道德、倫理和共同體
——解讀馬克思倫理思想的一種思路

李培超，周強(qiáng)強(qiáng)

在馬克思倫理思想的整體框架中，道德是一個顯性概念，倫理則是一個隱而不彰的概念。在當(dāng)前的理論研究中常常出現(xiàn)以道德遮蔽倫理誤讀馬克思倫理思想的現(xiàn)象，使得在關(guān)于馬克思有沒有倫理思想以及馬克思的倫理思想是什么這些重大問題上產(chǎn)生了混亂的理解。首先，有學(xué)者將馬克思的倫理思想窄化為馬克思的道德思想，面對經(jīng)典文本中馬克思一方面有許多“貶低”道德的言論，另一方面對資本主義又堅持道德批判的立場，因而認(rèn)為馬克思對待道德似乎具有一種悖論性態(tài)度[1]（P3），就馬克思主義是否和道德相容這一問題產(chǎn)生了長期的爭論。以艾倫·伍德為代表的“馬克思非道德主義論”派，強(qiáng)調(diào)馬克思對道德的批判和否定，進(jìn)而否認(rèn)馬克思有倫理思想①。其次，有學(xué)者雖然認(rèn)為馬克思有豐富的道德思想，但卻忽略了馬克思關(guān)于倫理概念的考量，這使得對馬克思倫理思想的解讀不夠全面。面對“馬克思非道德主義論”派對馬克思倫理思想的質(zhì)疑，將不能做出很好的回應(yīng)[2]（P86）。本文指出，應(yīng)當(dāng)從倫理和道德這兩個維度去解讀馬克思的倫理思想，一是可以發(fā)現(xiàn)所謂的馬克思對待道德的悖論性態(tài)度其實是一種誤讀，二是也能夠更加全面地理解馬克思的倫理思想。本文通過對馬克思文本中的道德、倫理和共同體這三個概念的考察發(fā)現(xiàn)，馬克思不僅明確了道德的本質(zhì)及其局限性，而且其共同體思想中蘊涵了對倫理問題的思考。由此也不難看出馬克思倫理思想中的黑格爾元素以及對黑格爾倫理思想的超越。

一、對道德的批判和建構(gòu)

道德這一概念在馬克思的著作中經(jīng)常出現(xiàn)，可以說是馬克思思想體系中的一個顯性概念。對道德相關(guān)問題的闡釋體現(xiàn)在馬克思不同階段的文本之中。

馬克思對道德問題的闡發(fā)是在汲取西方近代啟蒙思想家的道德觀的基礎(chǔ)上起步的。啟蒙道德觀的核心在于推崇和弘揚人的自由、價值和尊嚴(yán)。在馬克思早期的著作當(dāng)中，可以清楚地看到啟蒙思想家對他的影響。在中學(xué)的宗教作文中，馬克思強(qiáng)調(diào)的不是基督教神學(xué)的教義，而是從人的需要出發(fā)強(qiáng)調(diào)對高尚人格的追求；在德語作文中，更是極富激情地指出青年人選擇職業(yè)應(yīng)當(dāng)以人類的幸福和人們自身的完美為原則；在拉丁語作文中，極具批判精神的馬克思從一種新的角度詮釋了啟蒙思想家所推崇的民主主義：國家的權(quán)力是否正義，不在于它是否集權(quán)，而在于它能否為人民謀福利、保障人民的自由。在博士畢業(yè)論文中，馬克思比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的差別，從自然哲學(xué)的角度為人的自我意識進(jìn)行了辯護(hù)，高揚人的個性、獨立性和意志自由。在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，他借用啟蒙思想家“道德是人類精神的自律，宗教是人類精神的他律”的觀點，抨擊當(dāng)時普魯士政府對人的理性和自由的壓制。在萊茵報當(dāng)記者的過程中，馬克思“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[3]（P411），這使得馬克思關(guān)于道德問題的看法發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，他開始反思和批判抽象化和形式化的道德觀念。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思參與到農(nóng)民進(jìn)森林撿枯樹枝取暖過冬是否屬于盜竊行為這一問題的討論，為農(nóng)民的權(quán)利進(jìn)行辯護(hù)，他思考道德問題的視野首次由精神領(lǐng)域進(jìn)入到物質(zhì)領(lǐng)域；在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中，馬克思批判了普魯士政府對摩澤爾地區(qū)貧困狀況的錯誤理解以及冷漠的態(tài)度，指出政府的官僚主義制度是造成當(dāng)?shù)刎毨У恼嬲颉？傊M(jìn)入到現(xiàn)實的生活世界中，馬克思發(fā)現(xiàn)，真實的生活世界并不是由啟蒙思想家所極力推崇的自由和理性的秩序來規(guī)范的，道德也不是以康德所認(rèn)為的普遍法則的形式而發(fā)揮作用的，道德觀念的背后總是有實際利益的考量。由此，馬克思開始展開了道德與利益關(guān)系問題的思考，逐漸改變了從普遍理性、抽象的普遍法則出發(fā)去尋求道德標(biāo)準(zhǔn)的思路，進(jìn)而面向現(xiàn)實的、具體的生活世界來確立道德的基礎(chǔ)。

