境遇倫理與傳統(tǒng)道德選擇方法之比較

邵永生

境遇倫理（境遇論）是上世紀(jì)中葉發(fā)展起來的一種道德選擇①的方法，這種方法注重在特定的境遇②下如何行善、如何做出最大愛心的行動，這是善的動力、愛的行動。作為一種誕生和發(fā)展較晚、逐漸流行、不可或缺的道德選擇方法，境遇倫理與傳統(tǒng)的功利論、道義論和德性論三種道德選擇方法有何異同是一個值得探討的課題。通過和它們之間的比較，才能更加準(zhǔn)確地找到境遇倫理的方法論特質(zhì)、價值與意義。特別是遇到道德難題，又無現(xiàn)成的道德規(guī)則、原則可循，而需作出道德選擇時，更凸顯其倫理意義。

一、功利論與境遇論

功利論或功利主義（Utilitarianism）、目的論③，是一種強(qiáng)調(diào)行為的功利后果和對他人、對社會的普遍功用作為道德價值評價標(biāo)準(zhǔn)的倫理思想?！白畲蠖鄶?shù)人的最大幸?！贝砗头从尺@種倫理思想本質(zhì)特征。何謂功利？“功利是指任何客體的這么一種性質(zhì)：由此，它傾向于給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些也含義相同）；如果利益有關(guān)者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個具體的個人，那就是這個人的幸福?！盵1]（P58）功利主義創(chuàng)始人邊沁對功利的定義意味著：功利就是指給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、利益或幸福（含義相同），并且既可以是個人的又可以是共同體的，以結(jié)果或目的作為價值評判的標(biāo)準(zhǔn)，而并不考慮行為的動機(jī)。這種以“后果”給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、利益或幸福作為評價標(biāo)準(zhǔn)或道德原則，就是“最大幸福”原則。而到穆勒（密爾）那里道德標(biāo)準(zhǔn)又發(fā)生了微妙的改變，“功利主義的標(biāo)準(zhǔn)不是指行為者自身的最大幸福，而是指最多數(shù)人的最大幸?！盵2]（P29）。穆勒的界定，使得功利主義超越了狹隘的個人快樂幸福，使得個人利益與社會快樂幸?；蛏鐣w的利益相統(tǒng)一，并帶有明顯的利他主義色彩，從而把個人對快樂的追求，最終引向?qū)ι鐣w利益的關(guān)注。

功利主義是歐洲近代啟蒙運動（18世紀(jì)最初產(chǎn)生在英國，后發(fā)展到法國、德國等國）的產(chǎn)物。啟蒙思想家宣揚天賦人權(quán)，三權(quán)分立，提倡自由、博愛、平等思想，影響和推動了歐美的資產(chǎn)階級革命，促進(jìn)了社會的進(jìn)步。自此，注重現(xiàn)實，維護(hù)個人利益，爭取塵世生活的快樂，已逐漸成為一種社會趨勢。而在思想領(lǐng)域必須找到一種與這種訴求相一致的理論作為價值觀的指導(dǎo)，功利主義應(yīng)運而生。但早期出現(xiàn)的以強(qiáng)調(diào)個體的獨立與自由為特征的價值觀并不能真正或從理想意義上實現(xiàn)人類的幸福，因為個體的獨立與自由是相對的，總是不能脫離社會的，只有在社會層面上實現(xiàn)人類整體的幸福，個體的獨立與自由、個體的幸福才能在真正意義上得到保證。其實，早期的功利主義理論是契合市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價值訴求，市場經(jīng)濟(jì)的關(guān)鍵詞或所要追求的目標(biāo)是利潤、利益、效率、最大化結(jié)果。但是，由于片面強(qiáng)調(diào)利益和效率，出現(xiàn)了人的異化進(jìn)而導(dǎo)致社會環(huán)境的異化現(xiàn)象，因此，穆勒以后的功利主義者試圖克服這種缺陷，“最大多數(shù)人的最大幸福原則”逐漸盛行。功利主義在為資本主義的商品經(jīng)濟(jì)逐利行為作價值合理性辯護(hù)的同時，為努力緩和個人利益同社會利益的矛盾，試圖尋求協(xié)調(diào)社會矛盾的良方（而這種良方可能至今還沒能夠真正找到）。

