道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)

甘紹平

與世界上其他古老文明一樣，中國(guó)作為文化古國(guó)，擁有著極其深厚的倫理思想底蘊(yùn)。盡管這一以儒家為主脈的道德文化傳統(tǒng)至少是在從五四運(yùn)動(dòng)、經(jīng)1949年中國(guó)大陸解放到改革開(kāi)放這一段時(shí)期遭到了斷裂，但殘酷艱苦的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代形成的集體主義革命倫理立刻填補(bǔ)了中國(guó)社會(huì)的道德空間，繼續(xù)發(fā)揮著規(guī)范人們的行為、調(diào)節(jié)人們的關(guān)系、維系社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定的作用。由于歷史的原因和現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)界已經(jīng)悄然形成了價(jià)值取向三足鼎立的格局：中華民族傳統(tǒng)的道德思想、革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期延續(xù)下來(lái)的集體主義倫理原則、隨著國(guó)際交往和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入而出現(xiàn)的權(quán)利本位的道德立場(chǎng)。

在中國(guó)的語(yǔ)境中，權(quán)利本位的道德立場(chǎng)登臺(tái)較晚，但其競(jìng)爭(zhēng)力、影響力不容小覷。盡管許多人是中華民族傳統(tǒng)的道德思想、革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期延續(xù)下來(lái)的集體主義倫理原則的忠實(shí)擁躉，但在現(xiàn)今的時(shí)代幾乎很少有人會(huì)公開(kāi)否定每個(gè)人都應(yīng)該享有做人的正當(dāng)權(quán)利。然而權(quán)利本位的道德立場(chǎng)也遭遇到一些挑戰(zhàn)，其中一種便是，道德是一個(gè)古老的概念，權(quán)利則是一個(gè)晚近的用語(yǔ)，人權(quán)則更是一個(gè)新近的詞匯?！皺?quán)利”概念最早出現(xiàn)在1215年英國(guó)中世紀(jì)著名的權(quán)利宣言——《自由大憲章》（MagnaCharta Libertatum）里，在英國(guó)貴族的脅迫下，國(guó)王明確同意保障自由與財(cái)產(chǎn)權(quán)利，這些權(quán)利唯有在合法判決的情況下才可以受到限制①。人權(quán)概念更是在17-18世紀(jì)才真正確立起來(lái)的。17-18世紀(jì)是所謂自然權(quán)利的時(shí)代，自然權(quán)利是每個(gè)人都平等擁有的基本權(quán)利。而人權(quán)則構(gòu)成自然權(quán)利的核心。生命、自由和財(cái)產(chǎn)是人權(quán)的基本內(nèi)容。

由此可見(jiàn)，在權(quán)利及人權(quán)理念產(chǎn)生成熟之前，道德早就支配了人類社會(huì)長(zhǎng)久的歷史。作為對(duì)道德現(xiàn)象的哲學(xué)反思的倫理學(xué)，一直都是在沒(méi)有“權(quán)利”的概念的情況下發(fā)展過(guò)來(lái)的。而人權(quán)則一般被理解為是一個(gè)法律概念。盡管在德國(guó)《基本法》中人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利構(gòu)成了全部法律的內(nèi)容得以奠立的基石，但人權(quán)概念進(jìn)入倫理學(xué)的討論則是上個(gè)世紀(jì)九十年代以后的事情。德國(guó)著名倫理學(xué)家圖根哈特（ErnstTugendhat）在其1993年出版的《倫理學(xué)講演錄》中首次把人權(quán)引進(jìn)了倫理學(xué)的教科書里，并且將之視為政治道德的核心概念?？傊郧暗牡赖率澜缰懈揪蜎](méi)有“權(quán)利”的說(shuō)法，而今天再談及道德，按照權(quán)利本位立場(chǎng)的堅(jiān)持者的看法，則一定要從“權(quán)利”的立場(chǎng)出發(fā)，權(quán)利已然強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入了道德的語(yǔ)境，那么這樣一種現(xiàn)象，應(yīng)該如何得到解釋？為什么以前可以沒(méi)有權(quán)利而今天則必須有？這是否意味著沒(méi)有權(quán)利基礎(chǔ)的道德就不那么正當(dāng)與純粹？甚至是不是可以說(shuō)人權(quán)概念構(gòu)成了判斷道德現(xiàn)象是否名副其實(shí)的重要指標(biāo)？一句話，今天權(quán)利及人權(quán)理念進(jìn)入道德語(yǔ)境，是一種全新的現(xiàn)象。這一新現(xiàn)象既然出現(xiàn)，就應(yīng)該給出一個(gè)強(qiáng)有力的理由。那么這個(gè)理由究竟是什么？

