后殖民視野下的《綠房子》

⊙王　莉［廣西師范學(xué)院文學(xué)院，南寧　530299］

拉丁美洲有很長一段被西方殖民統(tǒng)治的歷史。隨著政治上殖民程度的加深，西方文明作為政治的附屬品，也日益沉潛到拉美人民的生活和思想中，種類繁多的文化產(chǎn)品被介紹到拉美。在這樣的社會(huì)背景下，略薩的文學(xué)創(chuàng)作深受西方文學(xué)的影響；但更重要的是，在吸收西方文明的優(yōu)秀成果時(shí)，他自覺反思了西方文明的各種弊病，并站在后殖民的立場上，譴責(zé)了西方對(duì)秘魯?shù)慕?jīng)濟(jì)掠奪、文化壓迫，以及對(duì)生活在秘魯?shù)耐林说姆N族歧視?！毒G房子》描寫了廣闊的社會(huì)生活場景，展示了秘魯山區(qū)、沿海地區(qū)、森林地帶人們的生活。在西方文明到來之后，秘魯受到了野蠻的掠奪和殘酷的“基督教化”。在這部作品中，略薩結(jié)合了他的西方經(jīng)驗(yàn)和本土情感，思考了有關(guān)種族、女性以及文明和野蠻的對(duì)抗與融合。

一、種族與民族身份的建構(gòu)與消解

“種族”是指具有共同起源和共同遺傳特征的人群，如黃種、黑種、白種等。種族觀念首先假設(shè)人類可以被區(qū)分為不變的自然種類，這些種類通過血緣和身體特征得以識(shí)別；其次還隱含著這樣的觀點(diǎn)：人類的個(gè)體性格、思想和能力，以及智性和道德行為等，可以被關(guān)聯(lián)于種族始源；而反過來，有關(guān)某群體種族始源的知識(shí)也能為其行為提供某種解釋和說明。①

小說《綠房子》中包含了五個(gè)故事，分別是：鮑妮法西亞的故事、安塞爾莫的故事、伏屋的故事、胡姆的故事、皮烏拉市四個(gè)二流子的故事。其中鮑妮法西亞和胡姆的故事涉及種族身份，而伏屋的故事涉及民族身份。

土著之所以是野蠻的，是因?yàn)橹趁裾咝枰獙⒆约簩?duì)土著的殖民合理化。他們借助這種合理化，將野蠻的殖民侵略解釋成對(duì)落后民族的拯救。在圣瑪麗亞德聶瓦鎮(zhèn)的修道院內(nèi)，安赫利卡嬤嬤曾對(duì)鮑妮法西亞說：“你的本性就是壞，魔鬼，你只喜歡做臟事?！雹诎埠绽▼邒邔?duì)土著的評(píng)價(jià)來源于西方社會(huì)對(duì)土著身份長期的有意識(shí)的建構(gòu)。當(dāng)這種建構(gòu)取得勝利，生活在這套話語權(quán)力影響下的每個(gè)人都會(huì)成為該話語權(quán)的不自覺的言說者。這種廣泛的言說，壓抑了土著人對(duì)自己身份的獨(dú)立見解。西方強(qiáng)有力的話語，迫使土著人用西方的視角反觀自身，于是自卑感、羞恥感等負(fù)面情緒產(chǎn)生了。在交代放走孤兒們的原因時(shí)，修道院主持曾問鮑妮法西亞為什么從來沒有告訴過她們她會(huì)講阿瓜魯納土話。鮑妮法西亞說：“您沒聽見嗎，嬤嬤們總是對(duì)我說：你那野蠻相又露出來了，你又在用手抓飯吃。所以我不好意說我會(huì)講土話?！雹墼诮?jīng)過多年的西方語言教育和宗教教育后，鮑妮法西亞接受了西方對(duì)土著的評(píng)價(jià)，她對(duì)土著話語以及背后的整個(gè)土著文化產(chǎn)生了自卑感。