在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯批判了以布魯諾·鮑威爾（以下簡稱鮑威爾）為代表的青年黑格爾派的主觀唯心主義，尖銳地駁斥了他們用道德說教來引導(dǎo)社會底層人民忍受現(xiàn)實的苦難，放棄用實際的斗爭來改變自己悲慘的命運的觀點。馬克思借“神圣家族”這一名稱，諷刺鮑威爾就是耶穌，他的伙伴們就像是耶穌的門徒。這個家族將改造社會的活動訴諸于“批判的批判”這一大腦里的活動，專門從事抽象的道德說教。鮑威爾認(rèn)為，“一切事物都在于無限的自我意識中找到其起源和其解釋，即找到其存在的根據(jù)”[4]（P341）。他把人的“自我意識”視為脫離人而存在的主體，它在歷史的發(fā)展中起著決定性的作用。依照這種自我意識哲學(xué)的邏輯，道德教化必然對人的價值和命運的改變發(fā)揮著決定的作用。歐仁·蘇的小說《巴黎的秘密》中的主人公魯?shù)婪蚓褪怯眉兇獾赖抡f教的方式來改造和拯救下層民眾。而鮑威爾在其主編的《文學(xué)總匯報》中大肆炒作這部小說，借此向工人們販賣自己的思想，讓他們放棄現(xiàn)實的抗?fàn)庌D(zhuǎn)而去依靠思想和觀念的轉(zhuǎn)變來消除現(xiàn)實世界的苦難。馬克思和恩格斯對鮑威爾只進(jìn)行“批判的批判”的道德說教進(jìn)行了深刻的批判：首先，批判了鮑威爾的自我意識哲學(xué)，指出這其實是對黑格爾以絕對精神為核心的思辨哲學(xué)的非本質(zhì)的改造，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實生活世界對于思想觀念世界的先在性和基礎(chǔ)性；其次，批判了鮑威爾及其伙伴們對道德作用的夸大，認(rèn)為這其實是對人們現(xiàn)實的利益和需要的扼殺，因為“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”[5]（P103），更加強(qiáng)調(diào)了道德必須以人們的現(xiàn)實生活為基礎(chǔ)而不是相反。

