馬克思的承認(rèn)概念解讀：從《巴黎手稿》到《大綱》

“‘承認(rèn)’已經(jīng)成為我們時代的一個關(guān)鍵詞?！盵1](P1)它其實(shí)擁有與政治哲學(xué)同樣悠久的思想史傳統(tǒng)。正如福山所指出的那樣，從柏拉圖的“激情”到馬基雅維利的“追求榮耀的欲望”，從盧梭的“自尊”到尼采的“紅面野獸”，[2](P178)都表達(dá)了承認(rèn)的意蘊(yùn)。當(dāng)然，承認(rèn)概念是在德國古典哲學(xué)、尤其是黑格爾的理論體系中達(dá)到了空前的形而上高度。相較于近年來黑格爾承認(rèn)哲學(xué)的復(fù)興，人們卻鮮少關(guān)注到馬克思那里同樣大量存在著有關(guān)承認(rèn)概念的論述。那么，馬克思為何會提出承認(rèn)概念？馬克思承認(rèn)思想的發(fā)展是斷裂的還是一以貫之的？馬克思的承認(rèn)概念與黑格爾之間存在著何種區(qū)別與聯(lián)系？厘清這些問題，不僅有助于我們豐富和深化對馬克思實(shí)踐哲學(xué)及其科學(xué)內(nèi)涵的認(rèn)知，而且為我們重新梳理和理解承認(rèn)概念思想史，反思和回應(yīng)承認(rèn)概念背后所隱含的重大現(xiàn)實(shí)問題提供學(xué)理上的啟示。

一、承認(rèn)概念的緣起

馬克思的承認(rèn)概念源自黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“自我意識章”中，黑格爾提出了著名的“主奴關(guān)系”的承認(rèn)形態(tài)。后經(jīng)科耶夫、伊波利特、福山等人的闡發(fā)，“承認(rèn)辯證法”成為《精神現(xiàn)象學(xué)》中最廣為人知的部分，甚至構(gòu)成了黑格爾承認(rèn)理論的一種標(biāo)簽式注解。但如果僅從《精神現(xiàn)象學(xué)》的“主奴關(guān)系”來理解黑格爾的承認(rèn)理論及其對馬克思的影響是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)就主張拋開“主奴關(guān)系”的承認(rèn)形態(tài)，以黑格爾早期的《耶拿手稿》(這里特指《倫理體系》和《實(shí)在哲學(xué)》)為依據(jù)，提出了“愛—法律—團(tuán)結(jié)”的承認(rèn)形態(tài)。盡管學(xué)界對霍氏的解讀眾說紛紜[注]霍耐特的觀點(diǎn)直接引發(fā)了其與南?！じダ诐傻摹霸俜峙渑c承認(rèn)”之爭，弗雷澤認(rèn)為霍耐特的承認(rèn)模型具有嚴(yán)重缺陷，缺少了再分配的維度；而羅伯特·皮平則認(rèn)為霍耐特的承認(rèn)解讀最終墮入了心理學(xué)解釋的窠臼中。參見[美]南茜·弗雷澤、[德]阿克塞爾·霍耐特：《再分配，還是承認(rèn)：一個政治哲學(xué)對話》，第3-20頁；Robert Pippin, Hegel’s practical philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2008, p.183.，但是需要肯定的是，黑格爾的承認(rèn)概念顯然存在著多種形態(tài)，而非“主奴關(guān)系”這一種。那么，黑格爾為什么會提出承認(rèn)概念？羅伯特·皮平(Robert B. Pippin)曾鮮明地提出，黑格爾的承認(rèn)理論本質(zhì)上是為了回答自由的本質(zhì)及其可能性的問題。[3](P183)埃倫·伍德(Allen W. Wood)也認(rèn)為，自由是黑格爾所謂的終極的善，為了論證人格的抽象自由也即抽象法權(quán)，黑格爾才引入了承認(rèn)概念的探討。[4](P127-129)不同于自由主義傳統(tǒng)中不受他者干預(yù)的自由，黑格爾的自由無疑是一種關(guān)系屬性，包含了自我和他者。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾提出“自由的具體概念”就是“自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里……既守在自己身邊而又重新返回到普遍物”。[5](P19)這里的“守在自己身邊”(bei sich selbst)是指自我和他者之間的關(guān)系，而自由就是自我“在他者之中守在自己身邊”，這是黑格爾對于自由的一種全新表達(dá)，而承認(rèn)就是其中關(guān)鍵的一環(huán)。

