“五顯”與“五通”名號流變探析

吳海萍 孫 潔

(1.南京大學 哲學系，江蘇 南京 210025；2.歙縣第二中學，安徽 歙縣 245200)

婺源五神(“五顯”)的名號演變及其與“五通”的關系，是頗有意味的學術話題。有學者提出“五顯”就是“五通”，明代中后期演變?yōu)樨斏馵注][美]萬志英著、陳仲丹譯、劉永華校：《財富的法術——江南社會史上的五通神》，劉永華主編：《中國社會文化史讀本》，北京大學出版社2011年版，第64—107頁；[美]韓森(Valerie Hansen)著、包偉民譯：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，浙江人民出版社1999年版；楊宗紅：《財神“五通”論》，《宗教學研究》2008年第2期。；認為“五通”具有不同于正神“五顯”的邪性、與佛教五通仙人無承襲關系[注]黃東陽：《利益算計下的崇奉——由〈夷堅志〉考述南宋五通信仰之生成及內(nèi)容》，《新世紀宗教研究》第9卷第4期，2011年6月；賈二強：《佛教與民間五通神信仰》，《佛學研究》2003年第3期、《說五顯靈官和華光天王》，《中國典籍與文化》2002年第3期。；也有人認為“五通”與后世“五猖”有別。[注]Guo Qitao:Huizhou Mulian Operas,Conveying Confucian Ethics with Demons and Gods,Ph.D. Dissertation,University of Californian,Berkeley,1994;“Exorcism and Money:The Symbolic World of the Five-fury Spirits in Late Imperial China”,Institute of East Asian Studies,University of California ,Berkely,2003;Ritual Operas and Mercantile Lineage :The Confucian Transformation of Popular Culture in Late Imperial Huizhou,Stanford University Press,2005.然而，歷史上“五通”與“五顯”之異同，官方認知和民間信仰中的“五通”是否有區(qū)別，后世禁毀淫祠是否存在矯枉過正的情況，“五猖”是否由“五通”演變而來，其依據(jù)又是什么，這些問題沒有得到充分解決。本文主要依據(jù)元代《五圣始末》[注]《五圣始末》共有三種版本：第一種收錄于元代坊刻本《新編連相搜神廣記》，第二種收錄于明代萬歷年間六卷本《搜神記》(即《新刻出像增補搜神記》)，第三種收錄于清代宣統(tǒng)元年刻印的七卷本《三教源流搜神大全》，文內(nèi)簡稱為“元本”“明本”“清本”?；春Ｇ刈訒x撰：《五圣始末》，《新編連相搜神廣記》，據(jù)中國國家圖書館藏元刻本影?。粡垏樽骸端焉裼洝?，明萬歷丁未校梓本，載《道藏》第36冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版；佚名撰：《繪圖三教源流搜神大全》卷2，上海古籍出版社2012年影印郁園?？尽?、明代《婺源縣靈順廟》[注]《弘治徽州府志》卷5，《中國華東文獻叢書》卷29，學苑出版社2010年版，第42—44頁。《婺源縣靈順廟》按語引“舊志宋胡太史升云”，證明該文撰者直接或間接參考了胡升于南宋咸淳五年(1269年)編修的《星源志》，可以與《五圣始末》互證。和清代《五顯靈官祠》[注]徐松著，劉琳等校點：《宋會要輯稿·禮》，上海古籍出版社2014年版，第1071頁。等資料并結(jié)合相關田野調(diào)查資料，就此相關問題再行討論，以有助于該研究的進步。

一、宋元至明初時期：“五通”“五顯”“五圣”是婺源五神的封號[注]茲錄《五圣始末》“元本”原文如下：“自是神降格，有功于國，福佑斯民，無時不顯。先是廟號止名五通，大觀中始賜廟額曰靈順，宣和年間封兩字侯，紹興中加四字侯，乾道年加八字侯，淳熙初封兩字公，甲辰間封四字公，十一年加六字公，慶元六年加八字公，嘉泰二年封兩字王，嘉定元年封四字王，累有陰助于江左，封六字王，六年十一月告下，封八字王?！?注：《五圣始末》“明本”和“清本”記作“先是廟號上名五通”，“上”字當為“止”字誤寫，《婺源縣靈順廟》和《五顯靈官祠》沒有相關記載?！舵脑纯h靈順廟》將五神受封“靈順”廟額系于“宋大觀三年”，《五顯靈官祠》系于“大觀三年三月”?！段迨ナ寄贰霸尽庇涊d五神于“慶元六年加八字王”，本文根據(jù)五顯神受封經(jīng)過考訂為“慶元六年加八字公”，詳考見后文。下文論證以《五圣始末》“元本”記載為底本，凡出于此的，將不再注明；參考《婺源縣靈順廟》《五顯靈官祠》二種資料，與前述記載相同的，亦不另行注明。

