“天下公器”中的學誼倫理
——以《乾凈衕筆談》為例

西方傳統(tǒng)中學誼（academic friendship）最著名的例子大概是柏拉圖（Plato, 前427—前347）和亞里士多德(Aristotle, 前384—前322)之間的師友情誼，其重點在于“真理至上”，即亞里士多德說的“吾愛吾師，但吾更愛真理”①Aristotle Quote （亞里士多德引語）， http://izquotes.com/quote/6801,最后訪問日期：2017年12月28日。。但是在東方傳統(tǒng)中，特別是深受儒家思想影響的東亞傳統(tǒng)中，建立在學誼之上的師友關(guān)系既重理也重情，強調(diào)情理之間的平衡，表現(xiàn)為學誼倫理，而非學誼哲學，因為倫理之要見于“與人為善”，哲學之要見于“實事求是”。因此，按照東方傳統(tǒng)，在希臘先賢的學誼中哲學的意味遠遠重于倫理的意味。而偏于倫理的學誼的精致的表達，就是孔子講的：“益者三友……友直，友諒，友多聞，益矣?！雹跅畈g：《論語·季氏》，《白話四書》，長沙：岳麓書社，1989年，第360頁。與亞里士多德的學誼相比，孔子的學誼思想則多了“友諒”的成分，宜以學誼倫理標而出之。

如果我們將西方的學誼之道概括為“求真”，則東方學誼之道即可名為“責善”，以見其學誼倫理之特色。此判斷可從近代韓國大儒洪大容與中國浙江士子的交誼中找到充實而生動的例證。

一、學誼倫理之淵源

中國因為有數(shù)千年連續(xù)不斷的禮樂教化傳統(tǒng)，學術(shù)與生活、制度與習慣、啟示與體會、主觀與客觀、實事與價值等，皆融為一體，與西方文明的“二元對立”相比，是一種獨具特色的“天人合一”文明類型。因此，在學術(shù)交誼之時頗為看重“地望、家學、師門”這三項綜合性因素，以便在充分“同情”的基礎上，全面了解、欣賞并增益其交流的對象客體。清初，洪大容（1731—1783）等韓國學者來中國進行學術(shù)交誼時就秉持著這樣的學誼倫理。

對于當時的韓國學者來說，中國的地理位置居其北方，因此稱中國的學問為“北學”，而自稱其國為“東國”，文化類型上則自譽為“小中華”，這是指“地望”而言。合之以師門，最為自信者，即為“箕子居之”，有移風易俗、推陳出新的美譽：“東國本箕子國，乃近圣人之居者，宜二公之識見高遠，非一切文人可比?！雹酆榇笕?，李德懋著：《乾凈衕筆談·清脾錄》，上海：上海古籍出版社，2010年，第7頁。這既是對韓國學者“地望”的贊許，也是浙江士子在北京與洪大容等朝鮮儒者相識交誼的契機。

清初，洪大容等朝鮮儒者隨使節(jié)訪京，主要目的是親歷其仰慕的中華文化、結(jié)交中國士子并切磋學問。他們在北京逗留期間，與浙江進京趕考的三位士子相識，大概一月之內(nèi)與嚴誠、潘庭筠會面七次，與陸飛會面兩次，就中朝兩國的文化、政治、經(jīng)濟、天文、宗教及國際交流等議題，進行廣泛的討論。礙于口語聽說的隔閡，交談都是用漢字書寫進行，所以洪大容回國后整理出這些交流文字，以《乾凈衕筆談》為名編撰成書。