相較而言，耶拿時期的《精神現(xiàn)象學(xué)》則凸顯了承認(rèn)在其中的中介作用，黑格爾明確指出，“自我意識是自在自為的，這由于、并且也就因?yàn)樗菫榱硪粋€自在自為的自我意識而存在的；這就是說，它所以存在只是由于被對方承認(rèn)?！盵6](P122)在這里，黑格爾無疑吸收了費(fèi)希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中“交互性關(guān)系”的承認(rèn)形態(tài)，將他者作為自由的落腳點(diǎn)，使他者與自我的交互承認(rèn)成為自由與自我意識的前提。但黑格爾超越費(fèi)希特的地方在于，“他沒有將承認(rèn)視為自我意識之可能性的先驗(yàn)條件，相反，在他看來，承認(rèn)是一個‘過程’，是從‘生死斗爭’開始的，并且經(jīng)歷過一個不對稱的‘主奴’關(guān)系，在這種關(guān)系中，一方的自我為他人所承認(rèn)，又不用以承認(rèn)他人作為回報(bào)。在此過程中，自我獲得了關(guān)于成為自由的自我意味著什么的更深刻的觀念，并且這一過程的合乎理性的結(jié)果就是自由的有自我意識的存在者的交互意識，即彼此意識到對方都是擁有抽象法權(quán)的人格。”[4](P137-138)可見，“主奴關(guān)系”的承認(rèn)形態(tài)在本質(zhì)上是為論證自由而服務(wù)的。需要指出的是，此時的自由雖然經(jīng)歷了勞動的教化，卻仍然停留在斯多葛主義階段，僅僅是思想的或概念的東西的實(shí)現(xiàn)，而尚未現(xiàn)實(shí)化。黑格爾認(rèn)為，“……自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話；同時自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的?！盵5](P12)那么，如何來使自由意志現(xiàn)實(shí)化？黑格爾的回答是，“自由意志必須首先給自己以定在，而這種定在最初的感性材料就是事物，即外界的物”。[5](P42)換言之，自由意志是將自身體現(xiàn)在外界的對象中，從而使其外化為定在。而自由的這一外化的最初過程就是所有權(quán)，確切而言，就是財(cái)產(chǎn)權(quán)[注]財(cái)產(chǎn)權(quán)的引入，標(biāo)志著黑格爾已經(jīng)自覺地吸收了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的成果，盡管財(cái)產(chǎn)權(quán)概念的使用仍然是在哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)上。。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中就明確指出，“從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由的最初定在”。[5](P54)

其實(shí)，財(cái)產(chǎn)權(quán)的論證思路在耶拿早期的《實(shí)在哲學(xué)》中就已經(jīng)成型。在這里，黑格爾顯然提出了一種新的承認(rèn)形態(tài)——財(cái)產(chǎn)權(quán)的承認(rèn)。在黑格爾看來，財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)就是承認(rèn)。“一件物品之所以是我的財(cái)產(chǎn)是由于它被他者承認(rèn)。但是究竟他者承認(rèn)的是什么？這就是我所擁有的，也是我所占有的?！盵7](P112)因此，黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)概念雖源于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻不盡相同。它是以相互承認(rèn)或社會共識為前提，占有是個體主義的偶然行為，而財(cái)產(chǎn)則表現(xiàn)為必然的社會特質(zhì)。此時，我的財(cái)產(chǎn)在獲得承認(rèn)的同時，也意味著一種排他性。也就是說，我不能從第三方那里占有物品，因?yàn)檫@些物品已經(jīng)被承認(rèn)為他的所有物。如果我依然想獲得這些他者的財(cái)產(chǎn)，那就不能通過“生死斗爭”的方式，而可以采取交換的方式來取得。

在交換中，“每一方提供自己的所有物，否定(作為他的)自身存在，這種存在是以被承認(rèn)的方式內(nèi)蘊(yùn)其中；另一方首先同意并接收它。雙方都獲得了承認(rèn)；每一方都從另一方那里，收到了對另一方的占有……同意通過中介，接收它作為財(cái)產(chǎn)?！盵7](P122)在這里，一方面，財(cái)產(chǎn)因占有行為而具有的偶然性被徹底揚(yáng)棄了，借助交換過程的相互承認(rèn)而獲得普遍性；另一方面，交換的本質(zhì)還關(guān)系到兩個獨(dú)立的自我意識在承認(rèn)過程中的平等性?！白晕颐嫦蛄硪蛔晕业幕顒右约氨凰叱姓J(rèn)，當(dāng)一個自我關(guān)涉到所有物時，他想擁有的僅僅是我的意志的(同意)，就像我自身面向他的所有物時，僅僅根據(jù)的是他的意志。(這就引起了)雙方作為承認(rèn)方的平等——(賦予)一種價值，物品的意義?！盵7](P122 note 6)

