中華傳統(tǒng)美德整體性研究三十年述評

張偉

與傳統(tǒng)美德的主題性研究多以一種局部呈現(xiàn)的方式不同，整體性研究是指在中國社會及倫理思想發(fā)展的宏大背景下，針對“如何對待中華傳統(tǒng)美德”這一根本問題，從總體性、理論性和實踐價值等多個層面，通過文獻梳理、歷史還原、邏輯分析、意義詮釋和方法論闡釋等方式對中華傳統(tǒng)美德加以研究。較之主題性研究，整體性研究不僅更廣泛深刻地觸及了中華傳統(tǒng)美德的本質(zhì)，且全面展現(xiàn)了近三十年來國內(nèi)有關(guān)傳統(tǒng)美德研究的基本歷程。梳理和分析相關(guān)研究呈現(xiàn)的重要觀點和基本特征，對于構(gòu)筑民族精神家園、培育和踐行社會主義核心價值觀、實現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展有著積極的理論和現(xiàn)實意義。

一、傳統(tǒng)美德整體性研究的相關(guān)議題及主要觀點

20世紀(jì)90年代以來，伴隨著學(xué)界對傳統(tǒng)倫理文化的態(tài)度由先前長期否定批判向批判繼承的整體性轉(zhuǎn)變，有關(guān)中華傳統(tǒng)美德的研究進入了一個全新時期，在跨越兩個世紀(jì)近三十年的研究過程中，來自不同學(xué)科的學(xué)者從不同視角對傳統(tǒng)美德給予了持續(xù)性關(guān)注。就整體性研究而言，學(xué)界的議題主要集中在傳統(tǒng)美德的內(nèi)涵、性質(zhì)、繼承、現(xiàn)代價值、轉(zhuǎn)化路徑、傳承現(xiàn)狀等方面。

1.傳統(tǒng)美德的內(nèi)涵

中華傳統(tǒng)美德究竟是什么，是學(xué)界研究傳統(tǒng)美德遇到的首要問題，也是進一步探討其現(xiàn)代價值和轉(zhuǎn)化路徑等后續(xù)問題的前提。對此，盡管不同學(xué)者對傳統(tǒng)美德的界定及所指存有分歧，但無一例外地認(rèn)為必須對其作出清晰的闡釋，“對此如果若明若暗、語焉不詳，那么，批判與繼承勢必因缺乏具體依據(jù)而淪于空泛，難以收到實效，更無法找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的契合點”[1]（P3）。在這一基本共識下，有關(guān)傳統(tǒng)美德內(nèi)涵的研究，形成了以下四種在學(xué)界較有影響的觀點。

第一，依照繼承精華、去除糟粕的基本原則，通過文獻梳理的方式對傳統(tǒng)典籍中的具體道德規(guī)范進行分析，從不同社會生活領(lǐng)域來界定傳統(tǒng)美德的所指。如羅國杰先生認(rèn)為，傳統(tǒng)美德由基本美德、職業(yè)美德、家庭美德和文明禮儀四部分構(gòu)成。其中基本美德涉及正義、仁愛、中和、誠信、節(jié)制等十八個德目；職業(yè)美德涉及官德、民德、商德、師德等內(nèi)容；家庭美德涉及親子、夫婦、長幼三個層面的內(nèi)容；文明禮儀涉及尊老敬賢、待人接物、儀態(tài)言談、慶典婚喪、交朋擇友五個方面的內(nèi)容[2]（P4-5）。第二，基于歷史還原和分析的方法，從傳統(tǒng)道德的歷史流變而非精華與糟粕二分的角度概括傳統(tǒng)美德的基本內(nèi)涵。如張錫勤先生指出，孝、忠、恕、廉、恥、讓、勤儉、貴和、知報、中庸、自強等32個德目便可概括傳統(tǒng)美德的全貌①。第三，從傳統(tǒng)道德所具有的思維整體性出發(fā)，根據(jù)“人心—家庭—人際—社會—世界—自然”的邏輯順序，提出傳統(tǒng)美德的基本范疇。如張立文先生認(rèn)為，傳統(tǒng)美德可分為六個范疇群：人心德目群，包括愛、恥、善、毅、誠等；家庭德目群，包括孝、悌、慈、敬、友等；人際德目群，包括仁、義、信、恭、恕等；社會德目群，包括忠、廉、德、公、潔等；世界德目群，包括和、合、強、美等；自然德目群，包括順、道、和等[3]。第四，基于德行論的思考，著眼于傳統(tǒng)美德的內(nèi)在特質(zhì)，對其進行分類界定。如陳來先生認(rèn)為，傳統(tǒng)美德可以分為性情之德（齊、圣、廣、淵、寬、肅、明、允）、道德之德（仁、義、勇、讓、固、信、禮）、倫理之德（孝、慈、悌、敬、愛、友、忠）、理智之德（智、咨、詢、度、諏、謀）四種類型[4]（P366）。