境遇論受到功利主義（目的論）的影響是一種間接的影響，因為境遇論直接受到美國實用主義思想的滋潤，而實用主義和功利主義是一脈相承的?！澳康恼搫t用以指目的的或志向的倫理學(xué)，據(jù)說它關(guān)心的是愈來愈多地實現(xiàn)利益，而不是單單服從規(guī)則。根據(jù)這些傳統(tǒng)術(shù)語的涵義看，境遇倫理學(xué)無疑地較為接近目的論。”[3]（P78）也就是說，境遇論與目的論兩者之目的都是關(guān)心現(xiàn)實利益或者效果。功利主義以利益、效用的大小作為價值大小的衡量依據(jù)，而境遇論在具體境遇下用“愛的計算”（用愛的情感、力量進(jìn)行權(quán)衡、考量）進(jìn)行利益的衡量和分配，兩者都強(qiáng)調(diào)“最大多數(shù)人的最大利益”以便盡可能多地給鄰人或他人帶來最大量幸福。這些都是兩者“同”的方面。“異”的方面表現(xiàn)為：境遇論以“愛”的原則取代其功利主義的快樂原則，將享樂主義者的計算變成“愛的計算”，計算如何使最大多數(shù)人獲得最大利益?！坝捎趷鄣膫惱韺W(xué)認(rèn)真尋求一種社會政策，愛就要同功利主義結(jié)為一體。它從邊沁和穆勒那里接過來‘最大多數(shù)人的最大利益’這一戰(zhàn)略原則?！\用了功利主義的程序原則——利益分配?！盵3]（P77）也就是說，這種計算不僅要考慮到利益的量，還要考慮到利益的公正分配，愛的作用與功利主義的分配相結(jié)合，盡可能多給他人與社會帶來更多的利益，這樣才能體現(xiàn)境遇論把“愛”④作為最重要的價值原則的意義所在。

二、道義論與境遇論

道義論（義務(wù)論）是一種強(qiáng)調(diào)道德動機(jī)，強(qiáng)調(diào)依據(jù)責(zé)任、職責(zé)或義務(wù)而行動的倫理學(xué)理論?！八^道義論，是指以責(zé)任和義務(wù)為行為依據(jù)的倫理學(xué)理論?！懒x論認(rèn)為，一個行為的正確與錯誤，并不是為這個行為所產(chǎn)生的后果所決定的，而是為這個行為的動機(jī)、行為本身的特性所決定的，即這個行為的動機(jī)是否是善的，行為本身是否體現(xiàn)了一定的道德準(zhǔn)則。”[4]（P3）因此，根據(jù)道義論的觀點，我們應(yīng)當(dāng)做這些事只是因為做這些事符合一定的行為規(guī)則、規(guī)范及標(biāo)準(zhǔn)，且行為動機(jī)也要和這些規(guī)則、規(guī)范及標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系、相符合；由于這些規(guī)則、規(guī)范及標(biāo)準(zhǔn)具有普遍性的，是被普遍認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)，因此，就變成了我們的義務(wù)或責(zé)任；而且，履行這些行為義務(wù)或責(zé)任的過程并非是被迫進(jìn)行的而是自覺履行的。道義論涉及的道德行為標(biāo)準(zhǔn)就是一種自覺、無條件履行道德義務(wù)（或責(zé)任）的實踐活動，而與做這些事情的后果無關(guān)，它沒有實質(zhì)的目的（或目標(biāo)）指向性。履行道德法則就是命令，“這個命令是用定言方式提出來”[5]（P33）。康德把道德法則規(guī)定為定言命令，就是一條強(qiáng)制性的義務(wù)、職責(zé)，又被稱為道德命令或絕對命令，就是行動中意志遵循的準(zhǔn)則能夠成為一條普遍的立法原理。定言命令本身就是行為的目的，它不依據(jù)任何具體情況而改變，是無條件的、必然的。與此相對的是康德所說的假言命令，其本身不是行為的根據(jù)，而是達(dá)成另一目的的手段，它是實然的。比如做善事是因為在做善事之后會得到嘉獎及名譽，這是假言命令。而做善事本身就是期望追求的、對的、無其他目的，為做善事而做善事，就是定言命令。這種強(qiáng)制性是憑借單純理性和其客觀法則來決定的，它的履行是無條件的、自愿的。也即道德義務(wù)的履行不是條件性的，而是絕對的（無上命令或絕對命令）。判斷行為道德與否，要看行為是否符合道德法則、動機(jī)是否善良、是否出于義務(wù)心等。故而，道義論是與目的論或效果論的倫理學(xué)的出發(fā)點和理論的指向性是不同的。