除了占有和交換來獲得財(cái)產(chǎn)權(quán)，“一件存在的物品成為我的(財(cái)產(chǎn))，是通過一些符號的方式，比如，我在上面付出的工作?！盵7](P112-113)黑格爾所說的這種工作，就是勞動。黑格爾認(rèn)為對象形式的真正消滅是通過勞動活動本身。[8](P106)在他看來，勞動是原始享受的升華，它將欲望由最初的消滅性欲望改造為建設(shè)性欲望。[9](P110)同時，勞動具有承認(rèn)的特質(zhì)，每個人的勞動都是以他人為前設(shè)，從而使相互承認(rèn)內(nèi)化于勞動的過程之中。“勞動是人人為我、我為人人的(活動)，勞動成果的享受是眾人的享受。當(dāng)每個人為他人提供幫助和服務(wù)時，個體才會作為個體而存在，此前，個體只是某種抽象、不真(的概念)?！盵7](P120)此后，在“主奴辯證法”中，奴隸就是經(jīng)過勞動這個否定的中介過程，受到了陶冶，意識到自由的本質(zhì)。

值得注意的是，黑格爾對勞動與承認(rèn)的論證并未止步于此，而是指出勞動對于承認(rèn)的過度依賴將必然導(dǎo)致異化的出現(xiàn)，進(jìn)而提出了一種勞動的辯證法。黑格爾顛覆了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)勞動的常識，即勞動是第一性的，交換是以勞動產(chǎn)品的剩余為前提，而這里勞動的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了根本性的改變——勞動是社會性的勞動，每個人都為眾多的社會需求而勞動，每個人需求的滿足都依賴于他人的勞動。但是，這種普遍依賴就會導(dǎo)致個體的勞動內(nèi)容完全超出了其自身的需求。人們所生產(chǎn)的產(chǎn)品不再是其自身所需求的對象，而是一種普遍的、用于交換的商品。人的勞動就越來越淪為一種純粹抽象的、機(jī)械的生產(chǎn)活動。具體而言，“α.勞動的分工提高了制造物的積聚。……但是隨著生產(chǎn)數(shù)目的提高，勞動的價值也開始下降；β.勞動開始越來越死，它變成了機(jī)器的勞動，簡單勞動者的技能越來越受到限制，工廠勞動者的意識不斷枯竭，直至最后的麻木；γ.同時勞動特殊種類與無限需求之間的關(guān)系變得完全不可想象，并變成了一種盲目的依賴性。因而會出現(xiàn)一些遠(yuǎn)在天邊的行為切斷了整個階層的人群的勞動，而這些人都是通過它(他人的勞動)來滿足自身的需要；因而使得勞動變成剩余和無用的。”[8](P248)其結(jié)果就是，原本旨在獲取他人承認(rèn)來達(dá)到普遍性，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自由的勞動過程，竟然變成了奴役人們的桎梏。

二、異化勞動、生產(chǎn)交往與承認(rèn)的非現(xiàn)實(shí)化

歷史的機(jī)緣是如此的巧合：當(dāng)青年黑格爾以自由為方向，借助承認(rèn)概念的中介，引發(fā)了有關(guān)異化勞動的探討，竟會成為四十年后青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《巴黎手稿》)中所著力研討的主題。而馬克思顯然沒有看過黑格爾的《耶拿手稿》，正如多年以后的盧卡奇未看到《巴黎手稿》卻能準(zhǔn)確推得馬克思的主題一樣。有趣的是，這三人在這里的關(guān)聯(lián)竟然都圍繞著異化勞動而展開。需要強(qiáng)調(diào)的是，黑格爾與馬克思在對異化的理解上顯然存在著重大的差別。關(guān)于這一點(diǎn)，盧卡奇曾在《青年黑格爾》中明確指出，黑格爾認(rèn)為異化是勞動對象化的必然趨勢，是現(xiàn)代社會無法擺脫的結(jié)構(gòu)性宿命；而馬克思則認(rèn)為，勞動的異化存在著救贖的可能性，因?yàn)楫惢⒉皇巧a(chǎn)過程本身所固有的，而只是具體的歷史條件的產(chǎn)物。[10](P383-384)作為對比，黑格爾雖然同情并控訴工人的悲慘命運(yùn)，但他的希望卻放在官僚等級(階級)身上，因?yàn)樵谒磥?，官僚等級才是普遍的等級，他以社會狀態(tài)的普遍利益為業(yè)。而在馬克思看來，官僚等級表面上是服務(wù)于社會的普遍性利益，實(shí)際上卻在追逐個體私利，中飽私囊，而只有工人階級(無產(chǎn)階級)才是普遍的階級，因?yàn)樗且粋€“自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)”的階級，“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”，更是一個“被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”[11](P11-17)的階級。正是在這個意義上，馬克思提出了承認(rèn)概念——無產(chǎn)階級解放，通過解放來打破無產(chǎn)階級身上被侮辱、受蔑視的枷鎖，恢復(fù)人的本質(zhì)及其尊嚴(yán)，實(shí)現(xiàn)普遍承認(rèn)。承認(rèn)概念也就從抽象的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)化為具體的政治目標(biāo)。因此，自1843年起，馬克思終生奮斗的事業(yè)就已經(jīng)十分清晰。套用查爾斯·泰勒的話來說，承認(rèn)概念“不僅對黑格爾來說是至關(guān)重要的，而且在馬克思主義那里以不同形式變成了一項(xiàng)漫長的事業(yè)”。[12](P237)