一

為了回應(yīng)上述的疑惑，我們不妨探究一下醫(yī)學(xué)的發(fā)展作為倫理學(xué)的比照。最早的醫(yī)學(xué)都是模糊經(jīng)驗(yàn)探索性的，所謂頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，依據(jù)病情，尋找藥物，發(fā)明工具，解決病痛。古人認(rèn)定身體是靈魂的寄居之所，故解剖尸體被普遍禁止。于是醫(yī)學(xué)就這樣是在對(duì)人體并沒(méi)有一種精準(zhǔn)了解的情況下摸索前行的。直到文藝復(fù)興時(shí)期，達(dá)·芬奇為了繪畫人體的需要才開(kāi)始從事人體解剖。而從醫(yī)學(xué)角度依據(jù)直接的觀察來(lái)撰寫人體解剖教科書者，當(dāng)數(shù)維薩里（AndressVesalius1514-1564），他的《人體構(gòu)造論》比較系統(tǒng)完善地再現(xiàn)了人體各個(gè)器官系統(tǒng)的形態(tài)與構(gòu)造，從而使后來(lái)醫(yī)學(xué)的發(fā)展奠立在一種全新的基礎(chǔ)之上。當(dāng)代的醫(yī)學(xué)教學(xué)，當(dāng)然不會(huì)重蹈古代高度模糊經(jīng)驗(yàn)探索性醫(yī)學(xué)的覆轍，讓學(xué)生在黑暗中長(zhǎng)久摸索，而是一開(kāi)始便把一幅清晰的人體解剖圖譜展現(xiàn)在新生眼前，讓他們有機(jī)會(huì)把握人體結(jié)構(gòu)，了解人體器官的功能，從而從根本上揭示疾病的生成機(jī)理。自從人體解剖學(xué)奠立之后，人類醫(yī)學(xué)的教學(xué)與研究便有了一種清晰的邏輯內(nèi)容展演的脈絡(luò)，或者說(shuō)建構(gòu)出了一種醫(yī)學(xué)思維的邏輯結(jié)構(gòu)，從而使學(xué)習(xí)者和研究者對(duì)人體的健康與疾病的前因后果獲得了比較準(zhǔn)確的認(rèn)知。醫(yī)學(xué)生雖然也需要研究醫(yī)學(xué)史，但不會(huì)是學(xué)習(xí)的主體，而不過(guò)是一種內(nèi)容參照與擴(kuò)充罷了。

以醫(yī)學(xué)作為參照，倫理學(xué)的發(fā)展似乎也有相同的情形。道德一開(kāi)始也是一種經(jīng)驗(yàn)性的感受。人類是一種群居動(dòng)物，人們?cè)谝黄鹕铍y免會(huì)產(chǎn)生矛盾與沖突，這些問(wèn)題不解決，不僅人際交往的順通和暢無(wú)從談起，甚至連人類群體的幸存都會(huì)受到威脅。古代生存條件惡劣，人類群體的幸存成為頭等大事，也是人們共同奮斗的一個(gè)最高目標(biāo)。