“康德的倫理學(xué)是典型的道義論的倫理學(xué)。他完全反對一切從功利后果考慮的倫理準(zhǔn)則。因此，他的道義論又是唯動機(jī)論的?！盵4]（P95-96）即一個行為的道德與否不是看一個行為的后果而是看一個行為是否出自于善良意志，善良意志之所以善良，并不是在其指導(dǎo)下的任何行為均可獲得一個好的結(jié)果，而在于其動機(jī)本身就是善良的。然而，道義論特別突出行為動機(jī)，而忽視行為的結(jié)果。這里的問題是道義善（動機(jī)善）和結(jié)果善有時是統(tǒng)一的，有時卻并非統(tǒng)一，出現(xiàn)動機(jī)善和結(jié)果善分離的情況。例如，某醫(yī)院的醫(yī)生出于善良的動機(jī)，為了盡快治好兩位患者的眼睛疾患，一人獨自走進(jìn)該院太平間，從該院一剛死亡不久女性的眼睛取走了一對角膜，使兩位眼疾患者重見光明。然而，死者在接受整容時其家人發(fā)現(xiàn)其兩只眼球不翼而飛，大為震驚，經(jīng)公安部門調(diào)查方知是這位醫(yī)學(xué)博士在未經(jīng)死者家屬同意的情況下私自作主的行為，使死者家屬在失去親人的悲痛時刻，受到了雙重的精神痛苦。在此案例中該醫(yī)生由于考慮不周，一個動機(jī)帶來了兩種效果，既有動機(jī)善和結(jié)果善的統(tǒng)一，又出現(xiàn)了動機(jī)善和結(jié)果善分離的情況，說明一個善良動機(jī)并非總是帶來善良的結(jié)果。這里需要討論的是以主觀動機(jī)善作為價值合理性評價的全部根據(jù)是不是合理？這是道義論面臨的主要困惑。由于現(xiàn)實和環(huán)境的復(fù)雜性，使得一個善良動機(jī)很可能帶來不良的效果，因此，必須結(jié)合具體的境遇，考慮到實現(xiàn)動機(jī)的各種復(fù)雜的條件，以達(dá)到最佳的效果，才是合理的行為選擇。