在這項(xiàng)漫長的事業(yè)提出明確目標(biāo)之后，馬克思基于《精神現(xiàn)象學(xué)》開始審視和批判黑格爾的“片面性和局限性”，這首先是從作為自由定在的私有財(cái)產(chǎn)開始的。馬克思明確指出，私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)不是承認(rèn)，而是勞動。“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動。”[11](P178)而私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系則是由勞動、資本以及兩者關(guān)系構(gòu)成。馬克思認(rèn)為，黑格爾始終強(qiáng)調(diào)自由及其財(cái)產(chǎn)權(quán)的現(xiàn)實(shí)化，但最終實(shí)現(xiàn)的卻是兩者的非現(xiàn)實(shí)化，私有財(cái)產(chǎn)不是對自我的承認(rèn)抑或人格的實(shí)現(xiàn)，而是異化的承認(rèn)或人格的否定。在私有制的條件下，不管是自我還是他者，不管是資本還是勞動，它的必然的趨勢都是從直接或間接的統(tǒng)一走向相互對立以及與自身的對立?！罢麄€社會必然分化為兩個階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財(cái)產(chǎn)的工人階級?！盵11](P155)在此次意義上，馬克思在《巴黎手稿》中揭示了異化勞動的四重規(guī)定，其矛頭直接指向私有財(cái)產(chǎn)。因此，馬克思指出只有通過揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，才能實(shí)現(xiàn)人的一切感覺和豐富特性的徹底解放。

正是在積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的前提下，馬克思重新確立了對承認(rèn)內(nèi)涵的理解——“人如何生產(chǎn)人——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在?！盵11](P187)在這里，馬克思不是簡單地回到黑格爾抑或費(fèi)希特那里，通過“自我是為他的存在”來繼續(xù)表達(dá)一種主體間性的承認(rèn)形態(tài)，而是力圖在“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)”中，揭示了一種復(fù)歸人的本質(zhì)(即生產(chǎn)勞動)的承認(rèn)形態(tài)，即真正的承認(rèn)。在《詹姆斯·穆勒政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理一書摘要》(以下簡稱《穆勒評注》)中，馬克思借助生產(chǎn)勞動進(jìn)一步詳細(xì)探討了這種承認(rèn)狀態(tài)——“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”。具體而言，“……(2)在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而使人的本質(zhì)對象化，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。(3)對你來說，我是你與類之間的中介，你自己認(rèn)識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)。(4)在我個人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)。”[13](P184)除了第一層次主要針對經(jīng)過揚(yáng)棄的勞動是自由生命的體現(xiàn)，馬克思分別從需要的交互滿足、類活動與類意識的證實(shí)、社會本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)這三個層次闡釋了承認(rèn)概念的應(yīng)然狀態(tài)。

可見，馬克思雖然明確地意識到要將承認(rèn)概念引入歷史的現(xiàn)實(shí)中，但是馬克思此時對承認(rèn)狀態(tài)的評判標(biāo)準(zhǔn)和私有財(cái)產(chǎn)的理解依然建立在與黑格爾相似的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)上，其理想狀態(tài)中的類意識和類本質(zhì)的引入更是帶有明顯的費(fèi)爾巴哈式印記。因此，潛在的邏輯就表現(xiàn)為由人的本質(zhì)(類本質(zhì))的歪曲向人的本質(zhì)(類本質(zhì))的復(fù)歸這一人本主義的思維路徑。這就體現(xiàn)為馬克思在《穆勒評注》中認(rèn)為承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)化恰恰是一種非現(xiàn)實(shí)化，也就是一種極端的雙重異化。具體而言，“自我異化不僅以自我異化的形式而且以相互異化的形式表現(xiàn)出來?！盵13](P176)這里的自我異化是指異化勞動，也即自我的勞動產(chǎn)品不再是對我作為人的本質(zhì)的承認(rèn)，而相互異化則是指社會交往關(guān)系中的異化承認(rèn)。由此，我們發(fā)現(xiàn)這種人本主義的思維直接影響到馬克思此時對于承認(rèn)的探討只能圍繞著承認(rèn)的非現(xiàn)實(shí)化(異化)這個表象而展開，而無法有效地介入到表象背后的本質(zhì)，來真正地解答為什么現(xiàn)代社會中的承認(rèn)會必然走向非現(xiàn)實(shí)化。相較而言，黑格爾在此則是虛晃一槍，直接拋開了《耶拿手稿》中對于異化勞動的現(xiàn)實(shí)揭示，訴諸抽象哲學(xué)的方式，在其客觀精神(國家)的普遍性與特殊性統(tǒng)一之中將自由的現(xiàn)實(shí)化與承認(rèn)的本質(zhì)相嫁接。