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中批判了費爾巴哈、鮑威爾以及施蒂納的哲學(xué)觀念，一方面通過自我反思和批判，徹底清算了自己“從前的哲學(xué)信仰”；另一方面構(gòu)建了唯物主義的歷史觀，與體現(xiàn)抽象虛假的觀念形式的“德意志意識形態(tài)”劃清了界限。《德意志意識形態(tài)》把現(xiàn)實的個人確立為考察歷史的起點，也確立為考察道德的起點?！拔覀儾皇菑娜藗兯f的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)……不是意識決定生活，而是生活決定意識?！盵6]（P17）馬克思指出意識形態(tài)離開了現(xiàn)實的個人的現(xiàn)實生活，就會成為無根的觀念虛構(gòu)，脫離了人的現(xiàn)實生活的意識形態(tài)，最終必然會成為束縛人的枷鎖。施蒂納虛構(gòu)歷史，將歷史的發(fā)展看成是利己主義發(fā)展和完善的過程。他試圖要超越黑格爾的思辨哲學(xué)，但是卻仍然在其中繞著圈子。施蒂納還虛構(gòu)了個人利益與普遍利益的對立，并且污蔑共產(chǎn)主義是以社會作為一種神圣的最高本質(zhì)，為了實現(xiàn)一切人的幸福而強(qiáng)調(diào)個人對社會的責(zé)任與義務(wù)，以普遍利益壓制個體利益。馬克思回應(yīng)道“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是那夸張的思想形式去領(lǐng)會這個對立，而在于揭示這個對立的物質(zhì)資源，隨著物質(zhì)資源的消滅，這種對立自然而然的也就消滅。共產(chǎn)主義者根本不進(jìn)行任何道德說教?！盵7]（P275）馬克思立足于道德的現(xiàn)實利益基礎(chǔ)，批判了施蒂納的道德說教，指出道德在歷史發(fā)展過程中雖然有作用但是也有其局限性，共產(chǎn)主義不會用個人利益否定普遍利益，也不會用普遍利益壓抑個人利益，從生產(chǎn)力和交往形式的矛盾運動中就能夠?qū)ふ业竭@種對立的原因和解決之道?？傊跉v史唯物主義的視野中，道德在本質(zhì)上體現(xiàn)為一種意識形態(tài)，是思想和觀念的范疇，是在具體人類的社會物質(zhì)生產(chǎn)條件和交往方式中產(chǎn)生的一種意識形態(tài)；道德并不是永恒不變的，歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。即在歸根結(jié)底的意義上，道德是以人的現(xiàn)實物質(zhì)活動和社會交往為前提的，其產(chǎn)生、發(fā)展以及作用的發(fā)揮也都是離不開這一前提的。通過歷史唯物主義的闡發(fā)，馬克思和恩格斯建構(gòu)起了較為系統(tǒng)的道德理論。

二、倫理的隱匿與共同體的彰顯

與對道德概念的使用不同，倫理這一概念在馬克思的論著中并不多見。在馬克思的著作文本中，以《黑格爾法哲學(xué)批判》為界，在這之前倫理概念還能經(jīng)常見到，之后就見之甚少，因而可以說倫理概念在馬克思的思想體系中似乎是一個隱性的概念。那么這是否意味著馬克思只重視道德問題而不重視倫理問題，或者說馬克思把道德與倫理這兩個概念等同來使用，抑或是馬克思以另外的概念闡釋來表達(dá)了他對倫理問題的思考？

倫理學(xué)是一門古老的學(xué)科，但是在西方倫理思想發(fā)展史上，道德、倫理這樣的概念很少得到清晰的邏輯界定，大多是在描述的意義上來表現(xiàn)其內(nèi)涵的。至善、幸福、美德、人性、義務(wù)等概念都與倫理、道德存在著非常密切的“親緣”關(guān)系。而唯有黑格爾則明確地對道德和倫理進(jìn)行了區(qū)分。他從主體意志自由實現(xiàn)的條件或過程的視角，將道德詮釋為主體意志實現(xiàn)的主觀條件，即主體自我內(nèi)在的規(guī)定，這是個人實現(xiàn)擺脫物的束縛的重要環(huán)節(jié)。在這一點上，黑格爾與康德的思想是相同的。但是黑格爾認(rèn)為，若個人意志始終處于內(nèi)在的自我決定的階段，則只是一種形式化的或主觀化的規(guī)定，并沒有實質(zhì)的內(nèi)涵。而只有在倫理階段，個人意志的自由實現(xiàn)才有了現(xiàn)實的保障。黑格爾實質(zhì)上把倫理看作是個人實現(xiàn)的社會機(jī)制，因而倫理總是與現(xiàn)實的人際關(guān)系和利益關(guān)系存在著密切的關(guān)系。作為最高倫理實體的國家是普遍利益的代表。黑格爾以一種抽象的思辨形式詮釋了個人完善的基本條件。

馬克思倫理思想的核心主題就是關(guān)于個人的自由發(fā)展和完善，但是馬克思并沒有停留在個體內(nèi)在自我確定的層次上來思考這一問題，而是非常重視社會因素和現(xiàn)實利益關(guān)系對人的存在、發(fā)展和完善的作用。