境遇論與道義論（義務(wù)論）有何異同？道義論強(qiáng)調(diào)善良意志，所追求的是德性本身的普遍性與崇高性、道德行為的自律性和自覺性，注重行為本身所遵循的道德準(zhǔn)則，注重行為的動機(jī)是不是符合善良意志的道德要求，并且把人作為目的，要求尊重人、愛護(hù)人。而境遇論也強(qiáng)調(diào)善良意志，也就是出于愛的動機(jī)，“只有一樣?xùn)|西永遠(yuǎn)是善的和正當(dāng)?shù)?，不論情境如何都具有?nèi)在的善，這就是愛”[3]（P47）。這是兩者的相同之處。然而，兩者也是有區(qū)別的，表現(xiàn)在：（1）道義論強(qiáng)調(diào)對規(guī)則（絕對命令）服從，而境遇論并不拘泥于對規(guī)則、原則的絕對服從，在遇到道德難題或者規(guī)則、原則無法有效適用的境遇，就可運用境遇論的方法，從具體的境遇出發(fā)，以愛作為心中的指南，具體問題具體分析來進(jìn)行行為的恰當(dāng)選擇?！皭鄣姆椒ㄊ歉鶕?jù)特殊性做出判斷而不規(guī)定什么律法和普遍規(guī)則。它不鼓吹漂亮的命題，而是提出具體問題、境遇問題?！盵3]（P111）但境遇論并非完全放棄規(guī)則、原則，并非一切根據(jù)境遇來決定行為的方法，而是強(qiáng)調(diào)一種原則性和靈活性的統(tǒng)一，即在特殊境遇或背景下，當(dāng)原則、規(guī)則的應(yīng)用有違公正、有違“愛”這一最高原則時，可通過“愛的計算”進(jìn)行道德選擇?！熬秤鰝惱韺W(xué)是樂于充分利用并尊重原則的，它把原則視為箴言而不是律法或誡律?！诰o急情況下惟有愛與理性具備考慮價值”[3]（P21）；（2）道義論是一種強(qiáng)調(diào)動機(jī)善的倫理學(xué)理論，而境遇論既強(qiáng)調(diào)動機(jī)善又強(qiáng)調(diào)通過“愛的計算”達(dá)到結(jié)果善，境遇論要求盡可能做到動機(jī)善和結(jié)果善的有機(jī)統(tǒng)一，它是一種強(qiáng)調(diào)從行為開始前的動機(jī)到行為帶來的結(jié)果整個過程中所體現(xiàn)的“過程善”的道德選擇方法。

三、德性論與境遇論

德性論研究的對象是人的善品質(zhì)（德性），包括何為德性？如何獲得德性？為何人需要德性？等等，通過對德性論的研究，來呈現(xiàn)人性本身的不斷提升和完善需要的條件以及人在這種超越中所展現(xiàn)的豐富的精神世界。

在中國傳統(tǒng)文化中德性最早見于《禮記》中。子曰：“君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”（《禮記·中庸》）在此，孔子把有才有德的具有理想化人格的人稱為君子，他認(rèn)為君子是善于求教和學(xué)習(xí)的有德之人，其知識既寬廣博大又精微細(xì)妙，其德行既高尚文明又能達(dá)至不偏不倚的中庸之道。德性是德行的基礎(chǔ)，無德性就無德行。道家則以天地萬物之自然為“道”，而各種事物所得之自然為“德”。對人而言，便是優(yōu)良的品性?！霸谙惹貢r期，‘德’已經(jīng)具備了‘外得于人，內(nèi)得于己’的雙重涵義。‘外得于人’強(qiáng)調(diào)的是在處理自己與他人的關(guān)系；‘內(nèi)得于己’強(qiáng)調(diào)的是搞好個人的內(nèi)心修養(yǎng)，謹(jǐn)守做人的規(guī)范，做到問心無愧。……由于古人逐漸把目光由天命轉(zhuǎn)向人事，‘性’與人心的關(guān)聯(lián)變得密切起來，并且成了道德自覺的主題”[6]。這種“外得于人，內(nèi)得于己”就是一種做人的品質(zhì)，因此，德性的要求不光是搞好個人的內(nèi)心修養(yǎng)，還要與他人的關(guān)系達(dá)至“和諧”的境界。從倫理學(xué)意義上看，德性顯現(xiàn)的既是人性本身的不斷提升和完善的秉性，人在超越中開拓和培育自己的精神世界的氣質(zhì)；同時，德性還是指個體所具有的理解、內(nèi)化普遍認(rèn)可的社會規(guī)范的能力，以達(dá)到化“德”為“性”的境界。