關于五顯信仰(婺源五神)的起源時間和地點，存在兩種說法：因隋朝駙馬產(chǎn)生于歙州德興(今江西省德興市)[注]洪邁撰：《夷堅志·三志·己集》卷10“林劉舉登科夢”條，中華書局1981年版，第1379頁。；因唐朝商人王瑜產(chǎn)生于歙州婺源(今江西省婺源縣)。南宋胡升在《星源志》中記載“婺源與德興爭祖廟”一事，說明圍繞這兩種說法的爭論由來已久。[注]《五圣始末》“元本”。目前可見文物及文獻資料顯示，宋元時期人們已經(jīng)較多地認為五顯信仰發(fā)源于唐末歙州婺源。[注]英國前大維德基金會收藏的元代至正十一年(1351年)銘青花云龍瓶上有銘文“星源祖殿胡凈一元帥打供”，黃清華、黃薇撰：《至正十一年銘清花云龍瓶考》，《文物》2010年第4期?？滴酢痘罩莞尽肪?記載：婺源縣“又名星源，初治清華，復治弦高，后徙今治?！迸_灣成文出版社有限公司1975年版，第153頁。

據(jù)《五圣始末》記載，婺源五神最初的廟號只有“五通”，于北宋大觀三年(1109)三月，受封廟額“靈順”，成為官方認可的正神。自此至明朝初年，婺源五神累次受封，先后得到“五通侯”“五顯公”“五顯王”“五圣王”等稱號。婺源五神的受封過程大致可以分為六個階段：

受封為“五通侯”階段：北宋宣和五年(1123年)正月，五神受封二字侯爵封號，分別是“通貺”“通佑”“通澤”“通惠”“通濟”；此后于南宋紹興二年(1132年)五月、紹興十五年(1145年)八月和乾道三年(1167年)九月，五神侯爵封號經(jīng)過三次加封，五神封至八字侯，其中都有“通”字，簡稱“五通侯”。

受封為“五顯公”階段：南宋淳熙元年(1174年)五月，五神受封公爵，分別是“顯應公”“顯濟公”“顯祐公”“顯靈公”“顯寧公”；此后經(jīng)淳熙十一年(1184年)二月、慶元三年(1197年)和慶元六年(1200年)三次加封，五神封至八字公。五神的公爵封號中都有“顯”字，簡稱“五顯公”。

受封為“五顯王”階段：南宋嘉泰二年(1202年)，五神受封王爵，曰“顯聰王”“顯明王”“顯正王”“顯直王”“顯德王”；此后又經(jīng)嘉定元年(1208年)、約紹定三年(1230年)之前和紹定六年(1233年)三次加封，五神受封至八字王。封號中都有“顯”字，簡稱“五顯王”。

受封為“五圣王”階段：南宋淳祐四年(1244年)，改五神八字王封號中“應”“烈”“順”“祐”“利”五字為“圣”字；又于寶祐五年(1257年)，改“廣濟”“廣祐”“廣惠”“廣澤”“廣成”為“福善”“福順”“福應”“福祐”“?；荨?，同時受封的還有王瑜祖父母、父母及妻子、妹妹；再于景定元年(1260年)，將“靈格”“靈護”“靈衛(wèi)”“靈貺”“靈助”改為“孚仁”“孚義”“孚智”“孚信”“孚愛”。據(jù)《夢梁錄》記載，經(jīng)此次改封，五神封號分別是顯聰昭圣孚仁福善王、顯明昭圣孚義福順王、顯正昭圣孚智福應王、顯直昭圣孚信福佑王、顯德昭圣孚愛福惠王，簡稱“五圣王”。[注]吳自牧：《夢梁錄》卷14，廣陵書社2003年版，第 356頁。