洪大容及其隨行的韓國友人在與浙江三士子一月的交往中，彼此都留下了良好而深刻的印象。在浙江士子的眼里，韓國學者有中國殷商圣人箕子的思想遺風，超凡脫俗；而在洪大容的眼里，浙江士子的見識和文采也獨步中國其他地區(qū)，是所謂“人杰地靈”或“一方水土養(yǎng)一方人”，這就是中國文化傳統(tǒng)中常講的“地望”，如北方中國之燕趙，“自古多慷慨悲歌之士”；江南則“多才子”，“出名士”。一地之社會風氣，積久即成風尚，成就一地人才風格。洪大容在《乾凈衕筆談》后語中有畫龍點睛的提示：“中國之人才多處于南方，南方之人才多處于江浙。蓋山川之名秀，地理有不可誣也?！雹偻?，第133頁。其實，中國人，特別是浙江學者也因此“地望”而自豪。及至洪大容問清初大儒呂留良（字晚春，1629—1683）何處人士，學問如何？浙江士子潘庭筠（字蘭公）回答：浙江杭州人，學問深邃。洪大容繼續(xù)又問：“浙江山水如何，而能人才輩出如是耶？”蘭公再回應：“南邊山明水秀?！倍螅榇笕萦痔峒巴瑯映鲎哉憬拇笕逋跏厝剩▌e號陽明，即王陽明，1472—1529），表明他對中國“地望”傳統(tǒng)的深契。中國當代大儒陳寅恪（1890—1969）曾自謙其學：“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間?！雹陉愐。骸秾彶閳蟾嫒罚婑T友蘭著《三松堂全集》第三卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第462頁。其中“湘鄉(xiāng)”指湖南湘鄉(xiāng)的曾國藩（1811—1872），“南皮”指河北南皮的張之洞（1837—1909），他們二人都是晚清的“能臣”，即韓國學者眼中的“實學”大儒。他們之后力倡“變法圖強”的“康梁”（康有為，廣東南海人，1858—1927；梁啟超，廣東新會人，1873—1929）也以“康南?！焙汀傲盒聲泵?，以見其“地望”高于“權(quán)位”。這些都是“地望”在中華文化傳統(tǒng)中的顯例，與當年韓國學者仰慕“北學”的學術(shù)情感是相通的。

關(guān)于家學，洪大容也很關(guān)注，表明他對中國學術(shù)傳統(tǒng)的熟悉與尊重。中國漢魏之后，學術(shù)思想傳承多見于世家子弟，使中國人有喜論“家教”“家風”的傳統(tǒng)。如學者津津樂道的魏晉玄學世家裴、王二族。在《世說新語》中，我們讀到王戎、王衍、王澄、王導與裴徽、裴秀、裴頠的故事，通常會為他們的“家學淵源”而感慨不已。所以，洪大容也很客氣地詢問兩位浙江士子的家學情況，不過他的表述是“兩位先生世有何顯官？”潘庭筠深解其意，告知自己是“晉潘岳之后”③潘岳（247—300）乃晉朝大文豪，當時與陸機（261—303）齊名，有“潘陸”之譽。，并通報嚴誠為“子陵之后”④嚴子陵，前39—41年，即東漢高士嚴光，曾拒絕光武帝劉秀之召，棄絕“諫議大夫”之位，德高于位，古稱“高士”。。而于近親，則無顯赫學者。因為“科舉制度”，洪大容自然是用“先世顯官”詢問浙江二士子的“家學淵源”。

“師門”問題，洪大容也不時地詢問潘、嚴二君，所答者在韓國并無大名，故雙方皆無更深入地交流。

二、天下公器

自古中國學者交往皆秉持“平等友善”之精神，最早見于孔子“益者三友”中的“友諒”。對于中國學者的口頭禪“學術(shù)為天下之公器”，對孔子“三人行必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之”⑤楊伯峻譯：《論語·述而》，《白話四書》，第324頁。的教誨，韓國學者也是耳濡目染，熟稔于心。洪大容對中國文化情有獨鐘，自然也是以“天下公器”的精神看待交友之道。

