是參與意義的生成，從而文化的時(shí)代共同性便構(gòu)成了知人論世的理論基礎(chǔ)。

所有的闡釋模式皆具有其時(shí)代性的特征。例如，在西晉，“世之論者以為‘言不盡意’，由來(lái)尚矣。”也就是說(shuō)，“言不盡意”是西晉時(shí)期流行的大家公認(rèn)的闡釋模式。嵇康所謂“殊方異俗，歌哭不同”，良有以也。然而，到了東晉，受佛教闡釋思想的影響，當(dāng)時(shí)的闡釋模式便發(fā)生了變化。支遁解釋佛經(jīng)“每標(biāo)舉會(huì)宗，而不留心象喻”，謝安稱之為“九方皋之相馬也，略其玄黃而取其俊逸”，即得志忘象、得意忘言。而這種闡釋框架的時(shí)代性，就是晉王朝闡釋的公共性。

海德格爾發(fā)現(xiàn)，“對(duì)本文的理解永遠(yuǎn)都是被前理解(Vorverstandnis)的先把握活動(dòng)所規(guī)定?！盵注][德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第379頁(yè)。先把握活動(dòng)，既有個(gè)體主體的經(jīng)歷和經(jīng)驗(yàn)，又包括他生活與生產(chǎn)的社會(huì)性實(shí)踐，而后者顯而易見(jiàn)是具有時(shí)代精神的公共性的。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“當(dāng)某人理解他者所說(shuō)的內(nèi)容時(shí)，這并不僅僅是一種意指(Gementes)，而是一種參與(Geteiltes)、一種共同的活動(dòng)(Gemeinsames)?！盵注][德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第659-660頁(yè)。因此，理解是事件，事件有其過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是“一種參與、一種共同的活動(dòng)”。由于是“一種參與、一種共同的活動(dòng)”，所以共同在世的公共性也是意義形成過(guò)程中不可忽視的重要因素之一。從這個(gè)意義上說(shuō)，闡釋的公共性問(wèn)題便是意義理解過(guò)程中的一個(gè)必然因素。畢竟，每一個(gè)人都是他所生活的那一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物。

以上是從“論其世”來(lái)看闡釋的公共性。下面從“知其人”來(lái)看這個(gè)問(wèn)題。

意義之理解的“還原法”或“雙重還原法”實(shí)際上是不可能的。在意義的闡釋過(guò)程中，具體情境固然重要，但是它不是唯一的要素，它僅僅是意義生成的外部條件；闡釋者的自身存在及其理解的前有結(jié)構(gòu)，對(duì)于具體情境中的意義之生成，也是至為關(guān)鍵的，因?yàn)樗莾?nèi)在的，決定著理解的方向。從而，闡釋是一個(gè)自我與他者關(guān)系所構(gòu)成的體系或系統(tǒng)。

何以“知其人”？通過(guò)“論其世”，就像焦循在《孟子正義》中所說(shuō)的：“夫不論其世欲知其人，不得也?！笔┤R爾馬赫認(rèn)為：“每一話語(yǔ)總只是通過(guò)它所屬的整體生命而理解，這就是說(shuō)，因?yàn)槊恳辉捳Z(yǔ)作為講話者的生命環(huán)節(jié)只有通過(guò)他的一切生命環(huán)節(jié)才是可以認(rèn)識(shí)的，而這只是由他的環(huán)境整體而來(lái)，他的發(fā)展和他的進(jìn)展是由他的環(huán)境所決定的，所以每一講話者只有通過(guò)他的民族性和他的時(shí)代才是可理解的?！盵注]洪漢鼎：《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第51頁(yè)。他還認(rèn)為：“我們?yōu)榱死斫庠捳Z(yǔ)，必須認(rèn)識(shí)人，而我們是從人們的話語(yǔ)中了解人的。”[注]洪漢鼎：《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第37頁(yè)。