對于西方倫理學(xué)而言，德性論的目標(biāo)主要是探討成為好人的標(biāo)準(zhǔn)和途徑：成為好人應(yīng)具備的品質(zhì)、如何成為好人、怎樣獲得好生活（幸福）等。亞里士多德把“我們稱那些值得稱贊的品質(zhì)為德性”[7]（P34），比如，溫和、勇敢、慷慨與節(jié)制等，對這種被“稱贊的品質(zhì)”進(jìn)一步分析，其特征就是“適度”（或“中道”），比如，溫和是麻木和慍怒的適度、勇敢是懦弱和魯莽的適度、慷慨是吝嗇和揮霍的適度、節(jié)制是冷漠與放縱的適度，等等。“而在適當(dāng)?shù)臅r間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑颉⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。這也就德性的品質(zhì)。”[7]（P46-47）

德性論聚焦于行動者的內(nèi)在品質(zhì)，是一種強(qiáng)調(diào)走向至善（盡管可能難以達(dá)到）的倫理，其德行的生成是主動的、由內(nèi)而外的。這和近代以來興起的重視道德規(guī)則的制定以及人的外顯的行為與規(guī)則是否相符合的規(guī)范論（功利主義和道義論）道德哲學(xué)理論不同。按照規(guī)范論，人之德行的生成是被動的、是由外在規(guī)范的、是由外而內(nèi)的，因此，義務(wù)或者責(zé)任就成為了道德的核心概念，這被形象地稱為底線倫理。與德性論更注重人之品德相比，規(guī)范論更關(guān)注人之行動（應(yīng)該如何行動才是善的？）。德性論“作為一種以‘以行為者為中心’（agent-centred）的倫理學(xué)，而非‘以行為為中心’（act-centred）的倫理學(xué)；它所關(guān)心的是人‘在’（being）的狀態(tài)，而非‘行’（doing）的規(guī)條；它強(qiáng)調(diào)的問題是‘我應(yīng)該成為什么樣的人’，而非‘我應(yīng)該做什么’；它采用特定的具有德性的概念（如好、善、德），而非義務(wù)的概念（正當(dāng)、責(zé)任）作為基本概念；它拒絕把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣，基于行為者的德性倫理，就是從個體的內(nèi)在特質(zhì)、動機(jī)或個體本身所具有的獨立的和基本的德性品格出發(fā)，來對人類行為做出評價（不論是德性行為，還是義務(wù)行為）?！盵8]（P17）

德性論強(qiáng)調(diào)從內(nèi)在品德出發(fā)對人之行為做出評價。但是，一個品德優(yōu)良的人是否總會做符合道德的事，這是很難說的，這樣的人可能比通常人更“傾向于”為善，也就是在動機(jī)上他會朝善的方向努力，但卻不能說他總會為善，因為任何人都可能做錯事，即使是有德性的行動者。也就是說，德性和德行（或德行的效果）不總是統(tǒng)一的，心理的善和行為的善不能完全做到密不可分，動機(jī)的善和結(jié)果的善不見得總是步調(diào)一致。為何會產(chǎn)生這種德性和德行（或德行的效果）的不統(tǒng)一？德性論產(chǎn)生于古希臘時期，當(dāng)時的城邦制是面積不大的區(qū)域，是一個熟人社會，如此，就對人的德性提出了很高的要求，故德性和德行（或德行的效果）的分裂就比較小。而當(dāng)代社會是生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的社會，人的流動性增加，時空相對縮小，是一個陌生人社會，因此，德性和德行（或德行的效果）的分裂就比較大，這是由于時代、歷史與社會形態(tài)的不同特點所造成的。另外，德性論是一種強(qiáng)調(diào)走向至善的倫理，其道德要求是一種對完美和卓越的道德人格或理想人格的追求，這就具有了更多的理想主義的色彩，而我們當(dāng)下的每個人卻生活在世俗與物質(zhì)的世界中，人是離不開現(xiàn)實的物質(zhì)存在，人既要有精神也離不開物質(zhì)，這種理想與現(xiàn)實、精神與物質(zhì)、靈與肉的矛盾與沖突正是德性和德行（或德行的效果）時常達(dá)不成統(tǒng)一的重要原因?！盀榱顺蔀橐粋€具有美德的人，一個人不僅需要內(nèi)在的氣質(zhì)，而且也需要某些外在的條件。如果一個人生來并不富有，那么，縱然他富有同情心，也很難成為一個真正慷慨的人?！盵9]（P646）這就說明了光有德性是一個方面的，另一方面德性的實現(xiàn)即德行也需要外在的條件。外在條件是手段、是工具，德性是內(nèi)在的氣質(zhì)和品格、是道德實踐的目的、是德行的心理照應(yīng)和心理、精神基礎(chǔ)。