2.傳統(tǒng)美德的性質(zhì)

有關(guān)中華傳統(tǒng)美德性質(zhì)的研究，學(xué)界已擺脫過去非此即彼的立場，不再以一種唯物或唯心，貼標(biāo)簽式的方式對其作出簡單的判斷。經(jīng)過多年討論，基本達(dá)成了傳統(tǒng)美德具有雙重性的共識，但在雙重性的具體闡述中也存在一些差異，這主要集中在如何處理傳統(tǒng)美德的特殊性與普遍性、民族性與世界性之間的關(guān)系。

沿襲了80年代張岱年先生關(guān)于道德具有階級性和共同性[5]的看法，有學(xué)者指出一個社會占統(tǒng)治地位的道德盡管是由統(tǒng)治階級及其思想家所制定的，但實際上總是產(chǎn)生于人們社會生活中的共同要求，孕育于人們互相交往中的共同需要，總是包含不完全依照統(tǒng)治階級的意志而積淀的內(nèi)容[6]。與上述觀點不同，有學(xué)者從傳統(tǒng)美德自身的特質(zhì)出發(fā)，認(rèn)為傳統(tǒng)美德具有時代性與永恒性。所謂時代性是說一個民族的道德觀念和行為總是受其所經(jīng)歷的社會制度的制約，打上時代的烙印。所謂永恒性，是說道德作為一個民族維系其群體生活的精神支柱，其中又含有永恒的價值取向，不因某一社會制度的變遷而消失[7]。另有學(xué)者依據(jù)道德觀念蘊含的精神實質(zhì)和派生條件的二分，認(rèn)為傳統(tǒng)美德的特質(zhì)在于排除時代所賦予的特定條件之后的精神或思想實質(zhì)，必須將其與由政治經(jīng)濟、社會制度所附加的派生條件嚴(yán)格地區(qū)別開來，否則無法真正認(rèn)識傳統(tǒng)美德的本質(zhì)[8]。此外，在上述研究的基礎(chǔ)上，有學(xué)者對傳統(tǒng)美德的雙重性作了更細(xì)致深入的闡發(fā)，指出傳統(tǒng)美德既具有學(xué)術(shù)化規(guī)范的特征，又具有政治意識形態(tài)的特征；既具有階級的特性，又具有一定的全民特性；既有具體的、特殊的意義，也具有一般的、抽象的意義；既有精華，又有糟粕；既有歷史性，又有現(xiàn)實性[9]（P61-68）。

3.傳統(tǒng)美德的繼承

中華傳統(tǒng)美德是否具有繼承性以及該如何繼承，歷來是學(xué)界關(guān)注的重點。新中國成立后，受制于政治斗爭的遮蔽，對此問題基本采取了一邊倒的否定態(tài)度，20世紀(jì)50年代由馮友蘭先生提出的“抽象繼承法”所引起的一段公案，以及60年代由吳晗在《前線》在雜志上發(fā)表的《說道德》和《再說道德》所引起的一場波及全國的有關(guān)道德階級性和繼承性問題的大討論便典型地反映了這一點。但自80年代末特別是90年代以來，“道德具有可繼承性”和“批判地繼承”已成為學(xué)界的基本共識。就“如何批判地繼承”這一核心問題，學(xué)界不但對以往的繼承觀進行了深刻反思，而且在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的多維視角中以一種更加理性客觀的態(tài)度，對傳統(tǒng)美德繼承的原則、方法等具體問題，提出了諸多富有啟發(fā)性的重要觀點。

