由衷之言的倫理困境
——孔子的言語(yǔ)倫理思想

陳科華

講真話(huà)和不說(shuō)假話(huà)是言語(yǔ)倫理的基本要求，它是誠(chéng)信原則在言語(yǔ)領(lǐng)域的集中體現(xiàn)。但是，在人際交換過(guò)程中，講真話(huà)或由衷之言又存在著不同境遇下的倫理困境。對(duì)此問(wèn)題，孔子站在仁學(xué)的高度從正反兩個(gè)方面提出了“修辭立其誠(chéng)”（《周易·文言傳》）與“巧言令色，鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）的思想，對(duì)當(dāng)代言語(yǔ)倫理建設(shè)有著十分重要的啟示意義。

一、儒家“言語(yǔ)”學(xué)科的價(jià)值取向

我們知道，孔子在教學(xué)實(shí)踐過(guò)程中逐漸形成了以“德行”“政事”“言語(yǔ)”和“文學(xué)”等為主的四大學(xué)科門(mén)類(lèi)，且在每一個(gè)門(mén)類(lèi)都培養(yǎng)出了十分出色的弟子即所謂“四科十哲”，其中“言語(yǔ)”一科以子貢、宰我為代表。那么，孔子為什么對(duì)“言語(yǔ)”如此重視呢？

對(duì)于“言語(yǔ)”立為儒學(xué)四科之一這一現(xiàn)象的意義，我們過(guò)去的儒學(xué)研究是重視不夠的。其實(shí)，若將此現(xiàn)象放在“軸心時(shí)代”的范疇加以審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：公元前六世紀(jì)左右，不只是在諸子峰起的中國(guó)，而且在歐洲哲學(xué)發(fā)源地的古希臘以及佛教發(fā)源的古印度都曾有過(guò)對(duì)言語(yǔ)的學(xué)理研究。如在中國(guó)產(chǎn)生了墨家、名家的“名辨之學(xué)”、在印度產(chǎn)生了“因明之學(xué)”，而在古希臘產(chǎn)生了“邏輯學(xué)”。而且，廣義邏輯學(xué)在不同文明發(fā)源地的共同出現(xiàn)還與這一時(shí)期不同地區(qū)的政治生態(tài)有著驚人相似之處有關(guān)，如古希臘的城邦政治為公民提供了直接參與政治的公共空間，而有關(guān)城邦公共利益的議題因都需要通過(guò)公民大會(huì)的公開(kāi)辯論才能決定，這樣話(huà)語(yǔ)的說(shuō)服力就顯得尤其重要，而古希臘的邏輯學(xué)就是在適應(yīng)這種民主政治需要的廣場(chǎng)演說(shuō)術(shù)、論辯術(shù)中逐漸發(fā)展起來(lái)的。與之相比，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)，隨著天子式微，各諸侯國(guó)出于“爭(zhēng)霸”或生存的政治需要，不得不向社會(huì)大量招募和吸用人才，這樣知識(shí)分子就有了較為自由的政治生態(tài)發(fā)展空間，且他們大多選擇了以游說(shuō)諸侯為主的政治參與模式，正是在這種游說(shuō)諸侯的過(guò)程中，思想界產(chǎn)生了中國(guó)古代史上罕見(jiàn)的“百家爭(zhēng)鳴”現(xiàn)象。儒家與其他各家一樣也加入到游說(shuō)列國(guó)的隊(duì)伍之中，孔子周游列國(guó)十四年，干七十余君，可以說(shuō)是諸子游說(shuō)政治的典型代表，雖然結(jié)果不甚理想，但他也充分體會(huì)到了言語(yǔ)在游說(shuō)政治中的重要性。