為了達(dá)到幸存的目的，人們需要制定使社會(huì)合作能夠持續(xù)的行為規(guī)則。而這種規(guī)則要想達(dá)到具有強(qiáng)大約束力的效果，其創(chuàng)制就必須尋求一種穩(wěn)定的依據(jù)。西方古人相信人類善與公正的行為規(guī)則是從一種秩序完美的宇宙整體的結(jié)構(gòu)中導(dǎo)引出來(lái)的。由于將人的行為規(guī)范奠基于宇宙秩序的運(yùn)行法則基礎(chǔ)之上，道德規(guī)范便擁有了一個(gè)穩(wěn)固的基點(diǎn)。中國(guó)古人也致力于從天道中推引出人道，除此之外，他們還擅長(zhǎng)于在人的血緣親族關(guān)系基礎(chǔ)之上來(lái)尋求行為規(guī)則的依據(jù)。在他們看來(lái)，道德情感取決于人的一種血親關(guān)系，因而可以從中獲得強(qiáng)度與可靠。父母生養(yǎng)子女，故父母對(duì)子女要愛(ài)護(hù)，子女對(duì)父母要孝敬。君主對(duì)臣民要關(guān)照，臣民對(duì)君主要忠誠(chéng)。這些原始的道德規(guī)范，體現(xiàn)為最初級(jí)的道德義務(wù)，它們出自于履行者的社會(huì)地位，因而具有強(qiáng)大的穩(wěn)定性。

為了達(dá)到幸存的目的，人們必須無(wú)條件滿足道德義務(wù)所規(guī)定的要求，換言之，道德規(guī)范具有強(qiáng)制性，人們?cè)诼男械赖铝x務(wù)上沒(méi)有選擇的余地，因?yàn)橹挥袊?yán)格遵守道德的規(guī)約，才能真正維護(hù)人與人間的秩序。

為了達(dá)到幸存的目的，人們還需要服膺首領(lǐng)的指令與權(quán)威，于是人與人之間的不平等也就成為一種常態(tài)。除了君王以外，所有的個(gè)體都是卑微渺小的，必要時(shí)為了共同體或君主的利益他們就必須做出自我犧牲。

然而，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展與社會(huì)文明的進(jìn)步，弱化了個(gè)體對(duì)于共同體的依賴，強(qiáng)化了個(gè)體的自我獨(dú)立。這樣也就給人們創(chuàng)造了條件，重塑或刷新對(duì)個(gè)體與整體之間關(guān)系的認(rèn)知。古代由于群體幸存的需要，人們的眼中幾乎是只有整體或君王，沒(méi)有個(gè)體與百姓，因?yàn)樗坪趺撾x了共同體，個(gè)體本身也失去了生存的可能。這可以說(shuō)人們還是處于一種非常態(tài)的時(shí)代，就像戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期那樣個(gè)體的無(wú)足輕重。

而到了一種生存環(huán)境大大改善的準(zhǔn)常態(tài)環(huán)境，人們便有機(jī)會(huì)與精力認(rèn)真反思人究竟是什么，仔細(xì)審視個(gè)體與共同體之間的關(guān)系。人們忽然會(huì)發(fā)現(xiàn)，個(gè)體的人才是唯一的實(shí)存，有血有肉的人之個(gè)體才是真實(shí)的存在，個(gè)體構(gòu)成了整體持存的邏輯前提條件，因而具有無(wú)可替代、不容置疑的價(jià)值地位。個(gè)體之人本身就是自己的目的，而不是滿足他人或共同體需求的單純工具。就個(gè)體與共同體孰重孰輕的問(wèn)題而言，人們現(xiàn)在可以斬釘截鐵地回答：個(gè)體高于共同體。

而作為個(gè)體的人究竟有什么本質(zhì)性的特點(diǎn)呢？人們發(fā)現(xiàn)，人能夠在一定意義上不屈從于自然法則的因果關(guān)聯(lián)，基于一種強(qiáng)大的抽象思維能力，形成一種自由自主的行為決斷，從而享受自由與責(zé)任、權(quán)利與尊嚴(yán)、道德與文明。一句話，個(gè)體之人擁有自由，是享有自主權(quán)利的行為主體，他因自己的自由選擇能力而享有人的尊嚴(yán)，他因自身作為人的存在而具備自我目的的價(jià)值。這才是一幅真實(shí)的人的圖景。只有以這樣一種個(gè)體之人的圖景為基礎(chǔ)，才談得上倫理道德規(guī)范的建構(gòu)。