對(duì)土著的貶低獲得成功后，“種族改良”成為殖民者的使命。這種使命感鼓舞了殖民者，他們看到了所謂的“劣等種族”的極強(qiáng)的可塑性，于是開始實(shí)施一系列所謂的“文明化”的措施。除了修建修道院進(jìn)行宗教普及，殖民者還對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)等各方面采取同化措施。比如，統(tǒng)治者曾在森林地區(qū)展開普及文化的計(jì)劃。他們成立教師小組，讓教師深入到土著人中間，將西方的文化教授給土著人。然而這項(xiàng)本著為殖民者利益服務(wù)的計(jì)劃，卻對(duì)殖民者的利益產(chǎn)生了危害。在普及文化的計(jì)劃實(shí)施之前，在與殖民者的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，胡姆的部落處于被蒙騙、被壓榨的弱勢地位，他用價(jià)格高昂的橡膠球，換取價(jià)格低廉的刀具。由于對(duì)交換的不平等一無所知，他甚至沾沾自喜，為擁有閃著鋒利光芒的刀具驕傲不已。后來兩個(gè)深入土著部落的教師，為胡姆帶來了西方的經(jīng)濟(jì)觀念，悲劇由此展開。胡姆拋棄了原先信奉的簡單的物物交換觀念，開始用西方的經(jīng)濟(jì)文明為自己爭奪利益。他成立合作社，試圖繞過中間環(huán)節(jié)，擺脫中間人的壓榨，直接將橡膠球賣到伊基托斯市。胡姆的行為表明西方對(duì)土著種族建構(gòu)的失?。阂?yàn)楹匪枷敕绞胶徒?jīng)濟(jì)行為的轉(zhuǎn)變，恰恰說明人類的思想、能力、智性不是一成不變的，任何用種族起源來解釋其行為的做法都是荒謬的。在發(fā)現(xiàn)利益被損害時(shí)，殖民者便扯掉了“種族改良”的假面紗，立即取消了文化普及計(jì)劃。

民族曾被認(rèn)為是同質(zhì)的、天然的，具有在歷史上“一貫如此”的傳統(tǒng)。霍米·巴巴在其論文《民族與敘事》中質(zhì)疑和否定了這種本質(zhì)主義的民族性，揭示了民族的敘事性和建構(gòu)性?；裘住ぐ桶瓦€曾在其重要論文《播撒民族》中討論了移民和難民對(duì)“民族性”形成的沖擊。他認(rèn)為，戰(zhàn)后出現(xiàn)的大量移民和難民，使得整個(gè)世界被一種全球性的混雜性所重新建構(gòu)，不再具有同質(zhì)性的文化空間，他認(rèn)為流散人口能夠沖破關(guān)于“民族文化”的隱喻。

在《綠房子》中，伏屋是個(gè)典型的日本移民后代。說他是日本人，他卻從沒去過日本，他在巴西出生、長大，他的整個(gè)成長環(huán)境與日本民族相隔絕；說他是巴西人，他卻是日本人的后代，在生物性上與巴西人毫無關(guān)聯(lián)。伏屋身份的混雜性，取消了民族的本質(zhì)性。由于被認(rèn)為偷了老板的錢，伏屋被送進(jìn)監(jiān)獄，并在越獄時(shí)打傷了獄警。對(duì)于伏屋的暴力行為，西方報(bào)紙解讀為因?yàn)樗侨毡救耍瑩碛腥毡久褡逄赜械臍埲?。?duì)此，伏屋輕蔑地說：“報(bào)紙上說什么日本人很殘酷，還說什么這是東方式的報(bào)復(fù)，可我從來沒有離開過大坎普，我是個(gè)地地道道的巴西人?！雹?/p>

通過鮑妮法西亞、胡姆以及伏屋的故事，略薩揭露了殖民者對(duì)秘魯種族與民族的建構(gòu)企圖，以及這種企圖背后的別有用心。同時(shí)，他安排鮑妮法西亞放走孤兒，制造出胡姆的悲劇，從而對(duì)種族的建構(gòu)進(jìn)行了消解；他將伏屋的身份設(shè)計(jì)成一個(gè)在巴西土生土長的日本人，從而解構(gòu)了關(guān)于民族本質(zhì)性的神話。

