費(fèi)爾巴哈的空間原則與馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

一、費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判

費(fèi)爾巴哈是作為青年黑格爾分子進(jìn)入思想舞臺(tái)的。他在發(fā)表于1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》中，開(kāi)始了獨(dú)立于黑格爾哲學(xué)的思考。如果說(shuō)費(fèi)爾巴哈在今天的思想史視野中是作為唯物主義者的形象出現(xiàn)的，那么這是基于費(fèi)爾巴哈對(duì)于黑格爾的批判而樹(shù)立起來(lái)的。大致來(lái)說(shuō)，費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判包括九個(gè)方面。

第一，黑格爾以時(shí)間原則來(lái)排斥空間。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“黑格爾的觀點(diǎn)和他的方法所采取的形式，本身只是排他的時(shí)間，而并非同時(shí)是寬容的空間；黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存?！盵1](P46)也就是說(shuō)，黑格爾哲學(xué)以不同概念間進(jìn)行演繹的方式，實(shí)現(xiàn)了不斷地從正題到反題再到合題的發(fā)展，而忽視了各個(gè)概念所具有的個(gè)體性，即作為彼此并列的個(gè)別物存在的權(quán)利。而在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，空間則是更為寬容的，在空間的原則之下，每一個(gè)個(gè)體都有其獨(dú)立的意義。

第二，黑格爾以具有經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的個(gè)別哲學(xué)形態(tài)宣稱(chēng)自身具有絕對(duì)性。黑格爾哲學(xué)所宣稱(chēng)的絕對(duì)性只有黑格爾哲學(xué)本身才具有，其他一切哲學(xué)都只不過(guò)作為環(huán)節(jié)內(nèi)在地包含在這種哲學(xué)中，但黑格爾哲學(xué)也只是經(jīng)驗(yàn)時(shí)間內(nèi)存在的具有個(gè)別性的哲學(xué)。這種哲學(xué)以自己所具有的經(jīng)驗(yàn)性的形態(tài)而宣稱(chēng)自己具有絕對(duì)性，這是一種悖論。

第三，黑格爾哲學(xué)是從一個(gè)抽象的開(kāi)端而不是從現(xiàn)實(shí)的存在開(kāi)始哲學(xué)研究的。一個(gè)抽象的開(kāi)端，如“存在”，在黑格爾哲學(xué)中是非常重要的前提，如果沒(méi)有這樣的一個(gè)開(kāi)端的話，其后的哲學(xué)展開(kāi)就沒(méi)有了基礎(chǔ)。但在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，這樣的起點(diǎn)實(shí)際上并不具有純粹的同一性，也不是真正具有絕對(duì)的抽象性的概念，因?yàn)閺钠淝疤嶂形覀兡軌蚩吹劫M(fèi)希特的知識(shí)學(xué)的影子，這意味著黑格爾在其哲學(xué)的起點(diǎn)處所設(shè)定的開(kāi)端，實(shí)際上是費(fèi)希特已經(jīng)達(dá)到的成果。

第四，黑格爾把證明和推論當(dāng)作自在的理性形式，從而把形式當(dāng)作本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾把他的形式即證明和推論當(dāng)成是思想自身的言說(shuō)，而不是把思想傳達(dá)給別人的手段，并且黑格爾把主觀性和客觀性的思想混淆了，把自己的主觀性的思想理解為客觀的思想，沒(méi)有把客觀的思想理解為對(duì)于所有人都有效的思想，而是僅僅把它理解為對(duì)于自己有效的思想。

第五，費(fèi)爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)為自己預(yù)設(shè)了一個(gè)無(wú)法被證明的絕對(duì)理念當(dāng)作前提。盡管在黑格爾哲學(xué)中，我們看到似乎一切概念都需要為自己的存在做出充分的證明，處于開(kāi)端之處的概念要不斷地回復(fù)到自身才能展現(xiàn)出自己的內(nèi)涵，但是所有這些工作，卻都是以絕對(duì)理念作為前提的。

第六，黑格爾哲學(xué)與感性直觀相分裂，從而缺乏真正的對(duì)象。黑格爾哲學(xué)將自身當(dāng)作一個(gè)絕對(duì)的存在者，它沒(méi)有把思想之物本身和思想之物的表達(dá)看作是同時(shí)存在的，而是片面地把思維視為沒(méi)有對(duì)方的思維。而在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，真理只在于“你”和“我”的聯(lián)合。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“感性的、個(gè)別的存在的實(shí)在性，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，是一個(gè)用我們的鮮血來(lái)打圖章?lián)５恼胬??！盵1](P68)這句話就是批評(píng)黑格爾的哲學(xué)將一種和自身的對(duì)象相割裂的思想當(dāng)作真理本身。黑格爾哲學(xué)從關(guān)于思想的對(duì)方的思想開(kāi)始，但思想的對(duì)方在這里并不就是感性之物，而關(guān)于思想的對(duì)方的思想也還是思想自身?？偠灾?，黑格爾關(guān)于自我意識(shí)的討論，是關(guān)于他自己的自我意識(shí)討論，是關(guān)于純粹的屬于他自己的主觀性的思想的討論。

第七，費(fèi)爾巴哈批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)是主觀與客觀的統(tǒng)一。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，在這里黑格爾的問(wèn)題正在于，他是由于把表達(dá)之物與被表達(dá)之物混淆在一起了，從而才把主觀和客觀理解為能夠進(jìn)行統(tǒng)一的。他不是將主觀和客觀理解為有嚴(yán)格界限，而是要混淆他們之間的界限；而費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持認(rèn)為，真理之物和對(duì)于真理之物的表達(dá)是需要被區(qū)分開(kāi)的。

第八，黑格爾哲學(xué)對(duì)所涉及的對(duì)象和概念的討論，都是從一種超批判的主觀主義的極端進(jìn)展到一種無(wú)批判的客觀主義的極端。就是說(shuō)，在黑格爾哲學(xué)中，所有對(duì)象和概念在一開(kāi)始都是根據(jù)黑格爾的主觀設(shè)定來(lái)安排的，因而超然于批判之外，但是到最后，卻要被當(dāng)作真理的東西而被傳達(dá)。

第九，黑格爾思辨哲學(xué)的秘密是神學(xué)，絕對(duì)唯心主義是基督教神學(xué)的最后的避難所。黑格爾把在神學(xué)中所表達(dá)的神圣的實(shí)體，轉(zhuǎn)移到了此岸世界，以哲學(xué)的方式來(lái)表達(dá)，而且進(jìn)一步把意識(shí)當(dāng)作這一種神圣的實(shí)體的本質(zhì)。