前文已述，在萊茵報當(dāng)記者的經(jīng)歷，使得馬克思“第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[3]（P411）。由此，馬克思開始質(zhì)疑黑格爾的國家學(xué)說和倫理觀念。黑格爾認(rèn)為國家和法都是理性和精神自由的體現(xiàn)，它們具有普遍性，是普遍利益的代表。但是馬克思所看到的現(xiàn)實情況卻是國家和法律淪為了有產(chǎn)者謀取私利的工具，國家和法的理性匍匐在私人利益的面前。所以在萊茵報被迫?？?，馬克思開始了對黑格爾的最高的倫理實體——政治國家的批判，這體現(xiàn)在馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》中。并且自此之后，倫理概念就在馬克思的著作當(dāng)中隱匿起來了。馬克思對黑格爾國家倫理的批判，肯定了黑格爾對政治國家和市民社會相分離即人的本質(zhì)的“二重化”這一問題的深刻洞見，但卻否定了黑格爾認(rèn)為政治國家最終可以調(diào)節(jié)市民社會中的物質(zhì)利益沖突從而實現(xiàn)普遍利益的觀點。他采取了費爾巴哈“主賓顛倒”的方法，顛覆了黑格爾的市民社會與國家的關(guān)系學(xué)說，指出國家理性絕非是市民社會的先驗基礎(chǔ)和最高的倫理實體，人們現(xiàn)實的物質(zhì)生活世界，即市民社會反倒是國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思批判了黑格爾的國家觀，將政治國家視為“虛幻的共同體”，從此之后在其著作中鮮有提“倫理”或“倫理實體”這一概念，但是他并沒有停止對市民社會和政治國家相分離即人的本質(zhì)的“二重化”這一問題的持續(xù)思考。

馬克思在克羅茨納赫時期通過大量的閱讀，對現(xiàn)代代議制國家的起源問題以及所有制與階級的歷史關(guān)聯(lián)性問題進(jìn)行了深入的研究后，在《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》這兩篇文章中，對市民社會和政治國家對立的根源以及如何克服這種矛盾的根本途徑進(jìn)行了明確的闡釋。馬克思認(rèn)為資產(chǎn)階級政治革命雖然帶來了一定的自由和解放，使得人們有了監(jiān)督國家政治事務(wù)的權(quán)利，但市民社會與政治國家的分離卻使得人的本質(zhì)出現(xiàn)了“二重化”，即人不得不生活在政治國家和市民社會這兩個分裂的領(lǐng)域當(dāng)中?！扒耙环N是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人們把自己當(dāng)作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進(jìn)行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵8]（P172-173）人存在的完整性被割裂、人的本質(zhì)被異化。馬克思將資產(chǎn)階級革命所建立的國家稱為“虛幻的共同體”，它并沒有徹底完成人的解放的任務(wù)。馬克思在此基礎(chǔ)上指出，人的本質(zhì)的復(fù)歸、普遍利益的實現(xiàn)及人類的解放只能訴諸于一種“徹底的革命”和“人民的革命”，建立起一個“真正的共同體”。然而，這種革命會由誰發(fā)起、由誰承擔(dān)呢？馬克思認(rèn)為，只有通過大工業(yè)生產(chǎn)洗禮而形成的無產(chǎn)階級才能夠承擔(dān)這一革命的重任，因為這個階級“與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為一體，并且被看做和被認(rèn)為是社會的總代表”[8]（P210）。那么，為什么無產(chǎn)階級能夠承擔(dān)起徹底革命的重任呢？在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思回答了這一問題。由于在資本主義私有制之下，工人與自己的勞動產(chǎn)品相異化、與勞動過程相異化，進(jìn)而與自己的類本質(zhì)相異化，最后導(dǎo)致人與人相異化，工人陷入悲慘的全面異化狀態(tài)，這一生存狀態(tài)決定了他的革命態(tài)度。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思確立了唯物主義的歷史觀，把現(xiàn)實的個人確定為歷史的起點，人的兩種生產(chǎn)（即物質(zhì)生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)）與交往關(guān)系之間的矛盾運動則是歷史發(fā)展的動力。從生產(chǎn)力和交往形式的矛盾來看，正如資本主義制度的產(chǎn)生有其歷史必然性一樣，其滅亡也有其必然性，而無產(chǎn)階級就是推翻資本主義社會建立共產(chǎn)主義社會，消除資本主義制度對人的自由的剝奪的歷史使命的承擔(dān)者。