與德性論一樣，境遇論也專注于人的品格培養(yǎng)、展示人的品格魅力，強(qiáng)調(diào)人的品德對行為的決定與指導(dǎo)作用。“境遇論者是個人人格至上論者”[3]（P38），弗萊徹的這句話就充分表明了兩者的一致性。但品格良好或高尚的人不一定總是辦好事或者說也有好心辦錯事的時候，而境遇論強(qiáng)調(diào)以愛作為出發(fā)點、在具體境遇中進(jìn)行行為選擇。因此，它著眼于特定的情境，較之德性論著眼點更具體、更現(xiàn)實。如果說德性論強(qiáng)調(diào)人的“德性”的培育、品質(zhì)的重要，那么境遇論則更強(qiáng)調(diào)具體境遇下的“德行”以體現(xiàn)“德性”。就是說，境遇論強(qiáng)調(diào)的“德性”是為“德行”服務(wù)的，它的側(cè)重點是如何在具體境遇下體現(xiàn)“德行”?！八⒅貙嶋H（行動），……它是一種活動，而不是情感，是一種‘活動分子的’道德?！盵3]（P40）就是說，境遇論是一種立足于現(xiàn)實的倫理，強(qiáng)調(diào)在具體的境遇中必須從愛出發(fā)來處理、解決矛盾和道德沖突，根據(jù)“愛的計算”，達(dá)到符合倫理的行為效果。愛就是善，反映人的德性，境遇論汲取了德性論的成分，也十分強(qiáng)調(diào)人的品格塑造、強(qiáng)調(diào)品格對人的行為的意義與作用，可以這樣認(rèn)為：境遇論是對德性論的繼承、發(fā)揚和有益的補充。

通過上述境遇倫理與功利論、道義論以及德性論這三種道德選擇方法的比較，可得出境遇倫理的方法論特質(zhì)，即這種基于境遇或背景的道德選擇方法既不完全相同于僅僅強(qiáng)調(diào)動機(jī)善的道義論，又不完全相同于僅僅強(qiáng)調(diào)結(jié)果善的功利主義，還不完全相同于聚焦行動者內(nèi)在品質(zhì)的德性論，而是從強(qiáng)調(diào)“人格至上”的品德出發(fā)、在具體境遇的行為選擇中重點突出“德行”、突出“善”的行動，從行為發(fā)生前的動機(jī)到行為發(fā)生后的結(jié)果整個“過程”中，由具體的境遇出發(fā)，以愛的精神作為指導(dǎo)，進(jìn)行行為的恰當(dāng)選擇。簡而言之，境遇倫理的方法論特質(zhì)是強(qiáng)調(diào)從行為開始前的動機(jī)到行為帶來的結(jié)果整個過程中所體現(xiàn)的“過程善”，體現(xiàn)在具體的境遇下善良的行為動機(jī)、合理而有效的行為過程、一種有利于他人與社會的好的行為結(jié)果。具體而言，這種“過程善”要通過“愛的計算”（或者說“愛的權(quán)衡”）予以實現(xiàn)，即在具體境遇下的權(quán)衡決定行為的各種背景因素（如 who、whatthings、where、when、why 等等）以及行為的目的、手段、動機(jī)和帶來的結(jié)果等，這就是行為的格式塔⑤，從這些因素所構(gòu)成的整體中進(jìn)行把握。“如果或只要行為是表達(dá)愛心的，它就是正當(dāng)?shù)?。行為的正?dāng)（即其正確性）不在于行為本身，而完全在于行為的格式塔（Gestalt），在于表達(dá)愛心的結(jié)構(gòu)，在于境遇中、全部背景中一切因素的總合的整個合成物?！@就意味著仔細(xì)考察目的、手段、動機(jī)和結(jié)果的全部作用?！盵3]（P80）