馬克思拒斥黑格爾式“形式的抽象的理解”，他同樣使用了黑格爾的交換環(huán)節(jié)作為分析對象，卻以更為激烈的批判和更為豐富的視角向我們揭開了交換過程如何從人的本質(zhì)需要的交互承認(rèn)淪為人與人之間的權(quán)力斗爭和相互欺騙。一開始，交換的前提是出于雙方的需要，因?yàn)椤澳阕鳛槿送业漠a(chǎn)品有一種人的關(guān)系”，但是，你的需要或愿望對我的產(chǎn)品來說卻是軟弱無力的，這是由于相互異化導(dǎo)致了我的產(chǎn)品“所承認(rèn)的不是人的本質(zhì)的特性，也不是人的本質(zhì)的權(quán)力”。因此你并不具有支配這種產(chǎn)品的權(quán)力，相反，你還要依賴于我的中介，于是就賦予了我來支配你的權(quán)力的手段，這就導(dǎo)致原本是我為你的需要而進(jìn)行勞動成為假象，我們的相互補(bǔ)充變成了一種“以相互掠奪為基礎(chǔ)的假象”。至此，“我們的交換無論從你那方面或從我這方面來說都是自私自利的”，于是雙方就不可避免地相互欺騙?！拔艺J(rèn)為我的物品對你的物品所具有的權(quán)力的大小，當(dāng)然需要得到你的承認(rèn)，才能成為真正的權(quán)力。但是，我們互相承認(rèn)對方對自己的物品的權(quán)力，這卻是一場斗爭。在這場斗爭中，誰更有毅力，更有力量，更高明，或者說，更狡猾，誰就勝利。”[13](P181-182)

三、交換價值、“小流通”與資本邏輯

1856—1857年，由歐陸蔓延到美國所形成的第一次世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)給馬克思帶來極大的觸動，他認(rèn)為世界性的革命即將到來，其所預(yù)言的承認(rèn)目標(biāo)將以“工人解放這種政治形式”，“從私有財(cái)產(chǎn)等等解放出來、從奴役制解放出來?！盵11](P195)因此，馬克思開始加緊自己的研究工作。

擺在馬克思面前，首當(dāng)其沖的就是早期承認(rèn)論述中所遺留下的諸多問題，比如《巴黎手稿》中未曾闡釋清楚私有財(cái)產(chǎn)與異化承認(rèn)的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，對于黑格爾的回應(yīng)依然停留在一種人本主義的異化邏輯和表象的籠統(tǒng)批判上等等。馬克思顯然已不再滿足基于價值判斷高度的抽象批判方式，轉(zhuǎn)而開始思考如何以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑從歷史發(fā)展的源頭對蒲魯東提出的那個著名問題“什么是財(cái)產(chǎn)”進(jìn)行回應(yīng)，并借此將資本問題帶入到對承認(rèn)問題的探究中。這一工作其實(shí)最早從《德意志意識形態(tài)》就已經(jīng)開始，但最終是在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(1857—1858年手稿)》(以下簡稱《大綱》)中完成的。馬克思在《大綱》中指出，財(cái)產(chǎn)最初意味著人把“他的生產(chǎn)的自然前提看作屬于他的，看作他自己的東西這樣一種關(guān)系，是以他本身是共同體的天然成員為中介的?！盵14](P482)就個體而言，他只能作為某一人類共同體(如亞細(xì)亞的、斯拉夫的、古代的、日耳曼的形式)的成員，才能將財(cái)產(chǎn)視為自己的。所以，財(cái)產(chǎn)的這種共同體屬性(社會屬性)就決定了財(cái)產(chǎn)不僅具有涉己性，而且還具有涉他性。就此而言，黑格爾的結(jié)論似乎并沒有問題，因?yàn)樵诠糯餐w社會中，財(cái)產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn)天然伴隨著個體與共同體之間的交互承認(rèn)。