元朝兩次受封：延佑元年(1314年)，婺源五神受賜廟額萬壽靈順五菩薩之廟；延佑六年(1319年)，五神封號改為“顯仁協(xié)德昭圣孚應王”“顯義協(xié)正昭圣孚惠王”“顯禮協(xié)明昭圣孚澤王”“顯智協(xié)聰昭圣孚濟王”“顯信協(xié)直昭圣孚祐王”。[注]婺源縣五顯祖庭靈順廟于南宋泰帝德祐元年(1275年)和元朝武宗至大四年(1310)兩遭火毀，后經(jīng)汪元龍、汪元圭兄弟和元良臣、元良垕兄弟兩次復建，于元朝仁宗延佑元年(1314年)，受賜廟額萬壽靈順五菩薩之，載程文海：《婺源山萬壽靈順五菩薩廟記》，《雪樓集》卷13，臺灣中央圖書館1970年影印陶氏涉園本，第11頁。隨著婺源祖庭受封，“吳楚閩越之間皆祀之”[注]程文海：《婺源山萬壽靈順五菩薩廟記》，《雪樓集》卷13，第11頁。，各地競相興建行祠，如延佑七年(1320年)蘇州織里橋興建萬壽靈順行祠。[注]顧儒寶：《萬壽祠記》，錢榖輯：《吳都文粹續(xù)集》卷16，《四庫提要著錄叢書》集部第78冊，北京出版社2010年版，第 445頁；祝云明：《蘇州五顯神廟記》，祝允明著、孫寶點校：《懷星堂集》卷30，西泠印社出版社2012年版，第629頁。

明朝位列南京十廟之一：洪武二十一年(1388年)十月，明太祖改封五神名號為“顯聰”“顯明”“顯正”“顯直”“顯德”[注]宋訥：《敕建五顯靈順祠記》，《西隱文稿》卷5，《四庫提要著錄叢書》集部第63冊，第 144頁。，在南京雞鳴山之南建五顯靈順祠[注]《大明一統(tǒng)志》卷6，《四庫提要著錄叢書》史部第205冊，第555頁。，位列南京十廟之一，享受太常寺春秋二祭。[注]萬歷《明會典》卷93《禮部》，中華書局1989年版，第530頁。洪武三十年(1397年)，經(jīng)婺源王顯奏請，允許民間為五顯神修筑正廟兩廊及華光樓。[注]五顯信仰與佛教及其華光菩薩的結(jié)合，是一個很有趣的現(xiàn)象，筆者將另以專文討論。

二、“五通”的正邪之辨

五顯信仰從宋朝開始，就已經(jīng)有了正邪之分。南宋至明初，“五顯”“五圣”被視為正神，“五通”則被視為邪神。

(一)南宋時期

據(jù)《咸淳臨安志》記載，杭州的靈順廟即是“婺源五顯神祠，于近郊者凡七”，鄭清之重建的寶山院“奉五顯祠”，南高峰榮國寺“供有五顯”，圓通禪菴“系五顯祠行祠”。[注]《咸淳臨安志》卷73《祠祀志三·外郡行祠》“靈順廟”條；卷76《寺觀志二·寺院(在城)》“寶山院”條；卷78《寺觀志四·寺院(城外)》“榮國寺”條；卷82《寺觀志八》“圓通禪庵”條，北京圖書館出版社2006年版。而同書另記兩處“五通祠”。[注]《咸淳臨安志》卷74《祠祀志四·諸縣神祠》“臨安縣”條。《赤城志》記載：“五顯靈官王行祠在棲霞宮后山，嘉定十四年建，即婺源神也?！蓖瑫州d，“五通”供奉于佑正廟，“淳化五年柳延邵重建”。[注]齊碩、陳耆卿纂修：《赤城志》卷31“佑正廟”條，《四庫提要著錄叢書》史部第37冊，第31—32頁。資料可見，南宋時期的五顯與五通信仰是有區(qū)別的。