費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的上述批判，盡管涉及多個(gè)方面，但其核心在于批判黑格爾哲學(xué)的以“從屬”和“繼承”為表現(xiàn)形式的時(shí)間原則：當(dāng)黑格爾賦予自己的哲學(xué)以絕對(duì)性時(shí)，他就將其他哲學(xué)家的思想理解為分別對(duì)絕對(duì)精神的某個(gè)特定演進(jìn)階段進(jìn)行表達(dá)的觀念；當(dāng)黑格爾從某一抽象的開(kāi)端展開(kāi)其思辨時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)隱含了此前某種哲學(xué)的成果，因而這一開(kāi)端實(shí)際上是裝扮為抽象開(kāi)端的具有時(shí)間性的開(kāi)端；當(dāng)黑格爾把證明和推論當(dāng)作自在的理性形式時(shí)，他將事實(shí)上只對(duì)自己有效的特定的前后推演順序理解為普遍有效的；當(dāng)黑格爾將絕對(duì)理念作為自己哲學(xué)體系的前提時(shí)，就意味著絕對(duì)理念在其不斷演進(jìn)的每個(gè)階段事實(shí)上都保持著某種同一性；當(dāng)黑格爾哲學(xué)與感性直觀相分裂時(shí)，這一哲學(xué)就是只在自身內(nèi)部進(jìn)行純粹的前后演繹并將之作為真理的哲學(xué)；而黑格爾哲學(xué)所要求的主觀與客觀的統(tǒng)一，事實(shí)上就是要抹煞主觀與客觀的界限，從而以主觀的時(shí)間性統(tǒng)攝客觀之物；而所謂黑格爾思辨哲學(xué)的秘密是神學(xué)，就是指時(shí)間原則的神圣化。

費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)中的時(shí)間原則的批判，自然與費(fèi)爾巴哈對(duì)于時(shí)間的理解是分不開(kāi)的。而費(fèi)爾巴哈對(duì)于時(shí)間的理解，又是與其對(duì)于斯賓諾莎的閱讀分不開(kāi)的。斯賓諾莎在致梅耶爾的信中曾這樣看待時(shí)間：“由上述可以清楚推知：數(shù)、量度或時(shí)間，只要它們是想象的輔助工具，它們就不能是無(wú)限的。”[2](P58)他還說(shuō)：“所以我們清楚看到，許多人由于他們把這三者同事物本身混為一談，由于他們對(duì)事物的真實(shí)本性的無(wú)知，他們就否認(rèn)了真實(shí)的無(wú)限?！盵2](P58)這就是說(shuō)，時(shí)間與“事物的真實(shí)本性”和“真實(shí)的無(wú)限”無(wú)關(guān)。在論及斯賓諾莎的時(shí)間觀時(shí)，費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“因此，形成不是某種存在著的東西，即不是某種絕對(duì)的東西，因?yàn)?，在斯賓諾莎看來(lái)，存在著的東西就是絕對(duì)的東西；時(shí)間只不過(guò)是思維或表象的樣式?！盵3](P309)在這里費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的是，在斯賓諾莎那里，時(shí)間應(yīng)被置于存在和絕對(duì)之外。而這也正是費(fèi)爾巴哈本人的立場(chǎng)。在費(fèi)爾巴哈那里，時(shí)間內(nèi)在包含的“從屬”和“繼承”關(guān)系事實(shí)上將抹煞事物在空間上的彼此外在的存在，而“空間上的彼此外在的存在才是邏輯上的差異的真理”。[4](P69)

二、費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的空間原則

在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，上文所提到的黑格爾思想中的各種問(wèn)題，其根源在于對(duì)于空間的錯(cuò)誤理解，即，在黑格爾那里，空間被理解為一個(gè)具有局限性的空間。其具體表現(xiàn)是：首先，黑格爾哲學(xué)局限于自身，沒(méi)有把他的哲學(xué)理解為對(duì)于真理的表達(dá)，而是將這一哲學(xué)理解為真理本身，似乎這種空間性的“表達(dá)”關(guān)系會(huì)損害真理；其次，黑格爾沒(méi)有將每個(gè)人之與他人聯(lián)合為一個(gè)類(lèi)作為他的哲學(xué)的基本目標(biāo)，而是將這種人與人彼此外在的存在視為需要克服的缺陷，并且無(wú)視感性對(duì)象即自然的客觀性，但這個(gè)自然正是對(duì)所有人都有效的東西；最后，由于黑格爾在他的哲學(xué)中以時(shí)間作為原則，并且以時(shí)間原則意義上的普遍性作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，所以黑格爾的哲學(xué)造成了空間的斷裂，這種空間的斷裂直接體現(xiàn)為他將超越的思維視為處于“人”之外的思維。

與此相應(yīng)，費(fèi)爾巴哈試圖修正黑格爾的哲學(xué)，以建立一種以空間為原則的新哲學(xué)即人本學(xué)。

這種空間原則的基礎(chǔ)，自然是費(fèi)爾巴哈對(duì)“空間”概念的獨(dú)特理解。在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中，“空間”概念的基本內(nèi)涵是：彼此外在的位置關(guān)系。這種“空間”概念強(qiáng)調(diào)空間的具體性和內(nèi)在包含的差異性。因此，費(fèi)爾巴哈一方面批評(píng)黑格爾“只給予自然界的一般空間一個(gè)消極的規(guī)定”，[4](P68)也即黑格爾抽象地理解空間而未從位置關(guān)系的角度理解空間；另一方面批評(píng)黑格爾只是將空間理解為理念的否定，從而“這種彼此外在的存在只是一個(gè)消極的范疇”。[4](P68)在《未來(lái)哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈是如此確定“空間”的地位：首先，空間具有第一位的存在性，“空間的存在是最初的存在，是最初的確定的存在”；[4](P67)其次，空間并不排斥理性和觀念，毋寧說(shuō)“空間不但不是理性的否定，在空間中觀念和理性倒得到了地位：空間是第一個(gè)理性的領(lǐng)域”；[4](P69)最后，空間是“第一個(gè)理性的領(lǐng)域”的表現(xiàn)是，“沒(méi)有空間中的彼此外在，也就沒(méi)有邏輯上的彼此外在”。[4](P69)