《詩(shī)·小雅》云：“唯其有之，是以似之。”《潛夫論·本政》云：“惟圣知圣，惟賢知賢?！薄俄n詩(shī)外傳》云：“馬鳴而馬應(yīng)之，牛鳴而牛應(yīng)之?！敝祆洹吨熳诱Z(yǔ)類》云：“須是將身心做根柢。”如此一來(lái)，顯而易見(jiàn)，闡釋都是個(gè)體本體論的理解。但是，朱熹所謂的“切己體認(rèn)”，亦是一種意義理解的理想狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)生活中幾乎不能夠達(dá)到。個(gè)人只能憑借自己的經(jīng)驗(yàn)去接近他人的經(jīng)驗(yàn)，而不能夠完全做到“切己體認(rèn)”。

“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”從自己的情緒出發(fā)想象魚(yú)的感情世界，這其實(shí)不過(guò)是主體的情感投射的影子罷了。那么，魚(yú)就能體認(rèn)其他魚(yú)的快樂(lè)與否？也未必然。如果魚(yú)有情感感知，那也不過(guò)是各有各的悲歡離合罷了，淺溪里的小魚(yú)何以能夠體認(rèn)深海底部魚(yú)的感受？對(duì)于魚(yú)之樂(lè)，莊子在《秋水》篇中說(shuō)：“我知之濠上也。”這是從理解的語(yǔ)境中推知魚(yú)之樂(lè)嗎？清人宣穎在《南華經(jīng)解》中說(shuō)：“我游濠上而樂(lè)，則知魚(yú)游濠上亦樂(lè)也?！边@不是從與魚(yú)共在的環(huán)境里推想出來(lái)的，而是從自己的心情進(jìn)行的情感移植，以“我”觀物得出來(lái)的幻象，幻象不是世界本身，從而無(wú)從“知魚(yú)之樂(lè)”。按照哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，“無(wú)論什么時(shí)候我們理解，我們總是帶著我們自己?！盵注]J. Grondin. Introduction to Philosophical Hermeneutics. New Haven and London: Yale University Press , 1997, p.115.因此，“我游濠上”非“知魚(yú)之樂(lè)”，而是描述己之樂(lè)也。

兩千多年來(lái)，“知人論世”作為一種闡釋的方法和思路，一直為文人士大夫在解讀經(jīng)典過(guò)程中所運(yùn)用?！爸苏撌馈焙汀耙砸饽嬷尽钡忍貏e關(guān)注作者的身世與創(chuàng)作意圖之研究。知人論世的理性認(rèn)知要求，是探求作者的創(chuàng)作意圖。王國(guó)維說(shuō)：“是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩(shī)雖有不能解者，寡矣。”[注]王國(guó)維：《玉溪生詩(shī)年譜會(huì)箋序》，載吳無(wú)忌編:《王國(guó)維文集》，北京燕山出版社1997 年版，第 402 頁(yè)。即使是當(dāng)下中小學(xué)的語(yǔ)文教學(xué)，亦深受“知人論世”方法論的影響?！爸苏撌馈逼湫Ч臍v史表明，意義的形成和闡釋，都是一定的時(shí)代和語(yǔ)境中的產(chǎn)物，從而具有時(shí)代的公共性。反過(guò)來(lái)，人們從“知其人”“論其世”中也可以獲得較為接近事實(shí)真相的理解。