在志怪小說《夷堅志》中，通過《宣州孟郎中》《李五七事神》等故事，洪邁將“五顯”“五侯”塑造成具有制止瘟疫、護佑生民等功德的正神，而在《劉樞干得法》《江南木客》《五通祠醉人》等故事中，“五通”是具有諸多邪惡神力的邪神。[注]洪邁：《夷堅志·乙志》卷17，第327—328頁；《夷堅志·補志》卷15，第1692—1693頁；《夷堅志·三志·壬集》卷3，第1484—1486頁；《夷堅志·丁志》卷19，第695—697頁；《夷堅志·三志·己集》卷8，第1364頁；《夷堅志·三志·己集》卷10，第1379頁。南宋末期魯應龍曾特意強調(diào)，其家鄉(xiāng)嘉興縣德藏寺“所祀非五通而是五顯靈官大帝”。[注]魯應龍：《閑窗括異志》，中華書局1985年版，第2頁。參考前引《咸淳臨安志》的記載，推知南宋末期正神“五顯”多供奉于佛教寺院，這意味著正神“五顯”被納入正統(tǒng)佛教系統(tǒng)。又據(jù)《大惠靜慈妙樂天尊說福德五圣經(jīng)》[注]《大惠靜慈妙樂天尊說福德五圣經(jīng)》，《道藏28》，文物出版社1988年版，第365—366頁。和《太上助國救民總真秘要》[注]《太上助國救民總真秘要》，《道藏32》卷9“獄內(nèi)驗鬼跡”條，第112頁；卷10“具法位性”條，第121頁。兩部道教經(jīng)典顯示，正神“五圣”同時被納入正統(tǒng)道教神系，而邪神“五通”則被納入制祟的名單之內(nèi)。[注]《高上神宵玉清真王紫書大法》，《道藏28》卷4， 第593頁；卷5，第600頁；任繼愈主編：《道藏提要》，中國社會科學出版社1995年版，第960、968頁。

據(jù)前文分析可知，南宋末期“五顯”“五圣”等名號是婺源五神的簡稱，“五通”則主要被視為邪神，而婺源五神則因其“五通侯”封號而與之混淆。胡升在《題五顯事實后》中記載：“或者又以五圣為五通，非正神也吁。名實不辨，典故不知，徒肆為議論，亦妄矣。蓋本朝政和元年正月，詔毀五通及石將軍妲己淫祠。[注]政和元年(1111年)正月，“詔開封府，毀神祠一千三十八區(qū)，遷其像入寺觀及本廟，仍禁軍民擅立大小祠廟?！薄端问贰肪?05《禮志八》，中華書局1977年版，第2561頁。至宣和五年(1123年)，我五圣適有通貺等侯之封。前后十余年間，默彼之邪，崇此之正，昭然甚明，尚可得而并論之乎。亦緣鄉(xiāng)曲前輩偶附會佛有六通弟子五通之說，以啟后人之疑。”[注]胡升：《題五顯事實后》，程敏政輯：《新安文獻志》卷23，《四庫提要著錄叢書》集部第147冊，第192頁。在胡升的理解中，正神“五顯”與邪神“五通”混淆的原因在于，文化程度不高的“鄉(xiāng)曲前輩”將五顯神的“五通侯”封號與佛教邪神五通仙相混淆了。[注]目前沒有其他證據(jù)顯示，北宋末期政和元年(1111年)徽宗詔毀的“五通”與佛教“五通仙”有明確關系。在北宋初期李覯撰寫的《邵氏神祠記》中，五通神源于古代亡國之君因“滅絕無后”“其鬼無歸”而“與人為厲耳”，是一種具有邪性的厲鬼，載《直講李先生文集》卷24，《四庫提要著錄叢書》集部第263冊，第 418頁。

雖然北宋政府早在政和元年即曾詔毀邪神“五通”，但其禁毀效果并不理想。南宋時朱熹回婺源祭祖，拒絕拜謁五通廟，并且直言“人做州郡，須去淫祠。若系敕額者，則未可輕去?！盵注]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類·鬼神》，中華書局1999年版，第53頁。這意味著即便是在正神“五顯”的發(fā)源地婺源，邪神“五通”的影響也不容小覷。約與朱熹同時代的姚寬亦曾記載：“紹興府軒亭臨街大樓，五通神據(jù)之，士人敬事。翟公巽帥越，盡去其神，改為酒樓?！盵注]姚寬撰、孔凡禮點校：《紹興和旨樓》，《西溪叢語》，中華書局1993年版，第35頁。很顯然，這里的驅(qū)逐對象是邪神“五通”，而不是朝廷累加封賜的正神“五顯”。明確區(qū)分正神“五顯”和邪神“五通”的洪邁在《夷堅志》中講述了一個有趣的故事。大致內(nèi)容是：在淮河作惡的五個兇賊被正國法極刑后，假借“五顯公”之名寓居于揚州胡十承務家中，在以邪惡神力盜取公家物品為胡十祝壽后，要求胡十舍宅建廟，胡十無奈之余招請僧人驅(qū)逐邪神。[注]洪邁：《夷堅志·戊志》卷6，第1098—1100頁。這則故事一方面說明了南宋末期邪神假借正神“五顯”之名騙取供奉，另一方面，洪邁雖然沒有明確這些邪神的名稱，但卻清楚說明他們具備五個神身和盜取財物的神力，很有可能就是明清時期邪神“五通”的原型。