二、第三世界女性“他者”的雙重壓迫

印度后殖民主義學(xué)者斯皮瓦克在《三個(gè)女性的文本與帝國主義批判》一文中，揭示了在帝國主義秩序和本土男權(quán)社會(huì)的共謀下，第三世界婦女所遭受的雙重壓迫。在斯皮瓦克的后殖民研究中，她用馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“剩余價(jià)值理論”分析了對(duì)第三世界女性的文化想象，從而取代了“文明拯救愚昧”“進(jìn)步拯救落后”“白種人從棕色皮膚男性手中拯救棕色皮膚女性”的舊的文化想象。在她看來，考察一個(gè)底層?jì)D女如何被建構(gòu)出來的過程，實(shí)質(zhì)上是考察這個(gè)婦女作為勞動(dòng)者如何在以家庭為單位的生產(chǎn)環(huán)境中創(chuàng)造剩余價(jià)值的過程。同時(shí)，在這個(gè)過程中，不同的話語體系也以不同的規(guī)范原則共同塑造著女人的主體性，它們競相確立女人成為好女人的標(biāo)準(zhǔn)。⑤

在《綠房子》中，作為一個(gè)白人女性，拉麗達(dá)被伏屋視為發(fā)財(cái)?shù)墓ぞ吆拓?cái)物本身。在伏屋眼里，一個(gè)白人女性在叢林地區(qū)像金子一樣值錢。他用一千索爾從拉麗達(dá)的母親那里換來了拉麗達(dá)，再利用拉麗達(dá)的美貌勾引了既是富商又是政界強(qiáng)人的阿基里諾，從而順利進(jìn)入橡膠行業(yè)，挖得了自己的第一桶金。在這里，拉麗達(dá)是一個(gè)被男性壓榨的女性形象。

不同于拉麗達(dá)的白人身份，棕色皮膚的土著女性鮑妮法西亞，作為“他者”，除了承受男性的壓迫，還經(jīng)受了殖民者施加的價(jià)值壓榨。

從被土匪帶離父母身邊到被胡里奧·阿基里諾送進(jìn)修道院，再從被修道院趕出來嫁給利杜馬，再到進(jìn)入綠房子做妓女，鮑妮法西亞幾乎喪失了作為女人的所有主體性。當(dāng)她被殖民者強(qiáng)行帶入西方文明社會(huì)時(shí)，她的一生就已經(jīng)被規(guī)劃好了，要么成為一個(gè)修女，被基督教利用來教化土著兒童；要么離開修道院進(jìn)入白人家庭，成為一個(gè)保姆。帝國主義秩序?qū)@個(gè)女性的文化想象，是要她成為一個(gè)有利用價(jià)值的女人。在放走孤兒后，鮑妮法西亞拒絕說謊，她堅(jiān)定地說放走孤兒是她的決定而不是無意的疏忽，借此張揚(yáng)自我的主體性。這個(gè)事件讓殖民者對(duì)鮑妮法西亞的女性想象破滅，他們發(fā)現(xiàn)鮑妮法西亞的利用價(jià)值是不確定的，而這種不確定性將會(huì)損害他們的利益。為了懲罰她的不服從，他們毫不留情地將她驅(qū)逐出了修道院。

離開修道院的鮑妮法西亞，既不能進(jìn)入文明社會(huì)，也無法再回到土著中。在她將要喪失生存土壤之時(shí)，同為女性的拉麗達(dá)拯救了她。拉麗達(dá)收留了鮑妮法西亞，并成功撮合了她與警長利杜馬的婚姻。于是，鮑妮法西亞被資本主義社會(huì)所否定的價(jià)值，在跟利杜馬的婚姻中得到了肯定。利杜馬不允許鮑妮法西亞跟除了他自己以外的任何人說話，這是在界定他們之間所有者與物品的關(guān)系。雖然利杜馬也認(rèn)為沉默、恭順是女人的優(yōu)點(diǎn)，但是不同于殖民者對(duì)女性的想象的是：作為男性，利杜馬心目中理想的女性不應(yīng)該擁有社會(huì)生活，她們應(yīng)該在家庭內(nèi)部創(chuàng)造剩余價(jià)值，其創(chuàng)造價(jià)值的形式主要是家務(wù)勞動(dòng)與生育繁殖。隨著利杜馬的入獄和鮑妮法西亞的流產(chǎn)，鮑妮法西亞在家庭內(nèi)部創(chuàng)造剩余價(jià)值的可能性也喪失了。

鮑妮法西亞為了生計(jì)，只能去綠房子中當(dāng)妓女。更可悲的是，她當(dāng)妓女賺來的錢，被用來供養(yǎng)利杜馬的三個(gè)無能的男性朋友。