從當(dāng)前社會現(xiàn)實需要出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，所謂批判地繼承就是對經(jīng)過選擇而吸取的道德遺產(chǎn)，根據(jù)當(dāng)前廣大人民群眾的利益，根據(jù)建設(shè)有中國特色社會主義的需要，根據(jù)社會主義社會中處理人與人之間關(guān)系的道德原則，予以加工和改造，從而拋棄落后的、消極的方面，吸收科學(xué)的、積極的方面[10]。從學(xué)術(shù)研究的基本方法出發(fā)，有學(xué)者指出，批判地繼承不應(yīng)看成是對“保存國粹”和“全盤西化”的折衷調(diào)和，傳統(tǒng)美德中哪些是精華，哪些是糟粕，它們依存的條件以及關(guān)系如何等問題都不能簡單下結(jié)論，而應(yīng)進行細(xì)致研究，加以取舍，然后在這個基礎(chǔ)上進行繼承和創(chuàng)新[11]。從傳統(tǒng)文化與時代課題相結(jié)合出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德的繼承必須走出傳統(tǒng)、超越傳統(tǒng)，既能反映時代精神，又能適應(yīng)現(xiàn)代“工業(yè)—市場—信息”的文化要求，使其內(nèi)化為中華民族的主體意識，賦予其現(xiàn)代意義并使之與時代精神融合起來[12]。從形式與內(nèi)容相統(tǒng)一出發(fā)，有學(xué)者指出，“形神統(tǒng)一”是文化生命的基本結(jié)構(gòu)，要從“形”與“神”兩個方面的統(tǒng)一中去發(fā)掘存在于傳統(tǒng)倫理文化中的優(yōu)良資源，尤其是要去發(fā)現(xiàn)蘊含于其中的“古今通理”，傳統(tǒng)美德的繼承不僅要立足現(xiàn)實對其中具有現(xiàn)代價值意義的范疇、概念和思想進行現(xiàn)代詮釋和改造，而且還應(yīng)重視對承載傳統(tǒng)美德的載體（“形”）的保護[13]。從文化功能和現(xiàn)實效力的出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德的繼承應(yīng)以“文化功能”為切人點，澄清其“現(xiàn)實效力”，由此理清文化主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的“現(xiàn)實責(zé)任”，努力調(diào)整人們反思傳統(tǒng)美德的觸角，從對傳統(tǒng)美德的否定性批判走向?qū)υ捴械墓艦榻裼煤椭形魅诤蟍14]。

4.傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代價值

確認(rèn)傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代價值，是繼承傳統(tǒng)美德并實現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的前提。因此，傳統(tǒng)美德在現(xiàn)代社會究竟有何價值，是學(xué)界一直討論的熱點。基于全球化和現(xiàn)代化兩大現(xiàn)實背景，學(xué)界以“公例主義、科學(xué)主義、唯物主義、實用主義”[15]等不同方式解讀了傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代價值。這些解讀方式盡管存在著片面化和價值實體化的傾向，卻使傳統(tǒng)美德現(xiàn)代價值的多樣性充分展現(xiàn)出來，同時從方法論角度來看對于建立一種較為完善的解讀傳統(tǒng)美德的方法體系亦起到了極大的推動作用。

基于全球化的宏觀背景和馬克思主義的基本立場，有學(xué)者認(rèn)為，在全球化的今天傳統(tǒng)道德文化在與西方文化交流過程中改變了歷來西重東輕的局面，在社會主義精神文明建設(shè)上起到有利于馬克思主義中國化，有利于社會主義文化建設(shè)，有利于社會主義道德體系建設(shè)的重要作用[16]?；谌寮椅幕ΜF(xiàn)代化的實踐經(jīng)驗，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德尤其是儒家倫理是傳統(tǒng)文化的靈魂，是中國社會現(xiàn)代化的一種精神力量，從東亞各國的實踐看，它并沒有成為發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和加速經(jīng)濟騰飛的桎梏，傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代化不僅可以成為促進社會現(xiàn)代化的凝聚力和內(nèi)驅(qū)力，而且是社會現(xiàn)代化具有民族特色的一個重要標(biāo)志[17]。基于現(xiàn)代化進程中人文精神的塑造，從人本主義出發(fā)，有學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)美德是將人“文”化或以“文”化人的根本精神所在，是中國人文精神的經(jīng)典表達(dá)，是一種基于人之本性可塑、有教無類的普遍化人文主義立場來追求人人“知書達(dá)禮”的人文理想[18]?；谕α⒅腥A民族文化和社會主義先進文化自信的視角，有學(xué)者認(rèn)為，文化自信源于并依存于倫理精神自信，只有加大力度培育倫理精神自信并以倫理精神自信來推進和支撐文化自信，形成修德達(dá)善的功夫及其內(nèi)在力量，即古人所言的“太上立德”，才會使“立功”和“立言”的政治經(jīng)濟建設(shè)和文化建設(shè)獲得持久的精神依傍，產(chǎn)生“尊德性而道問學(xué)”的妙用[19]。