(二)明清時期

明代方志對正神“五顯”和邪神“五通”依然有明確區(qū)分。《正德姑蘇志》將五顯廟與五通廟單列記載：“靈官廟，舊名靈順行祠，在胥門內(nèi)朱家園，名上善菴,宋嘉定二年建。在西米巷，名如意菴，嘉熙四年重建。一在葑門外滅渡橋，此紹興間建。一在吳江。”又記：“五通廟，在吳縣西南十五里楞伽山。一在昆山縣東南三百步，俗稱五郎堂。一在嘉定縣大場寺東。一在崇明縣鹽場內(nèi)?！钡胤焦僖膊贿z余力地打擊邪神“五通”，如蘇州知府李從智在蘇州廣泛禁毀供奉邪神“五通”的家祠[注]《正德姑蘇志》卷27，鳳凰出版社2014年版，第392頁；卷40，第598頁。，類似舉動在常熟[注]萬歷《常熟縣私志》卷6，國家圖書館出版社2013年版，第547頁。、江陰[注]劉徐昌點校：《嘉靖江陰縣志》卷16，上海古籍出版社2011年版，第295頁。等地多有發(fā)生。田汝成是明代明確區(qū)分正神“五顯”和邪神“五通”，并且不遺余力地打擊后者的典型代表。

田汝成在《西湖游覽志》中對正神“五顯”的記載是：“華光廟，在普濟橋上，本名寶山院。宋嘉泰間建，紹興初丞相鄭清之重修，以奉五顯之神，亦曰五通、五圣。江以南無不奉之，而杭州尤盛，莫詳本始?！端焉裼洝份d妄誕不經(jīng)，而宋朝《會要》亦不詳載姓氏?；蛟晃屣@五行之佐，而五通非五顯也。宋政和元年詔毀五通淫祠，則五通非五顯，明矣。豐樂橋上亦有華光廟。五顯廟在里仁坊內(nèi)，元元統(tǒng)二年建，元末毀，國初王瑞云重建，正統(tǒng)中吳玄理、趙道純復拓大之。又毀，郭廷輔重修。五顯者五行之佐也，無姓氏可考。宋時賜號，一曰顯聰昭圣孚仁福善王，二曰顯明昭圣孚義福順王，三曰顯正昭圣孚智福應王，四曰顯直昭圣孚愛福惠王，五曰顯德昭圣孚信福慶王。五王封號皆有顯字，故謂之五顯廟云?！盵注]田汝成：《西湖游覽志》卷17，東方出版社2012年版，第220頁。而在《西湖游覽志余》中田汝成對邪神“五通”也有專門的記述：“杭人最信五通神，亦曰五圣，姓氏原委俱無可考，但傳其神好矮屋，高廣不踰三四尺。而五神共處之，或配以五婦，凡神能奸淫婦女，輸運財帛，力能禍福見形，人間爭相崇奉，至不敢啟齒談及。神號凜凜乎，有搖手觸禁之憂。此杭俗之大可笑者也?！杵缴恍判吧穸逋ㄓ葖犈?，見其廟輒毀之，凡數(shù)十所，斧其像而火之、溺之，或投之廁中，蓋將以此破鄉(xiāng)人之被惑者，而聞者皆掩耳而走，愚民之不可曉如此?！盵注]田汝成著、陳志明校：《西湖游覽志余》卷26，東方出版社2012年版，第485頁。值得注意的有兩點：一方面，田汝成記載的五顯神王爵封號與前文所述宋代《夢梁錄》的記載并不完全相同，這意味著明代關于正神“五顯”的記載已經(jīng)不甚清晰。另一方面，田汝成筆下的邪神“五通”不僅保留了洪邁筆下的邪神盜取財物、五個神身等特征，還增加了“奸淫婦女”的邪惡神力和“配以五婦”的外在形象。同時，田汝成強調(diào)“五顯之神，亦曰五通、五圣”，“或曰五顯五行之佐，而五通非五顯也”，又云杭州人最為信奉的“五通神，亦曰五圣”。這說明，在田汝成的認知里，正神“五顯”有“五通”“五圣”之名號，邪神“五通”也有“五圣”這個稱呼。在馮夢龍[注]馮夢龍編、秋谷校點：《警世通言》卷27，上海古籍出版社2012年版，第338—346頁。、祝允明[注]祝允明著、孫寶點校：《懷星堂集》卷30，第629頁。、歸莊[注]歸莊：《歸莊集》卷10，中華書局1962年版，第511—512頁。等明代文人的筆下，“五通”“五圣”都是護佑信眾的正神。也就是說，明代正神“五顯”和邪神“五通”雖然被供奉在不同的廟宇中有正邪之分，但卻共用相同的名字，實際上已經(jīng)混淆。