在帝國主義和男權(quán)中心主義的夾擊中，鮑妮法西亞的任何一種可能的或者現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)，都必然是悲劇的。在進(jìn)入西方文明社會(huì)之初，她是一個(gè)無名的土著女孩，后來被殖民者命名為“鮑妮法西亞”。這種命名本身即是一種宣示，顯示了她作為土著女性所受到的規(guī)范和壓抑以及曲解。她的“可能的命運(yùn)”是成為一個(gè)為資本主義社會(huì)創(chuàng)造剩余價(jià)值的人。而她“現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)”是，被男性利用，用身體創(chuàng)造剩余價(jià)值來供養(yǎng)男性。皮烏拉的二流子們對(duì)她進(jìn)行了二次命名，他們稱她為“塞爾瓦蒂卡”，即“叢林里的女人”。

三、雙向增勢的對(duì)抗與融合

弗朗茲法農(nóng)在其作品《黑皮膚、白面具》中指出，殖民地土著不得不以殖民者的語言與文化來建構(gòu)自己的身份，這從一開始便產(chǎn)生了內(nèi)在的對(duì)抗與融合?；裘住ぐ桶驮兴_義德對(duì)“東方主義”的表述有意地暗示了“殖民權(quán)力完全為殖民者所有”，這意味著要么擁有全部權(quán)力，要么一無所有。人們總是傾向于認(rèn)為殖民者與被殖民者之間是一種簡單的對(duì)立或者對(duì)抗關(guān)系，霍米·巴巴認(rèn)為，被殖民主體向來不是簡單地完全地與殖民者對(duì)立，他否定了 “部分被殖民者與殖民者共謀而部分被殖民者與殖民者抵抗”的簡單設(shè)定，并指出：共謀和抵抗共存于同一個(gè)殖民主體內(nèi)部，二者處于一種搖擺不定的關(guān)系中。⑥

在胡姆的故事中，作為殖民地土著，胡姆不得不以西方的語言，文化來建構(gòu)自己，體現(xiàn)在他不再滿足于獲得基本的生活必需品，而是希望像西方人一樣，獲得更多的財(cái)富。為了替自己的部落爭取更大的利益，他不得不學(xué)習(xí)西方的經(jīng)濟(jì)制度、使用西方的經(jīng)濟(jì)話語，并且胡姆與殖民者之間也是一種既共謀又抵抗的關(guān)系。當(dāng)殖民者帶著土著需要的資源如刀具、項(xiàng)鏈出現(xiàn)時(shí)，胡姆便與殖民者達(dá)成了經(jīng)濟(jì)上的共謀。他們心甘情愿地交出橡膠球，換取生活資料。胡姆對(duì)雙方交換中的不平等的知覺，其實(shí)是西方思想在其心中發(fā)芽，意味著他進(jìn)入了西方文明的語境。他采取的抵抗行動(dòng)，也內(nèi)含著與殖民者的共謀關(guān)系。因?yàn)樗挚?，依然需要進(jìn)入殖民者的文化體系中去抵抗；他需要更多地去吸收殖民者的思想，利用殖民者的力量，借此反抗殖民者。胡姆的對(duì)抗越強(qiáng)烈，證明他越積極地吸收了強(qiáng)勢文化，對(duì)抗與融合在此相互增強(qiáng)了彼此。

鮑妮法西亞也在長期的修道院生活中認(rèn)同了文明社會(huì)教給她的知識(shí)。然而，這樣一個(gè)表面溫順、服從的女性，在看似認(rèn)同西方的表象下，也表達(dá)了無法完全認(rèn)同的困惑。當(dāng)她放走孤兒時(shí)，她內(nèi)心深處真的懷疑自己是一個(gè)魔鬼。然而，魔鬼形象沒能嚇倒她，她依然遵從內(nèi)心對(duì)孤兒的同情放走了她們。這表明，在她的內(nèi)心深處，她對(duì)土著身份的認(rèn)同感要強(qiáng)于基督教文化對(duì)她施加的影響。另外，嬤嬤們剪掉剛抓來的土著女孩們的頭發(fā)，這個(gè)行為喚醒了她年幼時(shí)被剪頭發(fā)時(shí)的恐懼；這種本能的恐懼，暗示了她與西方文明之間存在的隔閡。她并未與西方達(dá)成完全的融合，而是在土著與西方之間，處于一種搖擺不定的狀態(tài)。