問題的關(guān)鍵在于黑格爾和斯密、李嘉圖的出發(fā)點(diǎn)都是屬于“18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)”，[14](P22)其實(shí)際所指向的顯然是現(xiàn)代市民社會，而不是古代社會。更有趣的是，按照國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)看來，似乎古代社會與市民社會天然地并無二致，在財(cái)產(chǎn)關(guān)系上都會涉及主體間的交互承認(rèn)。但是，馬克思指出，古代的觀點(diǎn)與市民社會相比要崇高得多！這是由于在古代社會中人總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，而現(xiàn)代市民社會則相反，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，財(cái)富則是生產(chǎn)的目的。雖然馬克思接下來繼續(xù)以類似《巴黎手稿》的論述方式來揭露18世紀(jì)市民社會的承認(rèn)關(guān)系，但敘述的側(cè)重點(diǎn)已經(jīng)由權(quán)力之爭轉(zhuǎn)變?yōu)槔嬷疇?。比如馬克思明確提出“是自私利益，此外并沒有更高的東西要去實(shí)現(xiàn)；另一個人也被承認(rèn)并被理解為同樣是實(shí)現(xiàn)其自私利益的人，因此雙方都知道，共同利益恰恰只存在于雙方、多方以及各方的獨(dú)立之中，共同利益就是自私利益的交換?！盵14](P199)

那么，為什么古代共同體社會的承認(rèn)關(guān)系不存在異化現(xiàn)象，而到了現(xiàn)代市民社會就會出現(xiàn)異化承認(rèn)？是《巴黎手稿》所提到的私有制還是勞動異化？當(dāng)我們帶著上述疑問再回到馬克思的思想軌道上時，就會發(fā)現(xiàn)馬克思的高明之處在于以歷史唯物主義的眼光揚(yáng)棄了一切先入為主的回答，而客觀地站在歷史的立場來審視古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中財(cái)產(chǎn)關(guān)系的嬗變。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，古代共同體的解體，財(cái)產(chǎn)關(guān)系的核心——所有權(quán)關(guān)系也隨之解體。具體表現(xiàn)為，勞動者與作為生產(chǎn)的自然條件的土地之間關(guān)系的解體、勞動者與勞動工具之間關(guān)系的解體以及勞動者本身、活的勞動能力本身作為直接屬于生產(chǎn)的客觀條件的解體。尤其是第三層人身依附關(guān)系的解體，直接導(dǎo)致了自由勞動的出現(xiàn)。毫無疑問，這是一個劃時代時刻的到來，因?yàn)橐磺幸亟砸妖R備，呼之欲出的便是資本！當(dāng)資本的身影開始在現(xiàn)代社會崛起時，馬克思迅速地從財(cái)產(chǎn)關(guān)系的討論過渡到資本的原始形成條件——資本與勞動的交換，并從中挖掘出隱含其中的異化承認(rèn)的成因。在《大綱》的“資本章”中馬克思非常明確地表示：“要闡明資本的概念，就必須不是從勞動出發(fā)，而是從價值出發(fā)，并且從已經(jīng)在流通運(yùn)動中發(fā)展起來的交換價值出發(fā)?！盵14](P215)這意味著一個全新的開端！由此，馬克思開始采取全新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法來揭開承認(rèn)問題的本質(zhì)。

讓我們回到《穆勒評注》中所討論的物物交換過程，也即簡單流通中。雖然是同一個議題，但是此時的馬克思已經(jīng)取得了重大的突破！他發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)異化承認(rèn)的一個關(guān)鍵其實(shí)隱藏在交換價值的假象之中，確切地說就是在資本與勞動的交換過程中。誠然，交換價值遵循的一個前提就是等價交換原則，因此，表面上資本與勞動的交換依然是一派交互承認(rèn)的自由平等?！八麄兘粨Q的兌現(xiàn)給交換價值，等價物，它們不僅相等，而且確實(shí)必須相等，還要被承認(rèn)為相等”。[14](P196)“而在這一過程的背后，在深處，進(jìn)行的完全是不同的另一些過程，在這些過程中個人之間這種表面上的平等和自由就消失了?！盵14](P202)馬克思繼續(xù)以抽絲剝繭式的手法向我們揭開這個等價交換背后的謎團(tuán)：首先，“人們忘記了：交換價值作為整個生產(chǎn)制度的客觀基礎(chǔ)這一前提，從一開始就已經(jīng)包含著對個人的強(qiáng)制”。[14](P203)其表現(xiàn)在資本與勞動的交換過程中，“勞動只有對資本來說才是使用價值”，對于勞動力商品的擁有者——工人來說，勞動本身不能給他帶來財(cái)富，只有拿它進(jìn)行交換過后，才能帶來收益，也即只有交換價值。其次，這一交換過程不僅不是自由的，更不是平等的。因?yàn)椤百Y本換進(jìn)的這種勞動是活勞動，是生產(chǎn)財(cái)富的一般力量，是增加財(cái)富的活動”。[14](P266)相形之下，工人卻依舊貧窮，因?yàn)樗遣豢赡芡ㄟ^交換所獲的那點(diǎn)工資來致富，這是由于工人的價值“由包含在他的商品中的對象化勞動決定的”。[14](P284)它存在于工人的生命力之中，那么所謂的價值就是工人為了保持生命力所需要的消耗的補(bǔ)償。換句話說，資本所付出的報(bào)酬僅僅夠工人維持自身的生命以便保持其使用價值。但是，資本卻徹底攫取了活勞動的支配權(quán)，從而掌控了自身增殖的決定權(quán)！