在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思以“每個人的自由全面發(fā)展”來界定共產(chǎn)主義社會，在共產(chǎn)主義社會中人的本質(zhì)得以復(fù)歸，而“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[8]（P44）因此，個人的全面發(fā)展就意味著建立一個“真正的共同體”或者說一個“自由人的聯(lián)合體”，在這個“自由人的聯(lián)合體”中，每個人的自由發(fā)展是其他一切人自由發(fā)展的條件?！白杂扇说穆?lián)合體”既是個人全面發(fā)展的條件，也是個人全面發(fā)展的結(jié)果。在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思提出了著名的三大社會形態(tài)理論，具體闡釋了個人自由而全面發(fā)展得以實現(xiàn)的條件和途徑，“通過社會發(fā)展的三階段來解決個體與共同體之間的分裂”[9]（P69）。社會發(fā)展的第一個階段是前資本主義社會階段，其建立在“人的依賴關(guān)系”的基礎(chǔ)上，在這個社會發(fā)展階段中個體不具備獨立性，依附于共同體而與共同體直接統(tǒng)一；社會發(fā)展的第二個階段是資本主義社會階段，其建立在“物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”這一基礎(chǔ)之上，在這一社會階段中，個人獲得了一定的獨立與自由，建立在人的異化和私有制的基礎(chǔ)之上的國家是一個“虛幻的共同體”，個體與共同體處在一種分離的狀態(tài)之中；社會發(fā)展的第三個階段是后資本主義階段，在這個社會階段中，每個人都會得到全面的發(fā)展，人的個性在“真正的共同體”中得到充分的展現(xiàn)，個體的自由與共同體的正義被辯證地統(tǒng)一起來[9]（P70-71）。由此，馬克思也將人的完善、社會的發(fā)展和歷史的進(jìn)步統(tǒng)一了起來。

由上所論不難看出，馬克思始終關(guān)注個人的發(fā)展完善問題，而且這種關(guān)注始終是與對“共同體”的發(fā)展完善密切聯(lián)系在一起的。綜觀西方倫理思想史，盡管存在著各種不同的倫理理論，也無論它們之間存在著何種差異，但“倫理理論一般來說可以被視之為有關(guān)人類自我實現(xiàn)的理論。”[10]（P27）我們可以由此推論，盡管馬克思著作中并未頻繁地使用倫理的概念，但是他的共同體理論實際上就反映了他對倫理問題的基本看法?；蛘哒f，馬克思是以共同體概念的出場代替了黑格爾的倫理概念來思考人類普遍利益的實現(xiàn)，以此來解決黑格爾所洞察到的市民社會與政治國家相分離這一問題。這一思路表現(xiàn)為，對“虛幻的共同體”的批判，對“真正的共同體”“自由人的聯(lián)合體”的追求。馬克思著作中倫理概念的隱匿與共同體概念的彰顯體現(xiàn)了馬克思對于倫理問題的思考，其共同體思想中就包含了對倫理內(nèi)涵的深刻把握。所以，倫理概念的隱匿并不代表馬克思不再思考倫理問題，而是在批判黑格爾倫理概念的基礎(chǔ)上形成了自己的倫理理論。

三、馬克思倫理思想中的黑格爾元素及其超越

通過對馬克思文本中的道德、倫理和共同體三個概念的分析梳理，我們能夠清晰地發(fā)現(xiàn)馬克思倫理思想的黑格爾元素。

首先，馬克思與黑格爾一樣，都反對形式主義、主觀主義和個體主義的倫理學(xué)。其次，都將道德與倫理作了明確的區(qū)分。再次，都將人的發(fā)展完善問題作為核心主題，并且強(qiáng)調(diào)了人的發(fā)展完善的社會性、歷史性和階段性。

但是，馬克思對黑格爾倫理思想的批判性超越更是問題的根本?；蛘哒f，馬克思倫理思想中的黑格爾元素只是表面的或形式上的，而對黑格爾倫理思想的超越則是實質(zhì)性的。