正如現(xiàn)代醫(yī)學(xué)必須首先搞清楚人是什么，擁有怎樣的器官構(gòu)造，各種器官的運(yùn)行機(jī)理如何，才能準(zhǔn)確地掌握一種醫(yī)學(xué)思維的邏輯結(jié)構(gòu)，并依據(jù)此清晰的邏輯內(nèi)容展演的脈絡(luò)，來(lái)探清各種疾病的前因后果那樣，倫理學(xué)也需要首先弄清楚人是什么，是個(gè)體性還是整體性的，個(gè)體之人擁有怎樣的價(jià)值地位，自由如何構(gòu)成人的本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上才有可能準(zhǔn)確地掌握一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)獲得道德內(nèi)容的邏輯展演的脈絡(luò)：即以作為個(gè)體的人的自由選擇的權(quán)利為基點(diǎn)，人們可以依據(jù)自身的內(nèi)在感受與理性覺(jué)察，借助于對(duì)他人感受及理性覺(jué)察的揣摩，確立起一些最基本的行為規(guī)則，例如不要無(wú)端傷害他人、做事公平公道、需要時(shí)對(duì)他人施予援手等等，而這些規(guī)范建構(gòu)的目的，完全在于為以自身為目的及價(jià)值依歸的脆弱的個(gè)體生命及其利益提供應(yīng)有的保障。可以說(shuō)，這樣一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，便為其他一系列的道德規(guī)范的持續(xù)塑造，樹(shù)立了一種堅(jiān)實(shí)的底座。這樣一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，也構(gòu)成了人們對(duì)以往流傳下來(lái)的道德內(nèi)容進(jìn)行評(píng)判的標(biāo)尺。比如，過(guò)去的人們對(duì)道德規(guī)范的服從往往不是出自內(nèi)心的自覺(jué)自愿，而是取決于外在性的強(qiáng)制，這顯然與自由原則相悖。再如，過(guò)去的個(gè)體大多是卑微渺小的，為了共同體或君主的利益他們的自我犧牲幾乎成為一種常態(tài)。而這種所謂常態(tài)卻是與“個(gè)體之人具有無(wú)可替代、不容置疑的價(jià)值地位，個(gè)體之人本身就是其目的，而不是滿足他人或共同體需求的單純工具”的立場(chǎng)正相沖突的。

類似于醫(yī)學(xué)學(xué)生也需要研究醫(yī)學(xué)史那樣，倫理學(xué)當(dāng)然也需要探討倫理學(xué)的發(fā)展歷史，但自從擁有了這樣一種倫理思維的邏輯結(jié)構(gòu)，人們對(duì)倫理史的回顧就不需再被作為主業(yè)，而不過(guò)是一種參照罷了。

二

以上為了說(shuō)明倫理學(xué)的發(fā)展，我們以醫(yī)學(xué)作為比照。我們發(fā)現(xiàn)，不論是醫(yī)學(xué)還是倫理學(xué)，其邏輯的內(nèi)容展演與歷史的真實(shí)發(fā)展并非是步調(diào)一致的。醫(yī)學(xué)擁有悠久的起源，而精確的人體構(gòu)造圖譜則很晚才出現(xiàn)。倫理學(xué)的情況也是如此。道德現(xiàn)象伴隨著人類的出現(xiàn)很早就開(kāi)始了，它適時(shí)地起到了調(diào)節(jié)人際關(guān)系、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、支撐群體幸存的重要作用。在常態(tài)下，人們需要道德規(guī)范，在非常態(tài)下，這種規(guī)范也是不可或缺。即便是在最惡劣、最嚴(yán)峻的極限狀態(tài)下，人間有行為規(guī)范也比沒(méi)有要好。當(dāng)然，在歷史上相當(dāng)一段時(shí)期，人們也受到道德規(guī)范的強(qiáng)制，個(gè)體之人遭受壓抑乃至犧牲，這些慘痛的經(jīng)歷使我們的先人曾經(jīng)深遭不幸。