5.傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化路徑

傳統(tǒng)美德無疑具有重要的現(xiàn)代價值，應(yīng)該批判地繼承，然而若不能找到契合當(dāng)前中國社會發(fā)展的轉(zhuǎn)化路徑，那么所謂的價值和繼承也只能停留在理論層面。面對改革開放以來日益凸顯的“現(xiàn)代性”問題，在問題意識的導(dǎo)向下，新世紀(jì)以來人們越來越把目光聚焦在傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題上來，如何實現(xiàn)傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化已然成為當(dāng)前研究的重中之重?；凇艾F(xiàn)代化而不西方化”的共識，學(xué)界從不同角度對現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的具體路徑展開了頗有成效的研究，并形成了“融入論”、“改良論”、“變革論”這三種較有代表性的觀點?？傮w來看，這方面的研究表明對于一個關(guān)涉國家民族發(fā)展且有著深厚內(nèi)涵和多維結(jié)構(gòu)的文化系統(tǒng)，是不可能通過簡單的“革命”形式，而只能通過“實踐”本身去推動文化傳統(tǒng)的歷史發(fā)展。

以羅國杰、陳瑛先生為代表的“融入論”立足于馬克思主義的基本道德立場，認(rèn)為傳統(tǒng)美德并不能通過自我更新而形成獨立的道德體系，只有融入到中國特色社會主義道德體系建設(shè)中，才能實現(xiàn)現(xiàn)代化。譬如，羅國杰指出，傳統(tǒng)美德繼承和弘揚的根本目的只能是為了使社會主義道德有更豐富的內(nèi)容，在弘揚傳統(tǒng)美德的教育中應(yīng)特別強調(diào)將其同我黨我軍的革命傳統(tǒng)，同社會主義道德的要求密切結(jié)合起來[20]。陳瑛指出，傳統(tǒng)美德始終是社會主義道德體系建設(shè)的重要思想來源，但其只能作一種解釋性內(nèi)涵隱含在社會主義道德體系之中，其外在形式不應(yīng)保留[21]（P105）。以牟鐘鑒、萬俊人先生為代表的“改良論”認(rèn)為，傳統(tǒng)道德在自身改良的基礎(chǔ)上吸納社會主義道德及西方道德的內(nèi)容，便可自然獨立成為一種新的道德，建設(shè)新道德不必也不可能完全另起爐灶。譬如，牟鐘鑒指出，道德發(fā)展有自身規(guī)律，在保持連續(xù)性的基礎(chǔ)上加以改良，對傳統(tǒng)美德做出新的解釋以及補充新道德并加以普及，便可自然而然地實現(xiàn)道德體系的更新，形成具有民族特色的新道德[22]。萬俊人指出，儒家倫理通過吸納、開掘新的道德資源，可在倫理精神、倫理生活、制度倫理三個層面實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，最終形成一個與現(xiàn)代文明相適應(yīng)的倫理道德體系[23]。以蒙培元、郭廣銀先生為代表的“變革論”認(rèn)為，傳統(tǒng)美德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵就是要對中華傳統(tǒng)美德賴以存在的倫理文化體系進行根本性的變革，要首先打碎傳統(tǒng)倫理體系的枷鎖，才能使傳統(tǒng)美德獲得再生。譬如，蒙培元指出，面對道德觀念的多元化，人文理想的失落等現(xiàn)實問題時，只有在明辨概念的基礎(chǔ)上，改變或打破傳統(tǒng)倫理文化的內(nèi)在固有結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)工具理性與價值理性的統(tǒng)一，它才能夠最終被專業(yè)化、市場化的現(xiàn)代社會所接受，進而真正章顯其當(dāng)代價值[24]。郭廣銀指出，傳統(tǒng)倫理體系是建立在小農(nóng)經(jīng)濟生產(chǎn)方式之上，以血緣宗法關(guān)系為核心而建構(gòu)的綱常倫理體系，這決定著全部傳統(tǒng)美德的基本特點是與傳統(tǒng)社會的需要相適應(yīng)而與現(xiàn)代社會的需要有原則區(qū)別的，因此必須要首先打碎傳統(tǒng)倫理體系的枷鎖，才能使傳統(tǒng)美德重新放射光芒[25]。當(dāng)然，除上述三種主流觀點外，還有“不變論”[26]、“主體論”[27]等其他觀點，因其在學(xué)界的影響有限，在此不再贅述。