通過比較還可以看出境遇倫理作為一種道德選擇方法的價值與意義：（1）境遇倫理以愛為核心主題，在具體境遇中體現(xiàn)愛的精神，它是一種“愛人”的倫理與哲學(xué)，這與我國積極進(jìn)行的“和諧社會”建設(shè)無疑是相吻合的；（2）境遇倫理強(qiáng)調(diào)的“愛”在某種程度上說更是為他的，強(qiáng)調(diào)在具體的境遇中不要只關(guān)心個體的利益，更要關(guān)注他人和群體的利益，這與我國執(zhí)政黨的根本宗旨是一致的；（3）境遇倫理強(qiáng)調(diào)的“具體問題具體分析”的方法與我國長期提倡的“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”有異曲同工、不謀而合之處。實際上，當(dāng)今多樣性文化背景下，由于社會因素的復(fù)雜性，使得不同文化所體現(xiàn)的道德原則與規(guī)范不盡相同，即使在同一個文化環(huán)境下，這些道德原則與規(guī)范也無法教給人們在所有具體境遇下如何選擇道德行為。特別在原則、規(guī)范空白的情況下，只有在實踐中，根據(jù)具體問題，在愛的權(quán)衡中，采取能給相關(guān)各方帶來最大利益的行為。

[注 釋]

①道德選擇是倫理學(xué)研究的核心詞匯。在特定場合，在面臨幾種行為選擇方案時，一個人必須首先依據(jù)一定的道德標(biāo)準(zhǔn)（判斷行為善惡的價值尺度）進(jìn)行價值判斷，進(jìn)而做出行為選擇，這種依據(jù)某種道德標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行自覺的選擇過程就是道德行為選擇（或稱道德選擇）。

②特定的境遇是指無具體的規(guī)范、原則可循，或者說“規(guī)則空白”的情形。

③倫理學(xué)史上有兩種主要理論，即結(jié)果論（以行為結(jié)果為基礎(chǔ)或關(guān)心結(jié)果的）和非結(jié)果論（不以行為結(jié)果為基礎(chǔ)或不關(guān)心結(jié)果的）。這兩種理論傳統(tǒng)上分別被稱為“目的論”和“義務(wù)論”。參見：[美]雅克·蒂洛、基思·克拉思曼：《倫理學(xué)與生活》，程立顯、劉建等譯，北京：世界圖書出版公司，2008年，第32頁。

④境遇論者認(rèn)為，愛是在具體的境遇或情景中所要踐行與表達(dá)的人間之愛，不是自私、不是喜歡，而是是關(guān)懷、尊重、善良，是“愛世人”、愛人如己，其核心要義就是“愛是唯一永恒的善”、“愛同公正是一回事”（參見[美]弗萊徹：《境遇倫理學(xué)》，程立顯譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1989年，第 44、70頁。

⑤格式塔系德文“Gestalt”的音譯，主要指完形，即具有不同部分分離特性的有機(jī)整體。境遇倫理借用此心理學(xué)概念強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗和行為的整體性，因為人的經(jīng)驗和行為是一種整體現(xiàn)象。

[1]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論［M］.時殷弘，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[2]穆勒.功利主義［M］.葉建新，譯.北京：九州出版社，2007.

[3]弗萊徹.境遇倫理學(xué)［M］.程立顯，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1989.

[4]龔群.當(dāng)代西方道義論與功利主義研究［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2002.

[5]康德.實踐理性批判［M］.韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999.

[6]陳根法.德性與善［J］.倫理學(xué)研究，2003（2）.

[7]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯注.北京：商務(wù)印書館出版，2003.

[8]Rosalind Hursthouse，on Virtue Ethics，Oxford，1999.

[9]徐向東.自我、他人與道德：上下冊［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.