第一，盡管馬克思也區(qū)分了道德和倫理，但是馬克思對道德的闡釋與康德和黑格爾都有本質(zhì)的差別?？档潞秃诟駹柖紡膫€體自由意志出發(fā)來詮解道德，道德體現(xiàn)的是個人的自我肯定與決斷，即體現(xiàn)的是個體主體性。黑格爾指出：“道德的觀點，從它的形態(tài)上看就是主觀意志的法”[11]（P110）。質(zhì)言之，道德屬于私人的性格，指向個體、主觀方面。但是馬克思并不是在個體主體內(nèi)在自我確認(rèn)的意義上來闡述道德的，他所批判的恰恰是抽離了現(xiàn)實基礎(chǔ)的表現(xiàn)為純粹自我意識、實體和“唯一者”的道德觀念。馬克思確立了用唯物主義的歷史觀來審視道德，將道德視為思想和觀念的范疇，是在具體人類的社會物質(zhì)生產(chǎn)活動和現(xiàn)實交往過程中形成的一種意識形態(tài)，并指出道德不是永恒不變的。道德對于歷史發(fā)展盡管有作用但只是表現(xiàn)為思想觀念的能動性，它并不對歷史發(fā)展和人的解放起決定作用，在這一點上馬克思對青年黑格爾派無限夸大道德對人的解放的作用的觀點進(jìn)行了尖銳的批判，指出：“沒有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！夥拧且环N歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的……其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判的無稽之談，正如同清除宗教和神學(xué)的無稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發(fā)展以后再清除這些無稽之談?！盵6]（P19）由此可以看出，馬克思在關(guān)于道德在質(zhì)和功能問題上與黑格爾的觀念存在著巨大的差別。

第二，在關(guān)于倫理問題的看法上，馬克思與黑格爾也存在著本質(zhì)的差別。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾構(gòu)建起了其法哲學(xué)體系，區(qū)分了抽象法、道德以及倫理，三者之間呈現(xiàn)出一個逐漸遞升的矛盾運動過程。抽象法側(cè)重于自由意志的外部定在，是借外物確立自身的人格自由；道德則側(cè)重于自由意志的內(nèi)部定在，是意志從人格自由回到自身，回到它的主觀性，自身確立主體的自由，但無論是抽象法還是道德都是片面的、抽象的，必然要被倫理所揚棄；倫理則具有實體性，是作為主觀善的道德和客觀的、自在自為的存在的善的統(tǒng)一，道德只是倫理的一個中間環(huán)節(jié)。黑格爾不僅批判了形式主義的康德道德哲學(xué)，而且還指出“要克服前人的人性論的膚淺性和片面性”，他不贊成把道德視為人的自然天性的產(chǎn)物，不承認(rèn)有永恒不變的道德，而認(rèn)為“只有從歷史主義的立場，運用辯證法，才能使道德哲學(xué)擺脫困境”[12]（P6）。所以，黑格爾強(qiáng)調(diào)的是，倫理是“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一”[11]（P162），倫理屬于社會生活，它指向客觀關(guān)系及其秩序方面，是人們的的現(xiàn)實生活世界，具有實體性。他批判“康德道德哲學(xué)的發(fā)展從未由自治的道德個體領(lǐng)域走出來而進(jìn)入到制度性和結(jié)構(gòu)性的倫理生活領(lǐng)域當(dāng)中”[13]（P168），黑格爾認(rèn)為，“固執(zhí)單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義，把道德科學(xué)貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講”[11]（P137）。并且指出治療康德道德哲學(xué)的形式主義的方法就在于區(qū)分道德和倫理，使道德向倫理過渡，賦予道德以社會、政治、經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵，從而使抽象的道德成為實體性的倫理。從抽象法到道德再到倫理，黑格爾實際上是用一種抽象的理論思辨形式闡述了人的自由的實現(xiàn)過程及其條件，即人首先需要通過對物權(quán)的確認(rèn)以獲得生存發(fā)展的自然基礎(chǔ)或物質(zhì)條件，但若僅僅停留如此，人的自由意志就會被外物所遮蔽，所以必須挺立自我而凸顯自由本質(zhì)，而道德就是人的自我確證。但是僅僅局限于自我確證的道德又把人的自由意志實現(xiàn)懸置起來，使其只具有一種形式化的意義，而在最終的意義上倫理則給人的自由意志實現(xiàn)提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)和保障。