費(fèi)爾巴哈對(duì)于空間的這種理解與他對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的閱讀密切相關(guān)。按照他的理解，斯賓諾莎的著名命題“規(guī)定就是否定”必然帶來(lái)一種對(duì)于物體的空間性的全新理解：“規(guī)定就是否定，被規(guī)定的存在等同于虛無(wú)；因此，物體借以相互區(qū)別、借以被規(guī)定的那種東西，并不是物體之中的真實(shí)之物、實(shí)體之物；物體的真實(shí)存在僅僅是這一物體與其他一切物體的統(tǒng)一，僅僅是有形實(shí)體本身，有形實(shí)體自身中不包含任何否定、任何有限的規(guī)定性?！盵3](P270)這就是說(shuō)，物體之成為與其他物體相區(qū)別者，在于其廣延而不在于其內(nèi)在特性，“只有當(dāng)我在有形實(shí)體中、在廣延中或者作為廣延去理解物體時(shí)，我才能得到現(xiàn)實(shí)的物體概念”。[3](P270)費(fèi)爾巴哈這里所說(shuō)的“物體”，乃是指感性之物，但他認(rèn)為，在斯賓諾莎那里，感性之物的根本規(guī)定性并不在于感性規(guī)定性，因?yàn)楹笳呔哂凶儎?dòng)性和短暫性，也即具有時(shí)間性，而僅通過(guò)這種規(guī)定性是無(wú)法理解物體的“積極本質(zhì)”的。要理解這種“積極本質(zhì)”，只有在廣延也即空間維度上理解物體：“只有當(dāng)我把物體理解為廣延或理解為處于廣延之中，也就是說(shuō)，理解為純粹的物體，我才是在永恒的形式之中，而不是在它的那些變動(dòng)的、短暫的、有限的規(guī)定性之中理解物體，因而我才是在它的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、它的積極本質(zhì)之中理解物體。”[3](P270)

但問(wèn)題是，如果從“有形”即“廣延”的角度來(lái)理解物體的存在的話，個(gè)別物體的“廣延”是有限的，而存在本身則是“不受限制的狀態(tài)”，[3](P306)二者如何能夠聯(lián)系在一起呢？費(fèi)爾巴哈的解釋是，在斯賓諾莎那里，廣延之物并不能被簡(jiǎn)單地理解為有限之物，而更應(yīng)被理解為上帝的本質(zhì)的表現(xiàn)：“毋寧說(shuō)，既然它被看作上帝的本質(zhì)的表現(xiàn)，因此它是原初地，先天地與實(shí)體相一致，與上帝一樣地永恒；因?yàn)?，上帝的無(wú)限屬性如果不是作為單一的存在物的那些個(gè)別的、有限的存在物，那它們又是什么呢？”[3](P306)進(jìn)一步說(shuō)，如果說(shuō)凡個(gè)別之物皆有原因的話，那么這種原因本身就是本質(zhì)：“既然成為原因這樣一個(gè)使命與實(shí)體的本質(zhì)是一致的，因此實(shí)體本身必然是活動(dòng)的絕對(duì)本質(zhì)、活動(dòng)的絕對(duì)內(nèi)容，而成為活動(dòng)的實(shí)體這樣一個(gè)使命必然是實(shí)體的本質(zhì)規(guī)定性?！盵3](P308)這就意味著，物體的廣延不僅意味著自身的同一性的建立，更意味著物體與本質(zhì)的內(nèi)在相關(guān)性。這樣，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上就把斯賓諾莎的廣延概念擴(kuò)展為空間原則了。而這種以“廣延”關(guān)系為核心的空間概念以及建基于此的空間原則正是費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的基礎(chǔ)。

在費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)中，空間原則的基本內(nèi)涵有三個(gè)方面：第一，本質(zhì)即其表現(xiàn)；第二，空間關(guān)系具有內(nèi)在統(tǒng)一性；第三，空間關(guān)系是同質(zhì)性關(guān)系。

費(fèi)爾巴哈的空間原則的第一個(gè)方面“本質(zhì)即其表現(xiàn)”有三層含義。第一層含義是：本質(zhì)是要被表達(dá)出來(lái)的。費(fèi)爾巴哈以生命為例說(shuō)：“生命的本質(zhì)是生命的表現(xiàn)”。[1](P205)這就意味著，無(wú)法表現(xiàn)出來(lái)的本質(zhì)就不是本質(zhì)。 “本質(zhì)即其表現(xiàn)”的第二個(gè)含義是本質(zhì)應(yīng)當(dāng)在一個(gè)空間中表達(dá)出來(lái)。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“哪里沒(méi)有表現(xiàn)才能機(jī)會(huì)的地方，哪里便沒(méi)有才能；哪里沒(méi)有活動(dòng)的廣闊空間，哪里便沒(méi)有對(duì)活動(dòng)的渴望，至少?zèng)]有真正對(duì)活動(dòng)的渴望。空間是生命和精神的基本條件?！盵1](P205-206)就是說(shuō)，本質(zhì)需要以由廣延關(guān)系構(gòu)成的空間為前提?！氨举|(zhì)即其表現(xiàn)”的第三層含義是，本質(zhì)是通過(guò)感性的方式來(lái)表現(xiàn)自身的。事實(shí)上，“表現(xiàn)”對(duì)費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)就意味著成為“感性”的，即通過(guò)感覺(jué)而顯現(xiàn)。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)：“生活就是活著，感覺(jué)著，表露著感覺(jué)。而你的感覺(jué)越強(qiáng)，就越須要表露；總之，你的感覺(jué)和情緒越真實(shí)、越強(qiáng)烈、越是本質(zhì)的，它便越表示為外部的、感性的。誠(chéng)然，你在感性上未曾表現(xiàn)出來(lái)的你，便不算是你?！盵1](P208)

如果本質(zhì)就是其表現(xiàn)，而本質(zhì)只能在空間中對(duì)自身有所表現(xiàn)，并且這種空間實(shí)際上具體來(lái)說(shuō)是感性的空間，那么這就意味著，這樣一種感性的空間固然可以被理解為感官的對(duì)象的總和，但是它更應(yīng)該被理解為感官所能夠把握的對(duì)象的本質(zhì)的表現(xiàn)的總和，因此，感性的空間即不是偶然性的，恰好相反，感性之物所把握的正是本質(zhì)的空間表現(xiàn)。但感性之物何以能成為本質(zhì)的空間表現(xiàn)的總和？這個(gè)問(wèn)題要從費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的真正對(duì)象即所謂“人”出發(fā)來(lái)理解。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，感性的東西，即人通過(guò)感官所能夠把握到的全部對(duì)象，恰好就是在空間的維度上所展開(kāi)的人的本質(zhì)的自我表達(dá)。就是說(shuō)，在費(fèi)爾巴哈那里，空間之所以能夠表達(dá)本質(zhì)，正在于人的本質(zhì)也是和空間聯(lián)系在一起的，即，具有空間性的本質(zhì)的人以空間的方式把握其自身。而人的本質(zhì)的空間性，就牽涉到費(fèi)爾巴哈空間原則的第二個(gè)方面。