6.傳統(tǒng)美德的傳承現(xiàn)狀

與傳統(tǒng)美德其他方面的研究相比，有關(guān)傳承現(xiàn)狀方面的研究目前在學(xué)界可以說處于起步階段。由于這方面的研究更多地依賴實證調(diào)查和統(tǒng)計分析，相關(guān)論述大多以調(diào)查報告或?qū)σ恍┑湫桶咐姆治龀尸F(xiàn)出來。盡管如此，依然可以從目前為數(shù)不多的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)代中國倫理道德體系發(fā)生結(jié)構(gòu)性變化的過程中，傳統(tǒng)美德在某些領(lǐng)域和某些群體中仍起主導(dǎo)作用，但總體來說傳統(tǒng)美德的現(xiàn)代境遇不容樂觀。至于當(dāng)前社會對傳統(tǒng)美德的認(rèn)知、理解、踐行等具體情況如何，亟待進一步的研究。

根據(jù)吳潛濤教授對當(dāng)代中國公民道德現(xiàn)狀的實證調(diào)查來看，在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中很多傳統(tǒng)道德觀念已漸漸遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實生活，顯得陳舊、不合時宜，新道德觀念逐漸被人們所承認(rèn)并成為道德評價的標(biāo)準(zhǔn)。在這個過程中，人們面臨著兩種甚至多種道德體系，其中任何一種道德體系都沒有達(dá)到為全社會共同接受的程度，但同時又都在一定范圍內(nèi)發(fā)揮作用[28]（P3）。樊浩教授在全國范圍內(nèi)針對六大群體①道德現(xiàn)狀的實證調(diào)查來看，市場經(jīng)濟中形成的道德（40.3%）、社會主義道德（25.2%）、傳統(tǒng)道德（20.8%）、西方道德（11.7%）是當(dāng)前影響中國最大的四種道德觀念。當(dāng)前中國在倫理道德方面的獨有特點是道德上基本滿意，倫理上不滿意，人們在倫理上仍守望傳統(tǒng)，但道德上已經(jīng)基本解構(gòu)了傳統(tǒng)而走向現(xiàn)代[29]（P7）。李建華教授在全國范圍內(nèi)對忠、孝、和、禮、義、仁、恕、廉、恥、智、節(jié)、謙、誠這 13 項傳統(tǒng)美德的認(rèn)知和踐行情況所作的調(diào)查來看，當(dāng)前人們對傳統(tǒng)道德理念中的孝、智、和的踐行評價最高，對傳統(tǒng)道德理念中的恥和廉的踐行情況評價較差，人們認(rèn)為傳統(tǒng)美德中的孝、誠、和、廉最為重要[30]。盧少求和王淑芹教授從北京28所高校在校大學(xué)生的調(diào)查來看，誠信作為傳統(tǒng)美德中的重要一項在當(dāng)前青年中的傳承現(xiàn)狀令人擔(dān)憂，其原因主要包括社會失信泛濫（28.9%）、失信獲利（20%）、從眾心里（20.1%）[31]。

二、傳統(tǒng)美德整體性研究呈現(xiàn)出的基本特征

國內(nèi)有關(guān)中華傳統(tǒng)美德整體性研究近三十年的學(xué)術(shù)歷程，可以說與中國現(xiàn)實社會的發(fā)展在邏輯上是內(nèi)在同構(gòu)的。換言之，是“生活”本身揚棄并推動著傳統(tǒng)美德的相關(guān)研究并使其在學(xué)術(shù)層面呈現(xiàn)出以下幾個方面的基本特征：