清代時，“五顯”“五圣”“五通”等名稱已經(jīng)沒有明確區(qū)分。趙翼說：“然則五圣、五顯、五通，名雖異而實則同”[注]趙翼著，欒保群、呂宗力校點：《陔余叢考》卷35，河北人民出版社1990年版，第637頁。，都是需要一并禁毀的邪神?？滴醵?1684年)，江寧巡撫湯斌以蘇州、松江兩地“五通”“五顯”“五方賢圣”等名號皆“荒誕不經(jīng)”，奏請禁毀，并主張“更通行直、省，凡有類此者，皆行禁革”。[注]魏源：《皇朝經(jīng)世文編》卷68，《魏源全集》第16冊，岳麓書社2005年版，第684頁。康熙皇帝嚴諭“直省及各省有似此者，一體飭遵?！盵注]黃本驥：《黃本驥集》第2集卷17，岳麓書社2009年版，第665頁。隨后，禁毀淫祠便從區(qū)域性政治舉措普及到全國范圍。婺源縣五顯神祖廟靈順廟也難逃厄運，“毀像改奉關帝”，至民國初年則連廟宇也被毀棄，僅存一鐵缸。[注]民國《婺源縣志》卷7，民國間刊本，第25頁。

事實證明，從明朝中晚期逐漸升級的禁毀淫祠運動效果并不明顯。例如常熟曾于弘治九年(1496)搗毀多座五通祠，但在明末城墻主門的塔樓內(nèi)又出現(xiàn)一座福德五通祠。[注]萬歷《常熟縣私志》卷6，第547頁。即便是雷厲風行的湯斌禁毀淫祠，效果也被認為“實未禁絕”。[注]趙翼著，欒保群、呂宗力校點：《陔余叢考》卷35，河北人民出版社1990年版，第637頁。為對抗地方官員的禁毀之舉，信眾巧妙地對被禁毀的神靈進行名稱轉(zhuǎn)化，例如蘇州人將五通神轉(zhuǎn)化為新年正月初五祭祀的五路財神[注]顧祿：《清嘉錄》卷1，廣陵書社2003年版，第62頁。、北京章義門外“五哥廟”供奉的即是五通神。[注]李家瑞編：《北平風俗類征·歲時》，上海文藝出版社1986年版，第20頁。至于不能“禁絕”的原因，顧祿歸咎于清初湯斌禁毀淫祠時“不復正五顯為五通之訛”。[注]顧祿：《清嘉錄》卷1，廣陵書社2003年版，第62頁。