在他離開北京時，一月所鑄就的學誼都表達在給三位浙江士子的臨別贈言之中。

他給潘庭筠的贈言是：“仁者之別必贈與言，余何敢當？雖然，吾輩將生死別矣，其無可言乎？太上修己而安人，其次善道而立教，最下者著書而圖不朽；此外者求利達而已。茍求利達而已，亦將何所不至哉？仕有時乎為榮，亦有時乎為恥。立乎人之本朝，而志不在乎三代之禮樂，是為容悅也，是為富且貴也。此而不知恥，其難與言矣?！雹佟肚瑑粜h筆談·清脾錄》，第82頁。這是取《春秋》“三立完人”的標準與學友相互勉勵。儒家的實學思想首先被揭示在“太上有立德，其次有立功，其次有立言”②《春秋左傳·襄公二十四年》，見吳樹平、賴長揚主編：《白話四書五經(jīng)》第四卷《左傳》，北京：國際文化出版公司，1992年，第432頁。的“不朽生命”之中。洪大容以之為臨別贈言，在很大程度上反映了他的實學思想，因為清代中國儒家的學者們也認為《春秋》“三立”倫理蘊含明確的“實學”思想，其本質(zhì)是“春秋三事（正德、利用、厚生）”在人生哲學層面的反映，近世儒家無不以“春秋三事”作為臧否“儒學能臣”的標準；也正是秉此精神，中國士人才將清末經(jīng)世致用的儒臣曾國藩譽為儒家傳統(tǒng)中最后一個“三立完人”。陳寅恪的祖父陳寶箴（1831—1900）曾任湖南巡撫，乃以“三立”命其子（陳三立，1853—1937），即取“三立完人”之意。

但是，在“三立”標準之中，“立德”既是首立，亦是其他“二立”的主導性原則。洪大容盡管以“實學”思想家名世，熱衷學習具有實用科學特性的立法和天文等知識，但仍然堅持儒學倫理高于知識或價值邏輯上優(yōu)先于事實的學術(shù)取向。此為“天下公器”的奧義，也是交友以道的“學術(shù)倫理”，因此，他對明末清初的大學者錢謙益的批評直截了當：“錢牧齋何如人？”蘭公（潘庭筠）曰：“此公雅綽曰浪子，此真知己?！焙榇笕輨t借題發(fā)揮：“浪子知幾，潔身辭爵祿而遠引，恐牧齋少此一著。”③《乾凈衕筆談·清脾錄》，第61頁。浙江士人說錢是“知己”，即知道自己的個性，暗指其一生各階段人格上都沒有長進，有晚明文人縱誕無德的氣息，而洪大容卻譏之為“知幾”，這一字之差，可以體會出洪大容對學者的道德要求，即將價值置于事實之上，反映出他的實學思想與中國儒家“事功學派”的微妙區(qū)別：功利不應受限于道德，但也不能脫離道德，“知幾”就是在“功利”“爵祿”面前知道取舍、把握好分寸，這本來是中國儒者表達在《周易》中的人生哲理，所謂“知幾其神乎。君子上交不諂，下交不凟，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也”④鄧球柏著：《周易·系辭下》，《白話易經(jīng)》，長沙：岳麓書社，1992年，第451頁。。但是儒家的大學者錢謙益卻明顯違背了這個哲理，以學術(shù)為謀其功名利祿的私營工具，戕害了“天下公器”所啟示的“知幾”精神?？梢哉f，他在知識學問、功名利祿方面都看得很實，但在學術(shù)的倫理或?qū)W者的道德人格方面卻很短視，是人生“知幾”的敗筆，故稱“浪子知幾”，自相矛盾。

洪大容以“三立”標準贈友，學誼倫理俱顯于“天下公器”，使人聯(lián)想到儒家“責善”的交友道義。

儒家傳統(tǒng)認為，“天下公器”是一種普世倫理，表面上看是在討論“天下的器用”知識或用韋伯（Max Weber，1864—1920）的術(shù)語講是“工具理性”（instrumental rationality），但是實質(zhì)上又以“天下為公”為工具理性的“器用”設置倫理界限，使其契合于“道體”或“價值理性”(value rationality)。兩者之間的辯證關(guān)系，可以從王陽明對于“交友道義”的倫理分析中清晰看到。王陽明對自己的學生說：“責善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，釋之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發(fā)其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而反為惡矣。……諫師之道，直不至于犯，而婉不至于隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非；蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始?！雹荨锻蹶柮魅罚ㄏ拢┚矶?，上海：上海古籍出版社，1992年，第975—976頁。古人謂“誼兼師友”者，不啻以“交友之道”為“師生之誼”：揭示道義或先明道義者為師，接受道義或為道義啟蒙者為生；兩者之間是“聞道有先后，術(shù)業(yè)有專攻”的“教學相長”，它們之間共同的學誼倫理就是“公平”與“尊重”，這就是學誼的倫理，也是儒家學問為“天下公器”深入人心的原因之所在，并不在乎朋友之間的民族、年齡、貧富、貴賤、古今等其他因素。西方現(xiàn)代社會關(guān)系中的“免除歧視”（nondiscrimination clause）聲明條款，其根本精神已被孤明先發(fā)于儒家“天下公器”的學誼倫理之中。