我們有幸生活在一種全新的時(shí)代。從醫(yī)學(xué)上說(shuō)，我們已經(jīng)能夠?qū)θ梭w構(gòu)造擁有一個(gè)精準(zhǔn)的把握，不至于重復(fù)古人那種在知識(shí)黑箱中的艱苦摸索。從倫理學(xué)上說(shuō)，我們已經(jīng)掌握了道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，讓我們能夠在思考道德問(wèn)題時(shí)，首先從對(duì)人的本真圖景出發(fā)，從對(duì)人的本質(zhì)屬性、現(xiàn)實(shí)需要和價(jià)值地位的認(rèn)知為開(kāi)端，本著這樣一種前提條件，在尊重人的意志自由的基礎(chǔ)上來(lái)建構(gòu)和遵循道德規(guī)范的內(nèi)容。對(duì)道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的把握，就如同我們?cè)卺t(yī)學(xué)里掌握了人體構(gòu)造精確圖譜那樣，使我們能夠?qū)Φ赖卢F(xiàn)象的認(rèn)知與塑造建立在一種科學(xué)和規(guī)范的基礎(chǔ)之上。對(duì)道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的把握，不論是對(duì)于我們的倫理理論的探索還是對(duì)于我們的道德實(shí)踐的推展都具有不容忽視的意義。

第一，從倫理理論的探索的角度來(lái)說(shuō)，我們現(xiàn)在再研究道德現(xiàn)象或倫理知識(shí)，都不能回避這一道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，而是必須遵循這一道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，就像我們研究人體，不可能離開(kāi)人體構(gòu)造精確圖譜這一工具那樣。這樣我們的道德思辨與倫理論證才是有法可依、有理可據(jù)、有章可循的。而所謂遵循道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，就意味著我們?cè)诮?gòu)道德理論、塑造道德規(guī)范、描述道德現(xiàn)象之時(shí)，都必須首先以尊重作為個(gè)體的人的自由選擇的權(quán)利為基點(diǎn)。這也就是說(shuō)，自由邏輯上先于或高于道德，任何道德義務(wù)的履行，任何道德要求的落實(shí)，都必須是以作為當(dāng)事人的行為主體的自主認(rèn)同為前提。

以前的倫理學(xué)，一般都只研究道德規(guī)范，而不關(guān)照顧及作為行為主體的人本身。這就如同對(duì)待少年兒童那樣，未成年人走進(jìn)人群，就需要為他確立行為規(guī)則，他懂要執(zhí)行，不懂也要執(zhí)行，因?yàn)檫@都是為了他本身好，也是完全有益于他人與社會(huì)。對(duì)于未成年人的暫時(shí)強(qiáng)制，只要是合理的，均可以得到未來(lái)獲得成熟的他的追加認(rèn)可。灌輸規(guī)則的方式也適用于對(duì)待一些高級(jí)動(dòng)物群體，動(dòng)物也需要行為規(guī)則，盡管在動(dòng)物身上一般不可指望其未來(lái)能獲得成熟并對(duì)我們的強(qiáng)制予以追加認(rèn)可。

但是，如果我們對(duì)待成人也像對(duì)待兒童和動(dòng)物那樣簡(jiǎn)單灌輸行為規(guī)則，則我們就混淆了成人與兒童及動(dòng)物的根本區(qū)別。人不同于動(dòng)物之處，就在于人擁有想象力，能夠在一定程度上于精神層面超越自然必然性的限制，行使自由自主選擇的能力，從而贏得作為人所特有的尊嚴(yán)。人不同于動(dòng)物之處，還在于他自己能夠把自己設(shè)置為目的，因而每位人之個(gè)體都是獨(dú)一無(wú)二的存在，具有不可替代、不容犧牲的尊貴價(jià)值。

由于自由意志構(gòu)成了人的最本質(zhì)的特征，故把人作為人來(lái)看待，就意味著在任何情況下我們都必須尊重人的自我選擇。如果讓他遵守某種行為規(guī)范，就必須首先看他是否樂(lè)意。

這也就是說(shuō)，一談及道德，首先就必須關(guān)注到道德行為主體的體現(xiàn)為自主選擇權(quán)利的人權(quán)：他擁有選擇的自由，去建構(gòu)、塑造、了解和遵循道德規(guī)范。而任何形式的強(qiáng)迫某位成人受制于某種道德規(guī)范的行為，本身都是不道德的。