及至清朝中晚期，江南各地又陸續(xù)恢復使用“靈順”“五顯”等廟額。安徽郎溪善政坊五顯廟，在康熙六年(1667年)、二十二年(1683年)成書的《廣德州志》中均有記載，后因康熙二十三年湯斌禁毀淫祠被毀棄，而在雍正《建平縣志》中則以“五圣”代替，又因禁毀淫祠而不見于乾隆《廣德州志》，但在光緒《廣德州志》中又被記為“五顯廟”。[注]光緒《廣德州志》卷13，江蘇古籍出版社1998年版，第215頁。又如道光年間徽州復建“靈順廟”[注]道光《徽州府志》卷32，江蘇古籍出版社1998年版，第250頁。，光緒年間皖南寧國縣清弋江東南修建五顯廟。[注]光緒《廣德州志》卷13，第215頁。時人打油詩云：“一生貧乏命難回，元寶如何借得來？可笑世人窮不起，偏于五顯去求財?！薄办`應財神五弟兄，綠林豪杰舊傳名。焚香都是財迷客，六部先生心更誠。”[注]《都門雜詠·紙元寶、五顯財神廟》，《北平風俗類征·歲時》，第20頁。這說明，清代以“五顯”或“五圣”等名目恢復的五神更接近于田汝成筆下邪神“五通”，婺源正神“五顯”與邪神“五通”已經(jīng)完全混淆，發(fā)展成一種財神信仰，并在江南各地傳承至今。例如，在五顯信仰的發(fā)源地江西婺源江灣鎮(zhèn)占坑村小廟供奉的是“五路神”，長徑村吳戈坑“財神廟”里供奉的是“五顯財神爺”。[注]王振忠：《五猖》，《讀書》2017年第1期。太湖流域胥河沿岸盛行的五猖信仰是正神“五顯”與邪神“五通”混淆后的另一種存在形式。

三、太湖流域的“五猖”信仰

現(xiàn)存于安徽省宣城市宣州區(qū)郎溪縣定埠鄉(xiāng)周家村的五猖館及其祭祀儀式“跳五猖”[注]“跳五猖”是太湖流域五猖信仰的祭祀儀式。安徽省郎溪縣定埠鄉(xiāng)周家村位于胥河定埠段南岸，這里傳承的祭儀“跳五猖”以其典型代表性，于2014年以“儺舞”之名列入第四批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。耿敬認為，盛行于太湖流域的“跳五猖”“與信仰無關，而是以古典民間舞蹈《跳五猖》的名義作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形式得以復活?！惫⒕矗骸侗恢鸪錾裉降呢斏瘛宀罚吨腥A文化畫報》2011年第4期。，是五猖信仰的典型表現(xiàn)形式。[注]下文相關資料為2014年6月筆者于周家村實地考察所得。

五猖館的供神格局類似于明代供奉邪神“五通”的“家祠”，位于周家村村口處，主體建筑是未隔斷的三間平房，呈東西向坐北面南。館內(nèi)供奉的主尊是水神祠山大帝[注]周家村五猖館內(nèi)供奉的主尊是水神祠山大帝，體現(xiàn)了祠山信仰與五顯信仰在該地的結(jié)合。這一現(xiàn)象頗為有趣，筆者將另行撰文考察。，同時供奉五位猖神，配以五位娘娘神，分別是掌管眼睛的眼娘娘、掌管天花的花娘娘、掌管發(fā)痧的痧老太、掌管生育的送子娘娘和掌管女人生產(chǎn)的接生娘娘，另有被視為五猖神隨從的觀音、和尚、土地和城隍等小神。神龕內(nèi)還供奉著眾多神祇的華麗服飾和頭魁。周家村五猖館內(nèi)供奉的各種神祇及其廟堂布局與明代中晚期崇奉五通神的“家祠”十分類似。[注]據(jù)萬志英研究，“從16世紀前期開始，所有有關五通崇拜的材料都記載，幾乎在每個庭院都可以找到一座規(guī)模雖小但相當精美的五通神龕，通常位于通向大街的大門內(nèi)側(cè)。這種家祠隨處可見，典型的家祠包括五個穿著帝王衣服的塑像，它們代表五圣，還有五個塑像打扮得像皇后，那是他們的配偶。五通祠還包括這個神的母親(太媽)、其他民間崇拜的神明(如觀音、城隍和土地神)以及一批五通雜神——他們是五通的隨從?！盵美]萬志英著、陳仲丹譯、劉永華校：《財富的法術——江南社會史上的五通神》，《中國社會文化史讀本》，第83頁。

“跳五猖”祭儀貫穿了五顯信仰中“以五為紀”的原則。自南宋至明朝時期，胡升、萬士和等人都認為，五顯信仰遵循“造化之數(shù)，以五為紀”的原則，以五行、五色、五方象征五帝、五官等。[注]萬士和：《辰陽廢五顯靈官牌祭土地文》，黃宗羲編：《明文?！肪?40，中華書局1987年版，第1403頁。周家村“跳五猖”對此有充分體現(xiàn)。“跳五猖”祭儀全程共有十三個神，均由真人扮演。五位正神穿戴青、紅、白、黑、金五色服飾、頭魁，分別占據(jù)東、南、西、北、中五個方位，代表“天神”；觀音、和尚、土地、判官等四位神祇是輔神，占據(jù)偏位，代表“地神”；另有文武值路、左右執(zhí)牌神腳等四個雜役。祭儀以陰陽五行學說為基礎，正神按金、木、水、火、土五種屬性，配以青、紅、白、黑、金五色、占位東、南、西、北、中五方，其口訣是“東方甲乙屬青木”“南方丙丁屬赤火”“西方庚辛屬白金”“北方壬癸屬黑水”“中央戊己屬黃土”。