這第二個(gè)方面就是空間關(guān)系的統(tǒng)一性。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，費(fèi)爾巴哈主要借助于人的統(tǒng)一性來(lái)討論。這個(gè)問(wèn)題又分為兩個(gè)層面：一個(gè)層面是人自身的統(tǒng)一性，另一個(gè)層面是人與他人的統(tǒng)一性。從第一個(gè)層面來(lái)說(shuō)，費(fèi)爾巴哈試圖將在黑格爾哲學(xué)那里被割裂的人還原為統(tǒng)一的人，他說(shuō)：“把人分割為身體和靈魂、感性和非感性的本質(zhì)，只不過(guò)是一種理論上的分割；在實(shí)踐中，在生活中，我們否定這種分裂?！盵1](P209)這種理論上的分割指的是舊哲學(xué)的分割，而費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐和生活的完整性。“實(shí)踐”在費(fèi)爾巴哈那里就意味著以感性的方式展現(xiàn)出人的本質(zhì)。關(guān)于這種實(shí)踐，費(fèi)爾巴哈反問(wèn)道：“把我們?cè)趯?shí)踐中宣布為本質(zhì)的東西，在理論中又僅僅當(dāng)作對(duì)象，把在生活中對(duì)我們是同一的本質(zhì)，分解成兩個(gè)異種的本質(zhì)，這不是明顯的矛盾嗎？本質(zhì)屬于和現(xiàn)象截然不同的類(lèi)是可能的嗎？”[1](P210)“實(shí)踐”概念在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中之所以重要，就在于將本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)的空間是在實(shí)踐中被創(chuàng)造出來(lái)的，因而實(shí)踐和感性聯(lián)系在一起，同時(shí)又和空間聯(lián)系在一起。如果說(shuō)人本身的統(tǒng)一性主要講的是感性，那么人和他人的統(tǒng)一性強(qiáng)調(diào)的則是“愛(ài)”。對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，“愛(ài)”是一個(gè)重要的、甚至是一個(gè)核心的概念，這并不是因?yàn)閻?ài)具有先驗(yàn)的力量，而是因?yàn)閻?ài)實(shí)際上是一個(gè)對(duì)于空間的開(kāi)啟過(guò)程，即把他人和自己的統(tǒng)一性空間開(kāi)啟的過(guò)程。人的本質(zhì)只有在愛(ài)開(kāi)啟的這個(gè)空間當(dāng)中才能夠顯現(xiàn)和展示出來(lái)：“真理所以能展現(xiàn)在我們面前，并非由于囿于自身的自我，而是由于別人給予我們的啟發(fā)。別人的愛(ài)告訴你，你是什么；只有在愛(ài)者的手上、眼里才有被愛(ài)者的真正的本質(zhì)。誰(shuí)要認(rèn)識(shí)人，誰(shuí)就必須愛(ài)他。”[1](P231)

費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的空間性的第三個(gè)維度即空間關(guān)系的同質(zhì)性，主要體現(xiàn)為人與對(duì)象的同質(zhì)性。人與對(duì)象的同質(zhì)性又可以分成兩層意思：第一層意思就是個(gè)體和它的類(lèi)的本身之間的同質(zhì)性。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能夠?qū)⒆约杭僭O(shè)成別人，這正是因?yàn)樗粌H把自己的個(gè)體性當(dāng)作對(duì)象，而且也把自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)當(dāng)作對(duì)象。”[5](P30)這就是說(shuō)，作為個(gè)體的人既是我，但又不僅僅是我，因?yàn)樵趥€(gè)體之為個(gè)體性的前提當(dāng)中我們看到的是類(lèi)，類(lèi)能夠直接地成為人的對(duì)象正是因?yàn)槿撕妥鳛轭?lèi)的對(duì)象是同質(zhì)的，個(gè)體和作為類(lèi)的對(duì)象是同質(zhì)的。同質(zhì)的意思就是能夠直接同一，這是一個(gè)空間概念。關(guān)于人和對(duì)象的同質(zhì)性的第二個(gè)方面，費(fèi)爾巴哈稱(chēng)之為對(duì)象性。所謂“對(duì)象性”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是表達(dá)自身本質(zhì)的主體必有一個(gè)對(duì)象。所以對(duì)象性問(wèn)題是與本質(zhì)的表達(dá)和顯現(xiàn)有關(guān)聯(lián)的。費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“沒(méi)有了對(duì)象，人就成了無(wú)。”[5](P32)就是說(shuō)如果沒(méi)有對(duì)象，人的本質(zhì)就無(wú)法展現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)象之所以和本質(zhì)聯(lián)系在一起，就是如果本質(zhì)想要展現(xiàn)自身，它必須要在空間之中表現(xiàn)自身，而要在空間中表達(dá)自身的本質(zhì)必定為自己設(shè)定一個(gè)對(duì)象。但這里還有另一層意思：這個(gè)對(duì)象本身是和主體同質(zhì)的。如果對(duì)象和主體不同質(zhì)，那么人在實(shí)踐中所建構(gòu)的這個(gè)空間就沒(méi)有辦法成為本質(zhì)的表現(xiàn)。人與其對(duì)象的同質(zhì)性根本上來(lái)說(shuō)就在于人的內(nèi)在的本質(zhì)所擁有的生產(chǎn)力或?qū)嵺`的能力。我們能根據(jù)我們的本質(zhì)來(lái)構(gòu)建起我們活動(dòng)的空間，而這個(gè)空間本身的范圍是怎樣的，它的深度和廣度是怎樣的，都和我們的本質(zhì)聯(lián)系在一起。