就此而言，從人的本質(zhì)圖景出發(fā)，體現(xiàn)為自主選擇權(quán)利的人權(quán)位居于道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的頂端，權(quán)利/人權(quán)是道德的基礎(chǔ)，也構(gòu)成道德本身最根本的內(nèi)容。“基本權(quán)利構(gòu)成了共同生活得以調(diào)節(jié)的終極主管。法律義務(wù)，以及道德要求和道德義務(wù)都要在‘權(quán)利的秩序’面前得以辯護(hù)?！雹?/p>

總之，以前的道德世界中根本就沒(méi)有“權(quán)利”的說(shuō)法，而今天再談及道德，則一定要從“權(quán)利”的立場(chǎng)出發(fā)，權(quán)利已然強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入了道德的語(yǔ)境。這要?dú)w因于所謂道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的存在。正是道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的存在，決定了以前可以沒(méi)有權(quán)利而今天則必須有，決定了沒(méi)有權(quán)利基礎(chǔ)的道德就不那么正當(dāng)與純粹，決定了權(quán)利/人權(quán)概念構(gòu)成了判斷道德現(xiàn)象是否名副其實(shí)的重要指標(biāo)，一句話，道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)的存在，可以說(shuō)為權(quán)利及人權(quán)理念進(jìn)入道德語(yǔ)境，提供了最為強(qiáng)有力的理由與論據(jù)。

第二，從道德實(shí)踐的推展的角度來(lái)說(shuō)，我們?cè)購(gòu)氖碌赖聦?shí)踐活動(dòng)，也必須遵循這一道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)。而這又需要從立法實(shí)踐開(kāi)始。因?yàn)榉墒亲罨?、最低限度和制度化的道德，法律如何建?gòu)，最直觀地呈示著當(dāng)事國(guó)的道德的基本樣態(tài)。依照道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)，一個(gè)國(guó)家的法律，首先就必須開(kāi)宗明義地主張國(guó)家保護(hù)人的權(quán)利與人的尊嚴(yán)。保護(hù)人的自由權(quán)利，就意味著任何時(shí)候都不允許國(guó)家機(jī)構(gòu)施行的刑訊逼供。保護(hù)人的生命權(quán)，就意味著見(jiàn)死不救的行為可以入罪。保護(hù)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，就意味著公民的私產(chǎn)如果被征用，就必須得到當(dāng)事人的同意并給予其合理的補(bǔ)償。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，能夠在直覺(jué)上享有受尊重的感覺(jué)：自己是這個(gè)社會(huì)獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，享有平等的權(quán)利和做人的尊嚴(yán)，自己存在的價(jià)值并不是隨便可以被忽視和漠視的。而民眾公民意識(shí)、自主意識(shí)和權(quán)利意識(shí)的空前高漲，不僅見(jiàn)證著整個(gè)社會(huì)文明程度隨著從傳統(tǒng)的以義務(wù)為本位向以權(quán)利為本位的價(jià)值改變而不斷提升以及現(xiàn)代共同價(jià)值理念在人們頭腦中的逐漸成熟，而且也為建構(gòu)與現(xiàn)代化時(shí)代相適應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)觀以及一整套新時(shí)期道德規(guī)范體系奠立了基礎(chǔ)。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，能夠正確地把國(guó)家的作用理解為對(duì)個(gè)體合法權(quán)益的維護(hù)與保障。他們相信，國(guó)家、政府的合法性取決于人民的滿意度。就此而言，國(guó)家與個(gè)體從根本上講并不是對(duì)立的。哪里出現(xiàn)了嗆聲，出現(xiàn)了不穩(wěn)，往往說(shuō)明那里有民眾的權(quán)益保障出現(xiàn)了問(wèn)題，其權(quán)益訴求缺乏暢通的表達(dá)渠道，而國(guó)家的任務(wù)就在于依法辨明侵權(quán)責(zé)任，阻止權(quán)益侵害，維護(hù)當(dāng)事人的正當(dāng)利益，恢復(fù)社會(huì)的公平正義，這樣才能消除社會(huì)失穩(wěn)的因素。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，能夠全面地積極參與權(quán)利保障的制度性設(shè)置與安排，監(jiān)督國(guó)家在立法、行政和司法各個(gè)環(huán)節(jié)有關(guān)維權(quán)的一整套措施，當(dāng)發(fā)現(xiàn)某項(xiàng)法律與人權(quán)要求沖突，則可以向類似于憲法法院那樣的主管機(jī)構(gòu)控告，與此同時(shí)，積極強(qiáng)化民間維權(quán)組織的功能，持續(xù)發(fā)揮公共媒體輿論監(jiān)督的作用。