周家村祭祀儀式“跳五猖”繼承了五顯信仰的會社組織形式和嚴格的“齋宿”禮儀。宋元時期的五顯信仰采用“上善無礙大齋”的齋會形式[注]《五圣始末》“元本”；“明本”記載為“本縣啟建止善無礙大齋”。，周家村至今保留類似的會社組織形式——“祠山五猖會”?！办羯轿宀痹O置祠山總會頭手、五猖會頭手、會計、出納等職務。根據(jù)“一腳神有一腳會”的原則，設有大村東方會、小北莊南方會、白屋西方會、圩旁北方會、倪家中央會等五個子會。每個子會負責培養(yǎng)指定正神的扮演者及替身，還要培養(yǎng)指定的輔神、值路、小神、叉將的扮演者及樂器演奏者，以及相應服飾、頭魁、法器的置辦、使用、保管。每個子會培養(yǎng)的角色只能由家族內(nèi)部男性成員世代相承，不傳族外他人，一般都有正角一人和副角若干人，以備更替。參與“跳五猖”祭儀的人要嚴格恪守“齋宿”禮儀，比如吃齋、沐浴、止語、三日內(nèi)不得行房等。幾乎所有的男性家族成員都以能參與祭儀為榮，每個子會基本都能提供充足而合格的人選。正是依賴這種集“家族傳承”與“會社組織”于一體、又被賦予強烈榮譽感的組織形式，周家村“跳五猖”得以獨立而完整地傳承至今。

周家村人關于“跳五猖”的歷史記憶與五顯信仰的歷史記載相符。由于文獻記載的缺失，周家村“跳五猖”的歷史源頭只能從老輩人的記憶中略知一二。據(jù)周道豐[注]安徽省宣城市郎溪縣定埠鄉(xiāng)周家村人，于2010年被評為省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人?；貞洠何宀蟮圻€有“五顯神”“五圣神”“五通神”等不同叫法，周家村“跳五猖”的歷史源頭在徽州。過去有一個從徽州來定埠經(jīng)商的王姓商人，發(fā)財后定居于此，為了感念祖先、感謝神靈賜予財路，聘請故鄉(xiāng)藝人來定埠表演“跳五猖”，這一活動便在此地流傳開來，而徽州本地的“跳五猖”反而失傳了。改革開放后，徽州人來定埠，意欲將“跳五猖”技藝搬回去，定埠人沒有同意。在信眾眼里，五猖神是一種兼具正邪兩種神力的尊神，被得罪的五猖神會施展邪惡神力，導致天花、眼疾等諸多災害并迫害婦女，被崇奉的五猖神會施展神力賞賜財富、保佑子嗣、驅(qū)除瘟疫、確保平安，以至無所不能。

從周家村五猖館內(nèi)的供神格局、“跳五猖”的儀式規(guī)則、會社組織形式和“齋宿”禁忌、信眾的歷史記憶、信仰訴求等方面綜合來看，周家村人崇奉的五猖神是古老的正神“五顯”與邪神“五通”相混淆后的現(xiàn)存狀態(tài)。

通過對婺源五神受封名號的考察及對“五通”正邪之分的探討，結(jié)合對五猖信仰的實地考察，可以得出如下結(jié)論：婺源五神原是享受官方封賜的正神，先后有“五通侯”“五顯公”“五顯王”“五圣王”等封號；在宋代至明朝中晚期的官方語境中一直致力區(qū)分正神“五顯”和邪神“五通”，并對后者采取禁毀態(tài)度；及至清朝,正神“五顯”與邪神“五通”完全混淆，被視為名異實同、均應禁毀的淫祠；在應對禁毀的過程中，轉(zhuǎn)化出“五路”“五猖”等概念；目前廣泛盛行于太湖流域的五猖信仰是正神“五顯”與邪神“五通”混淆后的現(xiàn)存狀態(tài)。