三、馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)空間原則的運(yùn)用

費(fèi)爾巴哈的空間原則在早期馬克思的思想中獲得了積極回應(yīng)。盡管馬克思的《博士論文》往往被認(rèn)為受到布魯諾·鮑威爾的較大影響，但馬克思在其中對(duì)“感性空間”和“抽象空間”的區(qū)分卻顯然與費(fèi)爾巴哈對(duì)于空間的理解已經(jīng)非常一致。一方面，原子被視為抽象空間的否定，“如果把虛空想象為空間的虛空，那么，原子就是抽象空間的直接否定，因而也就是一個(gè)空間的點(diǎn)”。[6](P32-33)另一方面，原子在彼此的排斥中形成了感性空間，而在“被感性空間分離開(kāi)來(lái)的互相排斥的眾多原子彼此之間，它們與自己的純本質(zhì)必定是直接不同的，就是說(shuō)，它們必定具有質(zhì)。”[6](P39)因此，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，真正具有肯定意義的是感性空間，也即具體的、通過(guò)彼此外在的位置關(guān)系而建立起某種內(nèi)在聯(lián)系的空間，而非抽象空間即被假定為物體在其中運(yùn)動(dòng)的“虛空”。這一觀念可被視為馬克思早期思想的一個(gè)顯著特征。比如，在《關(guān)于新聞出版自由和公布省等級(jí)會(huì)議辯論情況的辯論》一文中，馬克思說(shuō)：“空間，這是第一個(gè)以自己的量使小孩敬畏的東西。”[6](P141)這里的“空間”指的正是感性空間；而在《評(píng)奧格斯堡〈總匯報(bào)〉論普魯士等級(jí)委員會(huì)的文章》一文中的反問(wèn)：“難道抽象的空間本身能夠給具有性格的人以新的性格，并且使他的精神本質(zhì)發(fā)生化學(xué)分解嗎？”[6](P338)則是對(duì)于抽象空間的再次否定。

重要的是，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，費(fèi)爾巴哈的空間原則成為馬克思分析市民社會(huì)的重要原則。這種空間原則體現(xiàn)在許多方面，比如：馬克思注意到，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的考察的各個(gè)環(huán)節(jié)都被當(dāng)成是彼此并列的；比如工資規(guī)律和勞動(dòng)價(jià)值論就被看成是兩個(gè)并列的環(huán)節(jié)，它們因同時(shí)成立而出現(xiàn)了矛盾；另外，當(dāng)馬克思試圖通過(guò)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論來(lái)探討理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的時(shí)候，他把理論和現(xiàn)實(shí)并列，認(rèn)為理論和現(xiàn)實(shí)之間基本上是一種表達(dá)和被表達(dá)的關(guān)系。這就意味著，我們可以順著國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的表達(dá)進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，如異化勞動(dòng)正好就是從馬克思對(duì)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的討論中直接得到的；還有，馬克思通過(guò)人和勞動(dòng)產(chǎn)品的對(duì)立進(jìn)一步揭示出兩個(gè)階級(jí)之間的對(duì)立，兩個(gè)通過(guò)勞動(dòng)產(chǎn)品相維系的階級(jí)的彼此對(duì)立，而這種彼此對(duì)立首先是一種空間上的彼此對(duì)立：它們是共存的并列的，但卻是異質(zhì)的，因?yàn)橐环揭獕浩群蛣兿髁硗庖环健?/p>

當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈的空間原則在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的最突出表現(xiàn)，非“異化勞動(dòng)”理論莫屬。從空間原則的角度看，“異化勞動(dòng)”是一個(gè)非常精致的概念，在空間上“勞動(dòng)”概念所牽涉的問(wèn)題，在馬克思關(guān)于這一概念的內(nèi)涵的說(shuō)明中基本都涉及到了。首先是工人同他的勞動(dòng)產(chǎn)品之間的異化關(guān)系。在空間原則視角下，人的勞動(dòng)產(chǎn)品是人的對(duì)象，是人的類(lèi)本質(zhì)的自身表達(dá)。這正與費(fèi)爾巴哈下述關(guān)于人的對(duì)象與人的本質(zhì)之間的關(guān)系的理解相契合：“人之對(duì)象，不外就是他的成為對(duì)象的本質(zhì)”。[6](P42)正是這些勞動(dòng)產(chǎn)品構(gòu)成一個(gè)對(duì)人的類(lèi)本質(zhì)進(jìn)行表達(dá)的空間。但是資本主義時(shí)代的工人的勞動(dòng)產(chǎn)品卻是以異化的方式表達(dá)人的類(lèi)本質(zhì)的：“在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。”[7](P268)其次是工人與生產(chǎn)行為的異化關(guān)系。這是一種勞動(dòng)者與自身的行為的異化關(guān)系。既然勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者相異化，那么生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品的過(guò)程必然也與勞動(dòng)者異化：“產(chǎn)品不過(guò)是活動(dòng)、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動(dòng)的產(chǎn)品是外化，那么生產(chǎn)本身必然是能動(dòng)的外化，活動(dòng)的外化，外化的活動(dòng)。在勞動(dòng)對(duì)象的異化中不過(guò)總結(jié)了勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化、外化?！盵7](P270)再次是人的類(lèi)本質(zhì)與人相異化。在馬克思那里，人具有類(lèi)本質(zhì)意味著人是類(lèi)存在物，而人之所以是類(lèi)存在物，正在于人不僅將類(lèi)作為對(duì)象，而且將自身作為類(lèi)來(lái)對(duì)待，這樣，在對(duì)象性關(guān)系中，就體現(xiàn)出“類(lèi)本質(zhì)”概念的空間性。在“類(lèi)本質(zhì)”的這種空間性中，展現(xiàn)出自然界(不論是人之外的自然還是作為人本身的自然)和人的活動(dòng)的統(tǒng)一性。而正是由于在資本主義生產(chǎn)中自然界與人相割裂，才導(dǎo)致了人的類(lèi)本質(zhì)與人的異化。最后是勞動(dòng)過(guò)程中的人與人的異化。從空間視角來(lái)看，人與人的異化是人與人的類(lèi)本質(zhì)的異化直接表現(xiàn)，因?yàn)椤叭说漠惢?，一般地說(shuō)，人對(duì)自身的任何關(guān)系，只有通過(guò)人對(duì)他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)”。[7](P275)這樣，在異化勞動(dòng)條件下，每個(gè)人都以異化的方式對(duì)待他人。而對(duì)于工人來(lái)說(shuō)，正是這種異己的他人占有了自己產(chǎn)品從而使產(chǎn)品成為異己的產(chǎn)品，也正是這種異己的他人強(qiáng)迫自己進(jìn)入勞動(dòng)過(guò)程從而使這一過(guò)程成為異己的勞動(dòng)過(guò)程。這樣，“通過(guò)異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異己的、敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系?！盵7](P276)