三、損益程朱陸王

洪大容時代的韓國，學者多遵循程朱理學，于其相互砥礪或思想激蕩的陸王心學并無深入的理解。在他們與浙江士子的交誼中，陸王心學自然是繞不開的話題，因為陸王都是浙江人，而且他們開創(chuàng)的學派也切實有助于學者跳出正統(tǒng)程朱理學的窠臼，給中國儒家提示了學術(shù)自主、創(chuàng)新的活力。

自宋代二程開始，朱陸“鵝湖之會”所標明的“理學”“心學”之辯就一直隱存于儒家學者之間，或偏重理學或偏重心學；理學批評心學“空疏”，大而無當，心學批評理學“支離”，繁瑣不堪。大而無當，自然不容易落到實處；繁瑣不堪，則容易窒息主體創(chuàng)新。兩相比較，韓國實學思想家還是更偏向于理學，而對心學不甚了解，甚至隔膜。

如同其他韓國學者一樣，洪大容更偏于程朱理學，對陸王心學仍然視為異端，只不過向浙江士子表達時語氣較委婉，他在給浙江士子的書信中說：“嘗見中國書，以陽明之好比朱子比之于虬髯客于唐太宗，愚不覺失聲稱奇。以為此片言之折獄，千古之斷案也。彼世儒之依樣葫蘆，因緣幸會；際攀龍附鳳之機，售封妻蔭子之計；則嗚呼其卑而又卑矣！宜乎虬髯客之不欲與噲等為伍也。雖然，曷若伊尹之以其君為堯舜之君，以其民為堯舜之民，彼此俱成，民受其福哉？亦何必變換旗鼓，別立門戶，使之殃及生民，禍流后世也哉？若是者反不如依樣因緣者之適足為其身者之可鄙而已。愚以海外渺渺之人，初入中國，輒發(fā)狂言，妄是非先輩，多見其僭矣。惟以義理天下之公，人人得以言之，此乃古今之通義也。幸明賜斤教，俾開愚蒙；不敢自是己見，膠守先入之說也?！雹佟肚瑑粜h筆談·清脾錄》，第37頁。中國社會中編歷史故事，或者民間傳說總以為“俠客”較“政客”更講道義、更近人情，所以“行俠仗義”的虬髯客較“真龍?zhí)熳印钡奶铺诟逗习傩盏奈幕肺丁５?，這對于謹守正統(tǒng)史觀和“理在事上”的“兩班”貴胄洪大容來說，是有“片言折獄”和“攀龍附鳳”之虞。既然，學問之事是“天下公器”，他就要為“道義”發(fā)聲，表明自己尊程朱而疑陸王的學術(shù)立場。這自然也是他磊落的學者風骨，亦頗得中國學者之敬愛。

韓國自中古以降，接受中國學問者以程朱理學居多，洪大容也不例外。與中國學者內(nèi)部的派系之爭、相互攻訐不同，韓國學者更多地是看程朱陸王兩派的正面學術(shù)價值；他們關(guān)心程朱理學和陸王心學是集中在“道問學”和“尊德性”的學派特色方面，而不是限于“支離”和“空疏”的學術(shù)“短板”方面。韓國學術(shù)傳統(tǒng)的“程朱”理學品格在金在行、洪大容與浙江士子的交誼中亦有所表露，金的個性近乎“陸王”，而洪的個性則近乎“程朱”，但“程朱”卻是韓國學者中的主流，如洪評金時說的“金兄粗心大談，絕無東國氣味，此可為兄輩所取。”②同上，第80頁。言外之意，浙江士子身上“陸王”氣息太重，是金在行的“同調(diào)”，但卻是韓國儒學的“異端”?！瓣懲酢彪m不是韓國學者的主流傾向，但兩派在韓國并不像中國不同流派之間那樣相互拒斥，蓋因其所注目者在“理學”和“心學”的優(yōu)長方面。