另外，霍米·巴巴指出，殖民者對(duì)“‘他者’之表述”的建構(gòu)本身并不是天衣無縫的，而是存在著某些矛盾的地方。這些矛盾的地方為被殖民者提供了一種反抗的途徑。在《綠房子》中，安赫利卡嬤嬤對(duì)給土著剪頭發(fā)這件事提供了相互矛盾的解釋。在解釋為土著孤兒剪頭發(fā)的原因時(shí)，她說：“格莉塞爾塔嬤嬤給孩子們剃頭是為了不生虱子?！雹叨繁蛔サ绞ガ旣悂喌侣櫷哝?zhèn)上之后也被剃掉了頭發(fā)，對(duì)此安赫利卡嬤嬤的解釋是“這是對(duì)土人的一種懲罰”⑧。同樣是剪頭發(fā)，為了文明還是為了懲罰？通過這相互矛盾的解釋，鮑妮法西亞表達(dá)了她對(duì)西方話語的質(zhì)疑。當(dāng)強(qiáng)勢文化因?yàn)檫@種質(zhì)疑而動(dòng)搖時(shí)，弱勢文化的力量卻在這種質(zhì)疑中增長。

除此之外，安塞爾莫的故事，為土著在對(duì)抗與融合的二元對(duì)立之外，提供了第三條路。安塞爾莫建立綠房子，可以解釋為對(duì)西方基督教禁欲文化的抵抗，畢竟在宗教來到皮烏拉之前，這里生活著自由快樂的當(dāng)?shù)厝?，而宗教的禁欲觀念卻將人們束縛起來；也可以解釋為對(duì)西方資本主義文明的模仿，綠房子的存在并不觸犯憲法，并且其經(jīng)營正是借鑒了西方的經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式。對(duì)于加西亞神父的敵意，安塞爾莫完全不予理會(huì)，因?yàn)椴徽撌堑挚惯€是迎合，只要做出回應(yīng)，他都必須要進(jìn)入神父的話語體系中，而這種不理不睬的態(tài)度使他能夠獨(dú)立于西方話語之外。他在這種既不抵抗又不融合的態(tài)度中，確立了自己的主體性。

結(jié)　語

通過對(duì)略薩作品的細(xì)讀，我們不難發(fā)現(xiàn)，成長在殖民地、吸收了殖民文化的養(yǎng)分，這兩方面因素使得略薩具備了觀看社會(huì)的兩種截然不同的眼光。他對(duì)秘魯社會(huì)諸多問題進(jìn)行的思考是辯證而深刻的。作為長期旅居歐洲的作家，他的思想不可避免地帶有西方的意識(shí)形態(tài)色彩，從他對(duì)土著人方言的戲謔性描寫就可以發(fā)現(xiàn)他不夠平等的語言觀；作為一個(gè)男性作家，他對(duì)女性的不平等地位表達(dá)了真摯的關(guān)切，但這不能掩蓋其作為男性，對(duì)沉默、壓抑的女性美的偏愛，而這種偏愛正是男性建構(gòu)女性“他者”地位的手段。每一個(gè)有被殖民經(jīng)歷的民族國家，在其現(xiàn)代化的過程中，都必然面臨著世界主義與民族主義的艱難抉擇。通過對(duì)小說《綠房子》的分析可以看出，略薩既認(rèn)同對(duì)秘魯土著人的文明化，又對(duì)文明化的野蠻途徑表示了質(zhì)疑：既肯定了世界先進(jìn)文化的價(jià)值，又表達(dá)了對(duì)落后種族獨(dú)特的文化的珍視?？傊?，他對(duì)西方與本土、世界與民族的思考，給了我們啟示。

①生安峰：《霍米·巴巴的后殖民理論研究》，北京大學(xué)出版社2011年版，第101頁。

②③④⑦⑧〔秘魯〕馬里奧·巴爾加斯·略薩：《綠房子》，上海文藝出版社2014年版，第34頁，第74頁，第21—22頁，第75頁，第75頁。

⑤⑥陳慶：《斯皮瓦克思想研究：追蹤被殖民者的主題建構(gòu)》，上海世界圖書出版公司2015年版，第47頁，第48頁。