馬克思關(guān)于“異化勞動(dòng)”概念的分析，實(shí)際上構(gòu)成了一種比較完備的關(guān)于“人”的存在境況的空間化討論。但這里有一個(gè)明顯的矛盾：一方面，馬克思站在感性對(duì)象性的空間立場(chǎng)上重申了費(fèi)爾巴哈的空間原則；但另一方面，馬克思運(yùn)用空間原則的方式，實(shí)際上與費(fèi)爾巴哈并不完全一致，因?yàn)閷?duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，空間的基本特性在于其同質(zhì)性，而馬克思視野中的空間關(guān)系卻明顯是異質(zhì)性的。在馬克思那里，人和對(duì)象的關(guān)系，并非如費(fèi)爾巴哈所那般直接與自己的對(duì)象相統(tǒng)一，而恰是與自己的對(duì)象相分裂，人的勞動(dòng)過(guò)程也不是人能夠?qū)χM(jìn)行完全把握的勞動(dòng)過(guò)程，而是和人相對(duì)立的勞動(dòng)過(guò)程，更不用說(shuō)人與類(lèi)、人與他人之間也是割裂而非統(tǒng)一的。這樣，如果說(shuō)費(fèi)爾巴哈所關(guān)注的是感性的統(tǒng)一性或者感性的同質(zhì)性的話，那么馬克思所討論的則是感性的分裂性或感性的異質(zhì)性。在費(fèi)爾巴哈那里，空間本身就包含著延續(xù)性和同質(zhì)性的維度，但對(duì)于馬克思而言，感性空間本身就意味著斷裂性和異質(zhì)性。這就意味著，馬克思在討論異化勞動(dòng)的時(shí)候，借用費(fèi)爾巴哈的空間原則而引入了對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)的新視野。具體說(shuō)來(lái)，馬克思一方面運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的空間原則，將人與其對(duì)象看作是統(tǒng)一的，將人的本質(zhì)看作對(duì)于人的本質(zhì)的表達(dá)，把本質(zhì)性的要素和本質(zhì)性要素借以表達(dá)的空間以及構(gòu)成這一空間的對(duì)象視為具有直接同一性的或同質(zhì)的；但另一方面，馬克思又悄悄地為空間引入了異質(zhì)性的因素，這些因素展現(xiàn)了資本主義時(shí)代人的類(lèi)本質(zhì)以及它的表達(dá)之被遮蔽的狀態(tài)，而這種異化狀態(tài)是超出費(fèi)爾巴哈的思考范圍的。

不過(guò)，這一差異的出現(xiàn)，并不構(gòu)成費(fèi)爾巴哈空間原則在馬克思的思考中繼續(xù)發(fā)揮作用的障礙。因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈那里，“異化”除了本質(zhì)的對(duì)象化這一含義之外，還有另一層含義。費(fèi)爾巴哈在討論基督教中上帝的人格性問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被異化了的、被對(duì)象化了的人格性?！盵6](P296)這里的“異化”就不僅是指本質(zhì)的外化，同時(shí)還是指這種外化所包含的對(duì)于真實(shí)關(guān)系的遮蔽。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，基督教的本質(zhì)其實(shí)就是人本學(xué)，因?yàn)樯系鄣谋举|(zhì)所表現(xiàn)的正是人的本質(zhì)，但與此同時(shí)，基督教卻又有意識(shí)地通過(guò)異化的方式來(lái)掩蓋自己的人本學(xué)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思不僅接受了費(fèi)爾巴哈“異化”概念的第一層含義，而且也接受了其第二層含義。這體現(xiàn)在，在馬克思那里，人和對(duì)象即自然、自身、他人和類(lèi)之間的感性的關(guān)系，以及人自身的感性的存在、人具有的感性的意識(shí)和人所進(jìn)行的感性的活動(dòng)，根本上說(shuō)都是人的類(lèi)本質(zhì)的體現(xiàn)，但在資本主義時(shí)代，這一真相處于被遮蔽狀態(tài)，而這是通過(guò)私有制和分工實(shí)現(xiàn)的。而在共產(chǎn)主義者眼中，私有財(cái)產(chǎn)首先自然是異化的產(chǎn)物，是資本主義時(shí)代試圖遮蔽人的感性存在的真理性的異化力量，但與此同時(shí)，私有財(cái)產(chǎn)更是人的本質(zhì)性的力量的異化形式。這就是說(shuō)，在馬克思眼中，作為勞動(dòng)過(guò)程的產(chǎn)物但最終成為與人相對(duì)立的勞動(dòng)產(chǎn)品，與勞動(dòng)者之間仍具有一種以異化的方式體現(xiàn)出來(lái)的同質(zhì)性，只不過(guò)這種同質(zhì)性被遮蔽而已。從這一角度來(lái)看，馬克思的探討仍可置于費(fèi)爾巴哈的空間原則之下。

四、馬克思全面批判費(fèi)爾巴哈的契機(jī)

問(wèn)題在于，如果說(shuō)資本主義時(shí)代的異化，乃是這一時(shí)代試圖遮蔽人的存在的真相即自然主義和人本主義統(tǒng)一的方式的話，那么在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義者的任務(wù)正是揭示這個(gè)真相。這樣，“去蔽”問(wèn)題就和共產(chǎn)主義問(wèn)題聯(lián)系在一起了。這一點(diǎn)對(duì)于馬克思重新審視自己與費(fèi)爾巴哈的思想關(guān)系具有關(guān)鍵性意義。

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)曾影響過(guò)歐洲的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，“真正的社會(huì)主義”的代表人物格律恩這樣談及費(fèi)爾巴哈與社會(huì)主義的關(guān)系：“可見(jiàn)，這里費(fèi)爾巴哈與社會(huì)主義的聯(lián)系是多么緊密，哲學(xué)何等尖銳地觸及了極其重大的時(shí)代問(wèn)題！”[8]對(duì)于格律恩來(lái)說(shuō)，所謂“極其重大的時(shí)代問(wèn)題”，指的是在這“多災(zāi)多難”的現(xiàn)實(shí)人間“創(chuàng)造一個(gè)嶄新的世界”。[8]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)為社會(huì)主義提供的思想支持在于，它要求“按自己的真正規(guī)定性來(lái)安排自身的人類(lèi)，也就是要按照自覺(jué)的愛(ài)去變革自己的生活和自己的生存的人類(lèi)”。[8]這樣，費(fèi)爾巴哈關(guān)于以愛(ài)的原則構(gòu)建起來(lái)的人與人關(guān)系的思想就可以與“真正的社會(huì)主義”這一特定的思想運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起。

但與“去蔽”相聯(lián)系的共產(chǎn)主義問(wèn)題顯然已超出費(fèi)爾巴哈的視野。因?yàn)槿绻f(shuō)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的“感性”“現(xiàn)實(shí)”“實(shí)踐”根本上是指人的類(lèi)本質(zhì)的外化，因而具有空間性的話，那么，當(dāng)馬克思試圖揭示資本主義時(shí)代以異化的形式被遮蔽的人本主義和自然主義的統(tǒng)一，并將之與共產(chǎn)主義聯(lián)系在一起時(shí)，則產(chǎn)生了無(wú)法歸于這種空間性的內(nèi)容。