當(dāng)然，任何理論和方法都有其局限性。即以“知人論世”“以意逆志”來(lái)看，其局限性也是不言而喻的。昆德拉說(shuō)：“傳記作者的工作從藝術(shù)角度來(lái)說(shuō)純粹是消極的，既不能闡明一部小說(shuō)的價(jià)值，也不能闡明它的意義?！盵注][法]米蘭·昆德拉：《小說(shuō)的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社2004年版，第184-185頁(yè)?？死D尼烏斯認(rèn)為，“完善地理解一位作者和完善地理解一次講話或一篇著作并不是同一回事。理解一本書的標(biāo)準(zhǔn)決不是知道它的作者的意思?！盵注]轉(zhuǎn)引自伽達(dá)默爾《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第238頁(yè)。艾柯認(rèn)為“必須尊重文本，而不是實(shí)際生活中的作者本人”[注][意]安貝托·艾柯等：《詮釋與過(guò)度詮釋》，王宇根譯，三聯(lián)書店2005年版，第69-70頁(yè)。，作者的創(chuàng)作意圖“非常難以發(fā)現(xiàn)，且常常與文本的詮釋無(wú)關(guān)”[注][意]安貝托·艾柯等：《詮釋與過(guò)度詮釋》，王宇根譯，三聯(lián)書店2005年版，第26頁(yè)。。作者的創(chuàng)作意圖，僅僅是文學(xué)作品意義世界中的一種闡釋而已，而未必就是最好的闡釋。對(duì)古代中國(guó)小說(shuō)尤其是白話小說(shuō)的闡釋，其作者的考證問(wèn)題眾說(shuō)紛紜或文獻(xiàn)不足而無(wú)法確切地“知其人”。

韋勒克、沃倫在《文學(xué)原理》中認(rèn)為：“一件藝術(shù)作品的意義，絕不僅僅止于，也不等同于其創(chuàng)作意圖；作為體現(xiàn)種種價(jià)值的系統(tǒng)，一件藝術(shù)品有它獨(dú)特的生命。一件藝術(shù)作品的全部意義，是不能僅僅以其作者和作者的同代人的看法來(lái)界定的。它是一個(gè)積累過(guò)程的結(jié)果，也即歷代的無(wú)數(shù)讀者對(duì)此作品批評(píng)的結(jié)果?！盵注][美]雷·韋勒克、奧·沃倫：《文學(xué)原理》，三聯(lián)書店1984年版，第35頁(yè)。這是因?yàn)椤袄斫馐紫纫馕吨鴮?duì)某種事情的理解，其次才意味著分辨并理解他人的見(jiàn)解”[注][德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第417頁(yè)。。從而，對(duì)一件藝術(shù)作品意義的理解就不僅僅是理解創(chuàng)作者的意圖，而是把握一種自我與他者之間的關(guān)系，是視域融合之后的一種新的意義的生成，是闡釋公共性框架中的一個(gè)具體的事件。

對(duì)文本的理解，并非僅僅是把握作者的創(chuàng)作意圖。況且，作者的創(chuàng)作意圖也是多層次的，例如喬伊斯談到《尤利西斯》的主題時(shí)說(shuō)：“這部小說(shuō)既是猶太人和愛(ài)爾蘭人的史詩(shī)，又是人體器官的圖解；既是他本人的自傳，又是永恒的男性和女性的象征；既是藝術(shù)和藝術(shù)家成長(zhǎng)過(guò)程的描繪，又是圣父和圣子關(guān)系的刻畫；既是古希臘英雄俄德修斯經(jīng)歷的現(xiàn)代版，又是傳播圣經(jīng)的福音書”[注]轉(zhuǎn)引自葉朗：《中國(guó)小說(shuō)美學(xué)》，北京大學(xué)出版社1982年版，第9頁(yè)。。

中國(guó)古人所提倡的“知人論世”，是尊崇圣人之意、獨(dú)尊經(jīng)學(xué)思想背景下“會(huì)古人之心”的產(chǎn)物。它的核心所在，在于還原作者的“原義”。然而，無(wú)論是“知其人”，還是“論其世”，實(shí)質(zhì)上都只是一種后歷史的重構(gòu)，而不可能有所謂的原汁原味的客觀性還原。所謂意義的還原，本質(zhì)上是意義的重構(gòu)。如何力求對(duì)歷史事件的重構(gòu)大致符合其實(shí)際情況呢？“知人論世”從宏觀上和微觀上為理性的認(rèn)知?jiǎng)澚私缇€，在世之公共性與作為主體的個(gè)體之獨(dú)特性存在共同提供了接近事實(shí)真相的條件，從而在意義建構(gòu)的過(guò)程中，當(dāng)下在世作為理解的前有結(jié)構(gòu)的參與和應(yīng)用固然難免，而影子輪廓式勾勒離事情本身也不至于太遠(yuǎn)。