為了進(jìn)一步揭開資本的真面目，馬克思直接把資本和勞動的交換從流通領(lǐng)域中剝離開來，把它命名為“小流通”加以專門論述。他認(rèn)為資本的“小流通”是“資本借助交換的形式，不經(jīng)交換就占有了他人的勞動時間”，[15](P69)也即資本對工人的巧取豪奪。因此，“價值過渡到資本時，等價物的交換轉(zhuǎn)化為它的對立物，在交換的基礎(chǔ)上交換變成純粹的形式，而相互性完全成了單方面的了?！盵15](P68)由此，我們可以清晰地看到，資本與勞動之間的關(guān)系就是市民社會中承認(rèn)關(guān)系的一個縮影。承認(rèn)關(guān)系產(chǎn)生異化的一個關(guān)鍵原因就在于它的相互性已經(jīng)被資本取消，正如“主奴辯證法”所形成的虛假承認(rèn)一樣，所不同的是，資本搖身一變，成為了主人，而工人則充當(dāng)了奴隸。在這里，資本對于工人的單方面承認(rèn)(也即工資)顯然是一種虛假的承認(rèn)。

按照馬克思的觀點(diǎn)，這僅僅是冰山一角，資本的野心顯然是要永久地固化這種不平等的承認(rèn)關(guān)系，從而維持資本的統(tǒng)治。為此，資本已經(jīng)著手從建立世界市場和世界工廠這兩個方面進(jìn)行緊鑼密鼓的籌備。一方面，是在空間上擴(kuò)大交換的規(guī)模，建立起資本的世界市場。人們在世界市場中似乎建立起一種日益緊密和相互依賴的普遍性聯(lián)系。顯而易見，這種人與人之間緊密聯(lián)系并不是建立在自由的自主交往的基礎(chǔ)上，而是被動地受到資本的操控。所以，“他們的聯(lián)合不是他們的存在，而是資本的存在”。[14](P587)另一方面，通過大工業(yè)的方式消除工人的獨(dú)立分散性，全面建立起資本的世界工廠?！百Y本不再作為單個交換者進(jìn)行交換，而是在交換行為中代表社會”，“通過這種交換，他們的勞動產(chǎn)品，從而他們的勞動本身，被集合起來，聯(lián)合起來，雖然他們的勞動是彼此獨(dú)立進(jìn)行的，”[14](P589)資本就成為工人們共同的中心。同時，資本將工人們集中到一個生產(chǎn)地點(diǎn)，使工人們在生產(chǎn)中聯(lián)合起來，而這種聯(lián)合的基礎(chǔ)就只在于工作地點(diǎn)、監(jiān)工的監(jiān)督以及苛刻的工作紀(jì)律。除此以外，工人們是以異己的方式相互集聚，“即使在工作之余，人與人之間也很難發(fā)生交往關(guān)系，只會出現(xiàn)彼此越來越冷漠、每個人都倍感孤獨(dú)的局面。在資本的剝削與壓迫之下，工人的地位與機(jī)器無異，無產(chǎn)階級陷入了絕對的貧困之中，不僅物質(zhì)上極度的匱乏，而且在精神上也被徹底地奴役，人之為人的尊嚴(yán)和承認(rèn)都已經(jīng)喪失殆盡，因此，無產(chǎn)階級想要獲得人的承認(rèn)和尊嚴(yán)，就必須將資本的統(tǒng)治徹底地打碎。”[16](P121)