馬克思關(guān)于“共產(chǎn)主義”的觀念集中體現(xiàn)在下列表述中：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。”[7](P297)從表面上看，這段話與費(fèi)爾巴哈是一致的，其基本思想在于人對(duì)于“人的本質(zhì)”的“真正占有”，而其途徑則是私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄。在這里，私有財(cái)產(chǎn)雖然實(shí)際上對(duì)于勞動(dòng)者是一種對(duì)立性的因素，但馬克思并未將它作為根本上異質(zhì)的因素來(lái)看待，而是將它當(dāng)作需要被揚(yáng)棄的特定的人的本質(zhì)之表現(xiàn)形式：“宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸?！盵7](P298)不過(guò)，在馬克思的這一分析中，人們可以隱約看到，費(fèi)爾巴哈空間哲學(xué)所無(wú)法容納的一個(gè)維度出現(xiàn)了，這就是“歷史”。私有財(cái)產(chǎn)盡管是人的本質(zhì)的異化形式，但它是無(wú)法“直接”收歸人自身的，而是要經(jīng)歷一個(gè)異化之揚(yáng)棄的歷史過(guò)程，而馬克思的著名命題“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是一條道路”[7](P294)中的“道路”一詞，更是強(qiáng)調(diào)了這種揚(yáng)棄乃是一個(gè)歷史過(guò)程。這一歷史過(guò)程不僅不斷生成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也不斷生成對(duì)于這種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的理解也即人的感性意識(shí)。正是在這個(gè)意義上，我們才能明白，何以“對(duì)社會(huì)主義的人來(lái)說(shuō)整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”。[7](P310)于是，共產(chǎn)主義就是一個(gè)具有時(shí)間維度的概念，它并不屬于當(dāng)下，而是屬于未來(lái)：“共產(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對(duì)下一段歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來(lái)的必然的形式和有效的原則?！盵7](P311)

這樣，馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈的空間原則的貫徹，最后卻出現(xiàn)了一個(gè)時(shí)間維度，這個(gè)維度可以在黑格爾哲學(xué)的框架下得到理解，但卻顯然已無(wú)法在費(fèi)爾巴哈的空間視野中得到解釋。這是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)于空間原則的運(yùn)用所遇到的一個(gè)實(shí)質(zhì)性困難。

事實(shí)上，馬克思在寫(xiě)作手稿的過(guò)程中，顯然已經(jīng)注意到這個(gè)問(wèn)題。因此在《筆記本Ⅲ》關(guān)于“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”問(wèn)題的討論結(jié)束之后，馬克思馬上開(kāi)始撰寫(xiě)“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”部分。正是在這里，我們可以看到，馬克思開(kāi)始對(duì)費(fèi)爾巴哈的空間原則本身進(jìn)行反思和修正。這突出表現(xiàn)在，在論及費(fèi)爾巴哈對(duì)于黑格爾辯證法的態(tài)度時(shí)，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)雖然總體上仍然是肯定的，但已開(kāi)始有所保留了。在馬克思贊揚(yáng)“費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)”[7](P314)的同時(shí)，他已經(jīng)注意到，費(fèi)爾巴哈從空間原則出發(fā)對(duì)黑格爾辯證法的批判是有局限性的：“由此可見(jiàn)，費(fèi)爾巴哈把否定的否定僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)(超驗(yàn)性等等)之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)，即同自身相對(duì)立而肯定神學(xué)的哲學(xué)”。[7](P315)這就是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈并沒(méi)有看到他所批判的以“時(shí)間原則”為核心的黑格爾的辯證法的“非批判的運(yùn)動(dòng)所具有的批判的形式”。[7](P316)所謂“非批判的運(yùn)動(dòng)”，自然是指黑格爾辯證法中的唯心主義和神秘主義的成分，即把異己對(duì)象的本質(zhì)力量的占有理解為在思維運(yùn)動(dòng)中對(duì)于對(duì)象的占有。而馬克思更強(qiáng)調(diào)的是，這種運(yùn)動(dòng)具有不可忽視的“批判的形式”，這體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一個(gè)方面是，黑格爾哲學(xué)以神秘主義的形式表達(dá)了對(duì)于人的本質(zhì)力量的占有過(guò)程的理解，因而實(shí)際包含著對(duì)于宗教、國(guó)家和市民社會(huì)等領(lǐng)域的批判；第二個(gè)方面是，黑格爾的辯證法將真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果，而這種人的自我產(chǎn)生是一個(gè)過(guò)程，是人的對(duì)象化和非對(duì)象化的統(tǒng)一，或外化和外化的揚(yáng)棄的統(tǒng)一。而這正是“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處”。[7](P319-320)這就意味著，馬克思所認(rèn)可黑格爾辯證法之處，實(shí)際上正在于能夠從時(shí)間維度上對(duì)于費(fèi)爾巴哈空間原則進(jìn)行改造：“人確實(shí)顯示出自己的全部類(lèi)力量——這又只有通過(guò)人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待，而這首先又只有通過(guò)異化的形式才有可能?！盵7](P320)在這里，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)及其空間原則仍被馬克思作為理解現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)的基本框架，但同時(shí)這一框架又通過(guò)引入黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中的辯證法尤其是其中所包含的“歷史”的維度而得到修正，即：一方面，人的“類(lèi)”力量不能被理解為某種靜態(tài)的本質(zhì)，而應(yīng)被視為在歷史中生成的力量；另一方面，這種“類(lèi)”力量須不斷通過(guò)異化的形式表現(xiàn)出來(lái)。