第一，從學(xué)術(shù)邊緣到研究中心。伴隨20世紀(jì)80年末民間和主流意識形態(tài)②對傳統(tǒng)倫理文化與道德立場的整體性轉(zhuǎn)變，有關(guān)傳統(tǒng)美德的研究無論從“量”還是“質(zhì)”上來看，都逐漸由學(xué)術(shù)研究舞臺邊緣步入了中心。就“量”而言，相關(guān)論著可謂爆炸式增長，僅以CNKI數(shù)據(jù)庫為例，以“傳統(tǒng)美德”為主題的期刊文章在整個60年代只有1篇，70年代則為空白，80年代共110篇，而1990年至2016年6月則有7732篇之多，且自2006年起每年都維持在400篇以上。就“質(zhì)”而言，研究內(nèi)容不斷拓展深入，由最初傳統(tǒng)美德“是什么”逐步向“有什么”、“為什么”、“有何用”以及“怎么辦”等議題全面鋪開；在這一過程中，歷史考證、典籍梳理、邏輯分析、意義詮釋、案例解讀、田野調(diào)查等研究方法亦得到了進一步運用和發(fā)展。

第二，從高度同一到多元分化。無論從議題、方法還是結(jié)論上來看，近三十年有關(guān)傳統(tǒng)美德的研究都呈現(xiàn)出多元化的基本態(tài)勢，這與之前受政治斗爭遮蔽而在研究內(nèi)容（有無繼承性）、方法（階級二元對立）、結(jié)論（一邊倒地否定）上顯現(xiàn)出的高度同一性特征形成了鮮明對比。這種變化一方面可以說是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)多元在思想領(lǐng)域的反映，另一方面也表明學(xué)術(shù)的自由度和寬容度有了進一步的提升。難能可貴的是，多元分化中亦存在諸多共識，這些（有限）共識為當(dāng)前及未來傳統(tǒng)美德的相關(guān)研究奠定了新的起點。

第三，從主義之爭到問題意識。與以往相比，近三十年來傳統(tǒng)美德研究最顯著的特征就是其呈現(xiàn)出來的問題意識，即無論是贊成者還是反對者都不再囿于唯心主義與唯物主義的爭論，而是不約而同地把目光聚集到了傳統(tǒng)美德在當(dāng)代中國所扮演的角色上來[32]。人們意識到玩弄一些空洞的概念或許并不重要，重要的是如何針對現(xiàn)代社會產(chǎn)生的“現(xiàn)代性”問題而非“傳統(tǒng)”問題，挖掘傳統(tǒng)美德中那些不被歷史塵埃所掩蓋的具有普遍意義的價值。誠如羅國杰和夏偉東先生所言，對“傳統(tǒng)道德采取古為今用、推陳出新的方針，不是對歷史遺產(chǎn)的主觀偏愛，更不是發(fā)思古之幽情，而是尊重文化傳承的客觀規(guī)律?！当镜哪康脑谟陂_新，開新的目的全在今用，而成功與否，關(guān)鍵在于是否能古為今用、推陳出新”[33]。這種強烈的問題意識不僅始終貫穿于傳統(tǒng)美德整體性研究中，更明顯地體現(xiàn)在主題性研究中。事實上，從希爾斯“活著的傳統(tǒng)”[34]（P15）的觀點來看，也只有在問題意識的指引下，傳統(tǒng)美德及其相關(guān)研究才能最終避免“花果飄零”的境地。

第四，從理論闡釋到田野調(diào)查。自1990年起特別是新世紀(jì)以來，以個別案例和特定群體為對象，或以區(qū)域性和全國性調(diào)查數(shù)據(jù)為依托的實證研究陸續(xù)出現(xiàn)在傳統(tǒng)美德的相關(guān)研究中。盡管這方面的研究尚處起步階段，論著數(shù)量相對有限，卻及時地彌補了以往研究過程中重理論、輕經(jīng)驗的不足，其成果不僅為傳統(tǒng)美德的理論研究提供了“文本”外的支撐，也很好地“反哺”了基于現(xiàn)實考慮的應(yīng)用性研究及相關(guān)實踐活動。

三、傳統(tǒng)美德整體性研究的未來展望

歷史的不可割斷性和傳統(tǒng)自身所具有的同一性，決定了有關(guān)中華傳統(tǒng)美德的研究將成為學(xué)界持續(xù)關(guān)注的一個話題?；谏鲜鰢鴥?nèi)近三十年相關(guān)研究呈現(xiàn)的主要議題和基本特征，展望未來傳統(tǒng)美德研究的前景，應(yīng)著重考慮以下幾個方面的研究：