結(jié) 論

綜合上文對馬克思承認(rèn)概念的梳理和解讀，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：

首先，馬克思前期的承認(rèn)思想與后期的承認(rèn)思想存在著鮮明的區(qū)別。在論證思路上，《巴黎手稿》是在哲學(xué)人類學(xué)視域下，遵循著人本主義的異化邏輯，首先在生產(chǎn)交往領(lǐng)域中設(shè)定真正的承認(rèn)/承認(rèn)的應(yīng)然狀態(tài)，然后刻畫異化的承認(rèn)/承認(rèn)的實(shí)然狀態(tài)，馬克思的意圖很明顯，就是在揚(yáng)棄異化狀態(tài)后，向真正的承認(rèn)狀態(tài)復(fù)歸。而在異化承認(rèn)的批判過程中，沿著自我異化(異化勞動)→相互異化(交換/生產(chǎn)交往異化)的線索而展開。異化邏輯雖然能直觀地切中市民社會現(xiàn)實(shí)的矛盾，但是其缺點(diǎn)在于只限于表象的描述，而無法解釋問題的本質(zhì)，只能訴諸道德的批判，而不能徹底解釋異化產(chǎn)生的原因，同時其復(fù)歸的人本假設(shè)在本質(zhì)上是抽象的。而《大綱》則是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視域下，遵循著歷史主義的資本邏輯，沿著財(cái)產(chǎn)的歷史形態(tài)→原始共同體財(cái)產(chǎn)關(guān)系的解體→自由勞動的出現(xiàn)→交換價值的虛假性→資本與勞動的“小流通”→資本的全面統(tǒng)治這一思路，具體地展示了現(xiàn)代市民社會中資本是如何造成承認(rèn)的異化。因此，馬克思的理論推進(jìn)主要體現(xiàn)在他已經(jīng)自覺地?fù)P棄了異化邏輯，運(yùn)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法來替代籠統(tǒng)的道德判斷，將承認(rèn)發(fā)生異化的關(guān)鍵原因及諸環(huán)節(jié)都?xì)v史地還原出來，這恰恰是資本邏輯優(yōu)越于異化邏輯之處。

其次，馬克思的承認(rèn)概念經(jīng)歷了一個從《巴黎手稿》到《大綱》的歷史演進(jìn)過程。我們可以發(fā)現(xiàn)，承認(rèn)概念演進(jìn)的過程主要體現(xiàn)為以下幾條線索的不斷推進(jìn)和發(fā)展。其中，主線索是異化承認(rèn)的批判，當(dāng)早期承認(rèn)概念在批判現(xiàn)實(shí)的過程中陷入表象性描述的困境之后，馬克思轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，繼續(xù)追問異化承認(rèn)的原因，最終借助資本邏輯成功解決異化承認(rèn)之謎。此外，承認(rèn)概念的演進(jìn)還存在兩條支線索：第一條是勞動的線索，勞動范疇串起了早期和后期承認(rèn)概念的基本內(nèi)涵。早期真正的承認(rèn)概念因勞動產(chǎn)品的中介而獲得意義，因勞動產(chǎn)品的否定而走向異化勞動和異化承認(rèn)；到了后期，馬克思意識到這種勞動的理解有待進(jìn)一步具體化，因而將勞動范疇細(xì)化為自由勞動，并提出雇傭勞動(活勞動)問題和勞動者的聯(lián)合問題。第二條是交換的線索，交換范疇則是承認(rèn)概念生成的關(guān)鍵場所。早期承認(rèn)概念是通過勞動產(chǎn)品的交換過程而產(chǎn)生，并在市民社會條件下的現(xiàn)實(shí)交換過程中出現(xiàn)異化；交換范疇發(fā)展到后期，則演化成政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的交換價值(等價交換)以及“小流通”中的形式交換?？梢姡R克思的承認(rèn)概念正是經(jīng)過上述多線索的演進(jìn)得以不斷的豐富和深化。因此，霍耐特認(rèn)為承認(rèn)思想只存在于馬克思青年時期的觀點(diǎn)顯然是站不住腳的。[17](P154)

再次，馬克思的承認(rèn)概念存在著作為無產(chǎn)階級解放目標(biāo)的承認(rèn)與作為社會交往實(shí)踐的承認(rèn)這兩層含義。一方面，針對無產(chǎn)階級作為被蔑視的普遍階級，馬克思在《法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中將爭取無產(chǎn)階級的普遍承認(rèn)作為解放政治的目標(biāo)來提出，所以，馬克思整個理論體系的抱負(fù)在于工人的解放事業(yè)，而普遍的承認(rèn)始終是其應(yīng)有之義；另一方面，馬克思還基于人類社會的交往實(shí)踐提出了承認(rèn)概念的應(yīng)然狀態(tài)，也即人與人之間的相互肯定和人之交往關(guān)系本質(zhì)的確證，并最終將其落實(shí)到一種面向現(xiàn)實(shí)的歷史活動中來探討。作為對比，21世紀(jì)以來承認(rèn)政治的流行很大程度上被理解為多元文化主義的立場，承認(rèn)概念也通常表達(dá)為指向平等的話語訴求。對此，馬克思承認(rèn)概念的實(shí)踐性和歷史性的內(nèi)涵告訴我們，承認(rèn)是通過實(shí)踐活動、通過勞動去贏得的，而絕不是純粹的話語問題抑或心理問題。這一點(diǎn)恰恰是當(dāng)代承認(rèn)理論最大的癥結(jié)所在。