但這種借助黑格爾辯證法對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的空間原則所進(jìn)行的修正，帶來(lái)了一個(gè)理論上的困難。這就是，如果按照黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的模式，對(duì)象的物性是由自我設(shè)定的，這一過(guò)程就是“外化”，而被外化之物的“對(duì)象性”又是要被收回自我之內(nèi)的，這就是“外化的揚(yáng)棄”，那么這一“否定之否定”的過(guò)程的前提就是“對(duì)象”與“自我”的同質(zhì)性，也即二者實(shí)際上都是思維之物。但鑒于費(fèi)爾巴哈明確地將“對(duì)象”和空間理解為感性的，因而只有在本質(zhì)之“直接表現(xiàn)”的意義上才能理解人的類(lèi)本質(zhì)何以能與其異化形式(比如宗教)具有同質(zhì)性，那么我們?cè)诤畏N意義上可以說(shuō)，黑格爾的不斷展開(kāi)的、因而排斥了“直接表現(xiàn)”模式的“外化-揚(yáng)棄”模式也可以適用于費(fèi)爾巴哈所揭示的感性領(lǐng)域？馬克思在這里陷入了兩難境地：一方面，他發(fā)現(xiàn)黑格爾辯證法的最薄弱之處在于，它無(wú)法真正提出和解決外在性問(wèn)題。也就是說(shuō)，即便黑格爾承認(rèn)感性的自然界相對(duì)于思維有外在性，但黑格爾將這種外在性視為自然界的缺陷：“在這里(即黑格爾哲學(xué)中——引者注)不應(yīng)把外在性理解為顯露在外的并且對(duì)光、對(duì)感性的人敞開(kāi)的感性；在這里應(yīng)該把外在性理解為外化，理解為不應(yīng)有的偏差、缺陷”。[7](P337)另一方面，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)空間原則也無(wú)法解釋私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄和共產(chǎn)主義的觀念。這樣，提出一種既不同于黑格爾的時(shí)間原則、又不同于費(fèi)爾巴哈的空間原則的新的哲學(xué)框架，就成為勢(shì)在必行的了。而這正是馬克思全面批判費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和創(chuàng)制新唯物主義基本原則的重要契機(jī)，其最初的重要成果就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“費(fèi)爾巴哈”章。

新唯物主義的出發(fā)點(diǎn)，就是對(duì)于費(fèi)爾巴哈的“直觀”原則、其實(shí)也就是其“本質(zhì)即其表現(xiàn)”原則的批判。馬克思說(shuō)：“費(fèi)爾巴哈不滿(mǎn)意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)。”[9](P501)如果將“實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)”理解為“對(duì)象性活動(dòng)”也即具有外在性和過(guò)程性的實(shí)踐的話，那么，馬克思的這一批評(píng)所指向的，乃是費(fèi)爾巴哈的直觀原則處理外在性問(wèn)題的無(wú)力，以及對(duì)于對(duì)象的生成性的忽視。前一方面在“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的[gegenst?ndliche]活動(dòng)”[9](P499)這一批評(píng)中被重申；而后一方面則在“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義，至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”[9](P502)這一評(píng)論中被強(qiáng)調(diào)。如果不將人的活動(dòng)理解為對(duì)象性的活動(dòng)，那么感性客體就會(huì)要么根本上與思想客體是一回事，要么就是完全無(wú)法理解的神秘之物，不僅如此，與“市民社會(huì)”相區(qū)別的“人類(lèi)社會(huì)”也會(huì)淪為純粹的觀念。不過(guò)，如果說(shuō)馬克思正是賦予“對(duì)象性活動(dòng)”或“實(shí)踐”概念以外在性和過(guò)程性?xún)蓚€(gè)維度，從而打破了費(fèi)爾巴哈的空間原則的話，在此馬克思事實(shí)上也無(wú)法援引黑格爾的辯證法作為自己的理論前提，因?yàn)樵诤笳吣抢?，外在性和過(guò)程性是沖突的。馬克思能夠?qū)ⅰ巴庠谛浴焙汀斑^(guò)程性”統(tǒng)一于“對(duì)象性活動(dòng)”中，正在于馬克思將費(fèi)爾巴哈的“人”這一概念改造為“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”。按照馬克思的看法，費(fèi)爾巴哈所理解的“人”，實(shí)際上就是在感性直觀中不可避免地遇到與自己的意識(shí)相沖突的“德國(guó)人”，為了排除這些不和諧的東西，“他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間”。[9](P528)馬克思在這里所提到的“二重性直觀”，自然就是將“感性直觀”和“哲學(xué)直觀”統(tǒng)一在一起的“本質(zhì)即其表現(xiàn)”的直觀。而“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”所處的歷史性情境則不是可通過(guò)這種直觀所把握者。首先，“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”周?chē)母行允澜绮皇侵苯哟嬖?、始終如一的，而是“工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[9](P528)因此感性世界并非直接是當(dāng)代人的某種“本質(zhì)”的直接表現(xiàn)，因而也無(wú)法被直接“收回”人自身。其次，人從一開(kāi)始就被置于某種具有外部性的、被給定的“社會(huì)形式”之下，這種社會(huì)形式是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，它不僅是特定社會(huì)的界限的顯現(xiàn)，同時(shí)也是各種感性現(xiàn)實(shí)的賦形力量[10](馬克思將社會(huì)形式的前一個(gè)層面稱(chēng)為“生產(chǎn)方式”，將后一個(gè)層面稱(chēng)為“生產(chǎn)力”)。再次，在資本主義時(shí)代共同構(gòu)成人的外部性生存條件的感性世界和社會(huì)形式的構(gòu)成條件，是世界歷史的形成。而按照馬克思的看法，“各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中越是擴(kuò)大，各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史?！盵9](P540-541)最后，正是在世界歷史的形成中，現(xiàn)存的社會(huì)形式造成越來(lái)越嚴(yán)重的社會(huì)災(zāi)難，產(chǎn)生了共產(chǎn)主義革命的主觀條件，這就是“必須實(shí)行徹底革命的意識(shí)，即共產(chǎn)主義的意識(shí)”；[9](P542)而普遍的社會(huì)聯(lián)系的建立，則使得建立一種真正意義上的共同體成為可能，從而為消滅分工、重新駕馭由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量的“個(gè)人力量”提供了客觀前提。

這樣，費(fèi)爾巴哈的空間原則最終被歷史唯物主義的意義原則所取代。這種“意義原則”不再?gòu)?qiáng)調(diào)人的類(lèi)本質(zhì)向人自身的復(fù)歸(不論是直接的復(fù)歸還是過(guò)程性的復(fù)歸)的可能性，而是通過(guò)追問(wèn)外在性的構(gòu)成方式及其限度探求人的解放的現(xiàn)實(shí)性。如果說(shuō)費(fèi)爾巴哈的空間原則的一個(gè)重要思想根源在于斯賓諾莎哲學(xué)，那么發(fā)生于1845年前后的馬克思的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，就不可能如阿爾都塞所認(rèn)為的那樣可以通過(guò)斯賓諾莎哲學(xué)加以理解。[11](P58)[12](P231)毋寧說(shuō)，馬克思對(duì)于費(fèi)爾巴哈空間原則的批判，在某種意義上正是對(duì)斯賓諾莎形而上學(xué)的路線(費(fèi)爾巴哈與黑格爾其實(shí)共享這條路線)所進(jìn)行的批判。