無論如何，黑格爾都不是在人存在的現(xiàn)實性上來談人的發(fā)展完善問題，而是在一種理論邏輯的意義上來推演人的發(fā)展和完善的，所以倫理作為普遍利益的體現(xiàn)也只是一種思想普遍性。而馬克思在共同體意義上所表達(dá)的倫理就是現(xiàn)實的普遍利益，就是現(xiàn)實的人的真實的普遍需要。

更為重要的是，黑格爾對倫理普遍性的強(qiáng)調(diào)也只是在民族國家的層面上，而馬克思則是在超越民族國家的意義上來談人類共同體的構(gòu)建以及每個人的自由發(fā)展問題。其倫理視野遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了黑格爾。

第三，黑格爾思想所透現(xiàn)出的深邃的歷史感是非常明顯的，但是黑格爾把人類歷史只是當(dāng)成了一部思想史、觀念史或邏輯史，因而他對道德和倫理問題的思考從方法上來說是比較貧乏的，抽象思辨是他所倚重的主要方法。相形之下，馬克思在把握道德和倫理問題的方法上則更加豐富，他既重視“抽象力”②，也重視實證研究，更重視歷史主義的方法。這使得馬克思關(guān)于道德和倫理問題的闡發(fā)上體現(xiàn)出了獨特的研究進(jìn)路，展示出了獨特的范式特征。

總之，在解讀馬克思倫理思想的問題上，如果我們能對道德、倫理、共同體這幾個概念做出清晰的把握，那么我們會發(fā)現(xiàn)馬克思倫理思想更加廣闊的論域和更加豐富、深刻的內(nèi)涵。這正如麥卡錫在其著作《馬克思與古人》中所指出的，“美國當(dāng)代討論馬克思與倫理學(xué)的著作，大多都集中圍繞著一個非常狹窄的道德哲學(xué)定義，即把道德哲學(xué)還原為個體的道德決策問題。這一點與那些對現(xiàn)代哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)的偏見相符。由此它也就徑自不用去考慮那些非當(dāng)代的倫理視角，包括古典倫理學(xué)的實質(zhì)內(nèi)容與典范，及其元倫理學(xué)的社會理論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！盵13]（P3-4）當(dāng)然，這種解讀不是硬要在馬克思的倫理思想上額外附加上某些思想元素，而是要以文本為根據(jù)和前提。把馬克思的倫理思想當(dāng)成標(biāo)簽任意張貼是錯誤的，而給馬克思倫理思想任意貼上各種時髦標(biāo)簽的做法同樣也是錯誤的。

[注 釋]

①關(guān)于“馬克思主義非道德論”派的劃分可參見：宮維明.羅德尼·佩弗與艾倫·伍德的“馬克思主義道德觀”之爭及其啟示[J].馬克思主義研究，2012（10）：150-154.

②“抽象力”是馬克思關(guān)于《資本論》研究方法所提出的概念，他在《資本論》第一卷第一版“序言”中做了這樣的說明：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替?！?/p>

[參考文獻(xiàn)]

[1]史蒂文·盧克斯.馬克思主義與道德[M].袁聚錄，譯.北京：高等教育出版社.2009.

[2]李義天.道德之爭與語境主義——馬克思主義倫理學(xué)的初始問題與凱·尼爾森的回答[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2014（2）.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，2005.

[6]馬克思，恩格斯.德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）[M].北京：人民出版社，2003.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[9]李麗麗.個體與共同體實現(xiàn)和解的兩條道路——馬克思對黑格爾的繼承與超越[J].科學(xué)社會主義，2012（6）.

[10]伍德.黑格爾的倫理思想[M].黃濤，譯.北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016.

[11]黑格爾.法哲學(xué)原理或自然法和國家學(xué)綱要[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館.1961.

[12]宋希仁.“道德”概念的歷史回顧——讀黑格爾《法哲學(xué)原理》隨想[J].玉溪師范學(xué)院學(xué)報，2004（4）.

[13]麥卡錫.馬克思與古人 古典倫理學(xué)、社會主義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[M].王文揚，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社.2011.