首先，加強學(xué)科融合下的多維研究。就目前中華傳統(tǒng)美德研究者的學(xué)術(shù)背景來看，主要集中于中國哲學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科，來自社會學(xué)、傳播學(xué)、教育學(xué)等應(yīng)用學(xué)科研究者的參與度明顯不足。從傳統(tǒng)美德研究涉及議題的廣泛性來看，來自基礎(chǔ)學(xué)科宏觀層面的義理闡釋固然重要，但來自應(yīng)用學(xué)科微觀層面的具體研究同樣不可或缺。隨著不同學(xué)科間聯(lián)系的日益緊密以及跨學(xué)科研究的盛行，學(xué)科融合下的多維研究應(yīng)是未來傳統(tǒng)美德研究的必經(jīng)之路。

其次，加強共識基礎(chǔ)上的深化研究。在近三十年的研究歷程中，學(xué)界在傳統(tǒng)美德相關(guān)議題上已取得諸多共識，如有價值、應(yīng)傳承、當(dāng)轉(zhuǎn)化等，但仍有眾多低水平的重復(fù)研究摻雜其中，研究成果的數(shù)量和質(zhì)量并不成正比。因此，有關(guān)傳統(tǒng)美德的研究在未來不能簡單重復(fù)已有共識，而應(yīng)以此為起點從國家治理、社會管理和公民日常生活等層面更加深入地研究傳承的現(xiàn)實載體、傳播轉(zhuǎn)化的具體步驟與路徑等問題，否則傳統(tǒng)美德研究的水平將不會有實質(zhì)性的提升。

再次，加強田野調(diào)查上的實證研究。近年來，黨和政府的文件中相繼提出“中華傳統(tǒng)美德是中華文化的精髓、蘊涵著豐富的思想道德資源”、“拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈”等重大命題，每次都能引起學(xué)界的強烈關(guān)注，但相關(guān)討論仍集中于理論層面的定性研究，基于田野調(diào)查上的定量分析可謂十分匱乏。長遠(yuǎn)來看，這種不平衡不但使理論研究缺乏事實依據(jù)的支撐，而且極易使研究結(jié)論附上主觀臆斷的色彩，這顯然不利于傳統(tǒng)美德在當(dāng)下中國社會中的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”。因此，加強田野調(diào)查上的實證研究，在定量分析的基礎(chǔ)上揭示轉(zhuǎn)化發(fā)展的現(xiàn)實依據(jù)并提出相應(yīng)對策，應(yīng)成為未來推進傳統(tǒng)美德研究的著力點。

最后，加強國際交流中的對話研究。盡管中華傳統(tǒng)美德并非國外學(xué)界研究的熱門領(lǐng)域，但也積累了相當(dāng)可觀的學(xué)術(shù)資源，特別是一些漢學(xué)家如狄柏瑞、史華茲、安樂哲等對中國傳統(tǒng)倫理文化的相關(guān)研究有著獨到的見解。在全球化背景下，通過平等對話汲取這些來自國際社會的洞見不僅理論上有助于本土研究視閾的拓展和研究范式的更新，實踐中也有助于探尋中華傳統(tǒng)美德在世界文化圖景中的應(yīng)有地位。如安樂哲所言，跨文化的交流和相互充實非但不會導(dǎo)致文化同一性，卻會帶來文化價值多樣化不斷增加的前景[35]（P325）。

[注 釋]

①政府公務(wù)員群體、企業(yè)家與企業(yè)員工群體、青少年群體、青年知識分子群體、新興群體（獨立經(jīng)濟人、傳媒制作人員、自由職業(yè)者等）、弱勢群體（失地農(nóng)民、城市農(nóng)民工、下崗工人等）。

②民間立場的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在1980年代后期持續(xù)數(shù)年的“文化熱”中，在這場文化大討論中，不僅有關(guān)傳統(tǒng)倫理文化與道德的文章逐漸涌現(xiàn)，且關(guān)注點也由道德有無繼承性轉(zhuǎn)向了如何批判性繼承。主流意識形態(tài)立場轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是1989年由中國孔子基金會和聯(lián)合國教科文組織聯(lián)合舉辦的“孔子誕生2540周年紀(jì)念與學(xué)術(shù)討論會”的召開。鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第307-309頁。

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