權(quán)利受到法律保護(hù)的公民，不同于只知道接受指令、逆來(lái)順受、聽(tīng)天由命的諾諾臣民。對(duì)于現(xiàn)代公民而言，只有權(quán)利保障，才有可能出現(xiàn)道德義務(wù)的激發(fā)；只有權(quán)利的明辨與主張，才有義務(wù)和責(zé)任的自覺(jué)與擔(dān)當(dāng)。這種出自于權(quán)利的義務(wù)不同于傳統(tǒng)的義務(wù)，后者是指令性的、強(qiáng)制性的，而前者則是主動(dòng)的、自愿的，它支撐于一個(gè)強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)：只有履行維護(hù)他人權(quán)益的義務(wù)，自身的權(quán)利才能夠得到最終的保障。

權(quán)利/人權(quán)進(jìn)入道德語(yǔ)境，就要求我們對(duì)于道德行為主體的道德要求有一種同情式的理解。以前人們只看重個(gè)體的行為規(guī)范，今天我們相信在一個(gè)常態(tài)化的、民主的、權(quán)利意識(shí)高漲的、宏大的陌生人的社會(huì)里，道德水準(zhǔn)的高低從根本上講取決于制度的完善與法規(guī)的健全。以前人們依憑“取法乎上，僅得其中”的古訓(xùn)，對(duì)待個(gè)體倡導(dǎo)高蹈道德和追求理想境界，而如今整個(gè)社會(huì)得到重視的首先是個(gè)體價(jià)值與自由選擇，這也就決定了我們能夠強(qiáng)調(diào)的應(yīng)該是最基本的行為規(guī)范：不傷害他人、公正處事、必要時(shí)伸出援手，秉持一種在意他人、顧及他人和幫助他人的道德關(guān)切。這種道德關(guān)切是一種軟約束，是一種內(nèi)心恒常的有關(guān)“被他人需要就是自己存在的價(jià)值”的默默提醒。這種道德關(guān)切平等地適用于對(duì)待所有的陌生人，而又無(wú)需行為主體付出多大的代價(jià)或損失。這樣一種舉手之勞的善心善舉應(yīng)該成為常態(tài)社會(huì)應(yīng)有的一種普遍的倫理風(fēng)尚與價(jià)值存在。

結(jié)束語(yǔ)

從倫理學(xué)的發(fā)展來(lái)看，邏輯與歷史并非是步調(diào)一致的?！暗赖滤季S的邏輯結(jié)構(gòu)”作為一種應(yīng)當(dāng)，是很晚才被認(rèn)知的。在我們意識(shí)到它之前，即近代之前的人們享受不到其益處，就如同人體解剖學(xué)誕生之前，人們看病是盲人摸象那樣。故對(duì)“道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)”的認(rèn)知，是我們時(shí)代的幸運(yùn)。

古人未有這種認(rèn)知，我們只能說(shuō)十分遺憾，卻不能說(shuō)這是合理的。這就如同古代沒(méi)有CT，但并不意味著古人不該享用之那樣。之所以如此，就在于道德思維的邏輯結(jié)構(gòu)是一種應(yīng)當(dāng)，它作為共同價(jià)值適用于任何時(shí)代、任何地域的任何人群。換言之，人權(quán)進(jìn)入道德語(yǔ)境，本身就是一種應(yīng)當(dāng)，它適用于任何社會(huì)，差別僅僅在于不同時(shí)代與地域的人群對(duì)它的意識(shí)的有無(wú)和認(rèn)知的先后。

[注 釋]

① Vgl. Christoph Huebenthal：Rechte，in：Jean-Pierre Wils/Christoph Huebenthal （Hg.）：Lexikon derEthik，Paderborn2006.S.315.

② Vgl. Norbert Brieskorn：Rechte，in：Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H. Werner（Hg.）：HandbuchEthik，Stuttgart2006，S.496.