浙江士子一般傾向于 “地望”甚高的“陸王心學”，但在與傾向“程朱理學”的韓國學者交誼時，頗能體諒對方的學術(shù)趣味和心理感受。陸飛對洪大容說：“子靜于尊德性居多，某卻于道問學居多；朱意如是矣?！彼竦卣f，自己雖然是“陸王”同鄉(xiāng)，但學術(shù)傾向卻近“程朱”，又說：“朱陸分尊德性、道問學，原本朱子。后人務尊朱而攻陸偏否，當日朱陸必無此門戶見解。”他的表白和分析很得洪大容的共鳴：“愚未見陸集，未知其學之淺深，不敢妄論。惟朱子之學，則竊以為中正無偏，真是孔孟正脈。子靜如真有差異，則后學之公論，無怪其摒斥。但名為宗朱者多偏于問學，終歸于訓詁末學；反不如宗陸之用功于內(nèi)，猶有所得也。此最可畏耳?！雹偻?，第91頁。對于洪大容的回應和判斷，陸飛以為其持論公允，不僅有對陸王“實學”方面的肯定，而且也對程朱“偏于學問”的“訓詁末學”有批判性反思，故深感佩服。

對于浙江士子心儀甚高的“王陽明”，洪大容亦以“宗朱甚篤”的韓國儒者身份加以積極評價，語氣中流露出韓國儒者“實事求是”和“與時俱進”的實學精神：“陽明間世豪杰之士也。愚嘗讀其書，心服其人，以為九原可作，必為之執(zhí)鞭矣。其良知之學，亦是窮高極深，卓有實得，非后世能言之士所可仿佛也。且陽明何嘗無道問學之功哉？求道而不道學問，是目不識丁靜坐攝心，可以為圣為賢，豈有是理？責陽明以專尊德性，亦非原情定罪之論矣?！雹谕?，第106頁。他并不局限于王陽明的文章語錄，而是與其事功、人品、交友、處事等“實際”行為聯(lián)系起來，這樣才可以全面評價王陽明的思想；他認為對王陽明的不當評論，并不是王學本身的過錯，而是那些盲目崇拜、畫虎不成反類犬的“末流之弊”。他的分析和見解足見他的知識廣度、思想深度和學誼大度。浙江士子以“陸王地望”而自豪，又得此“直諒多聞”之學誼，無不對洪大容拳拳服膺。

小結(jié)

洪大容和金在行在北京逗留期間與中國浙江士子筆談交誼不過一月，但其深意卻見于中韓兩國學者對東方儒家文化的交流、繼承和創(chuàng)新的過程之中，絕不限于一時一地幾個學人之交誼，其儒家特色的學誼倫理必彌久而常新。誠如洪之洞見：浙江三士子“其資性雖不同，才學有短長，要其內(nèi)外一致，心口相應，無世儒齷齪粉飾之態(tài)則一也”③同上，第133頁。。真儒相交，貴在以實相告，以理相勸，以情相感，故浙江士子或中國當時之儒者多崇陸王而貶程朱，或可從韓國學者崇程朱中增益其學問之實；而于推崇程朱、漠然陸王的韓國學者，則可從延襲陸王風采的浙江士子身上汲取思想活力和批判精神，以推陳出新本土的學術(shù)思想。此學誼倫理本是儒家的真精神，亦是韓國實學思想的風范，可謂儒學者，東亞學術(shù)之公器也；交流則相得益彰，拒斥則兩敗俱傷。以此為讀《乾凈衕筆談》之一得之愚，可乎？