四、結(jié)語(yǔ)

威廉斯的“情感結(jié)構(gòu)”與孟子的“知人論世”都是公共闡釋的實(shí)例或個(gè)案，它們殊途而同歸，歸于闡釋的公共性。這種公共性，阿斯特稱之為“大一精神”，具體而言，就是“如果我們不計(jì)短暫的和外在的東西相對(duì)于純粹精神的偶然差別，那么所有的精神都是一樣的”[注][德]阿斯特：《語(yǔ)法學(xué)、詮釋學(xué)和批評(píng)學(xué)的基本原理》，載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第8頁(yè)。。狄爾泰將闡釋的公共性稱之為“普遍的人性”，他說(shuō)闡釋者的個(gè)性與作者的個(gè)性“都是在普遍的人性基礎(chǔ)上形成的，并且這種普遍的人性使得人們彼此間講話和理解的共同性有可能?！盵注][德]狄爾泰：《詮釋學(xué)的起源》，載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第90頁(yè)。錢鐘書認(rèn)為：“如何把中國(guó)傳統(tǒng)文論中的術(shù)語(yǔ)和西方的術(shù)語(yǔ)加以比較和互相闡發(fā)，是比較詩(shī)學(xué)的重要任務(wù)之一?！盵注]張隆溪：《錢鐘書談比較文學(xué)與“文學(xué)比較”》，《讀書》1981年第10期。本文將“情感結(jié)構(gòu)”與“知人論世”放在比較文學(xué)會(huì)通視域之中，嘗試探索公共闡釋論在異域或他時(shí)中的此在的可通約性。

“情感結(jié)構(gòu)”作為一個(gè)時(shí)代的文化，既有其公共性，又有其獨(dú)特性，從而為公共闡釋論指出了闡釋學(xué)歷來(lái)所忽視的公共性問(wèn)題并進(jìn)行了異域時(shí)空下的理論論證，這是其實(shí)踐價(jià)值之一；而情感結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性、整體性和框架性，又從理論上對(duì)闡釋公共性進(jìn)行了補(bǔ)證和推衍，從而具有一定的思想意義。然而，馬克思主義要求我們辯證地看待一個(gè)問(wèn)題，因而全面地觀照威廉斯的情感結(jié)構(gòu)，指出其超越階級(jí)的理想性和荒謬性，就有其必要性。

“知人論世”作為闡釋的方法論，具有后人所賦予的在世與共在的時(shí)代性、公共性，從而在古代中國(guó)的語(yǔ)境中事實(shí)地證明了公共闡釋論的普遍性和真理性。而“知其人”與“論其世”的辯證結(jié)合，又總括了闡釋的微觀與宏觀，因而即使是在今天，它依然在方法論上具有生命的活力。然而，它畢竟是古代倫理道德文化生態(tài)中的產(chǎn)物，往往局限于對(duì)作者原意的所謂還原之上，于是便拘囿了文本意義在不同時(shí)空中的后生命展現(xiàn)。

公共闡釋論是新時(shí)代中國(guó)的闡釋學(xué)思想，是針對(duì)中國(guó)闡釋問(wèn)題并回應(yīng)世界闡釋學(xué)盲區(qū)問(wèn)題的理論性回答。在威廉斯“情感結(jié)構(gòu)”與孟子“知人論世”觀照透視之下，闡釋的公共性顯明了以往中外闡釋理論所沒(méi)有燭照的幽暗的一隅，從而發(fā)展了闡釋學(xué)思想，為建構(gòu)中國(guó)闡釋學(xué)作出了理論上的卓越貢獻(xiàn)。