不過(guò)，正如大家看到的那樣，孔子及儒家并沒(méi)發(fā)展出一套屬于自己的語(yǔ)言邏輯學(xué)，究其原因，我想有二：一是春秋時(shí)期的“百家爭(zhēng)鳴”不是發(fā)生在如古希臘那樣以城市廣場(chǎng)為平臺(tái)的公共政治空間，游說(shuō)政治更多地表現(xiàn)為一種“庭辯之術(shù)”，即它只是思想家與君王之間的一種對(duì)話(huà)，既缺乏公開(kāi)性和透明度，更缺乏自由性與參與性，這一點(diǎn)使得游說(shuō)變成了一種獨(dú)白式或自說(shuō)自話(huà)式的思想推銷(xiāo)，而這種方式無(wú)疑會(huì)弱化游說(shuō)主體對(duì)言語(yǔ)的邏輯考量；二是孔子及儒家雖然也意識(shí)到“辭欲巧”（《禮記·表記》）在游說(shuō)政治中的重要性，但是基于儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)的邏輯一致性要求，儒家修辭學(xué)沒(méi)有把“辭欲巧”作為言語(yǔ)的最高境界來(lái)追求，孔子認(rèn)為修辭的主要目的是做到“辭達(dá)而已矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），即只要能將想要說(shuō)的話(huà)準(zhǔn)確明白地表達(dá)出來(lái)就可以了，沒(méi)有必要通過(guò)文飾其辭以增強(qiáng)言語(yǔ)對(duì)于他者的說(shuō)服力，因?yàn)椋绻浴稗o欲巧”為目的，言說(shuō)主體往往會(huì)滑落到言不由衷的境地，違背言語(yǔ)倫理的誠(chéng)信原則要求，是以《周易·文言傳》中孔子從正面的角度提出了“修辭立其誠(chéng)”的言語(yǔ)倫理命題。這一命題表明，儒家所主張的“修辭”不僅是語(yǔ)言學(xué)所講的“修飾言辭”，而且更重要的是要通過(guò)修辭來(lái)省察自身之過(guò)以維護(hù)主體的道德純潔，這種道德純潔表現(xiàn)在言語(yǔ)上就是要講真話(huà)，要說(shuō)由衷之言，用朱子的話(huà)來(lái)說(shuō)：“誠(chéng)，便即是忠信；修省言辭，便是要立得這忠信”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五）。由此，我們可以看到，儒家修辭學(xué)的重心不在語(yǔ)言學(xué)的范疇，而屬于古人所謂“三不朽”之一的“立言”范疇，儒家這種把修辭學(xué)的倫理屬性提到如此重要地位的價(jià)值取向，無(wú)疑會(huì)妨礙其修辭學(xué)朝邏輯學(xué)方向發(fā)展。

二、孔子言語(yǔ)倫理思想的主要內(nèi)涵

通觀(guān)《論語(yǔ)》一書(shū)，有一個(gè)較為深刻的印象是：孔子對(duì)于如何言語(yǔ)有著有十分自覺(jué)的倫理考量，概括來(lái)講，主要包含如下五個(gè)言語(yǔ)倫理原則。

第一，要講符合禮儀的話(huà)，即“非禮勿言”（《論語(yǔ)·顏淵》）。禮是周代政治制度和行為規(guī)范的總稱(chēng)，它規(guī)定了社會(huì)各階層成員所能夠享受的權(quán)利和應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)，因不同的人有不同的權(quán)利和義務(wù)，是以不同的人會(huì)有不同的“名分”?？鬃邮种匾暋罢?，他認(rèn)為，春秋禮崩樂(lè)壞實(shí)際上就是“名”分亂了，是不同身份等級(jí)的人沒(méi)有嚴(yán)格履行禮制規(guī)定的權(quán)利與義務(wù)所致，表現(xiàn)在言語(yǔ)方面就是在社會(huì)交換活動(dòng)中喜歡講不符合自己身份或名分的話(huà)，違反了“非禮勿言”的言語(yǔ)倫理準(zhǔn)則，因而要改變這一狀況就必須從“正名”開(kāi)始，孔子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，無(wú)所茍而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）“名之必可言也”是指一個(gè)人若擺正了自己的名分，或者看到與“名”相對(duì)應(yīng)的真“實(shí)”，就一定能夠說(shuō)話(huà)順當(dāng)而有理，從而也就一定能夠說(shuō)服大家一起來(lái)成就一番事業(yè)。當(dāng)然，“非禮勿言”還包括了言語(yǔ)的禮貌問(wèn)題，中國(guó)古代的禮儀對(duì)涉及人倫關(guān)系的各種境遇下主體“應(yīng)當(dāng)如何說(shuō)話(huà)”都有詳細(xì)而嚴(yán)格的規(guī)定，但其核心體現(xiàn)為一個(gè)“敬”字，故中國(guó)古代之禮語(yǔ)又稱(chēng)敬語(yǔ)，意在表達(dá)對(duì)他人的尊重。

第二，要講符合道義的話(huà)，即“言必及義”。義是指天下合宜之理，道是指天下通行之路，道義就是體現(xiàn)公正和誠(chéng)信價(jià)值的維系和調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則?？鬃诱f(shuō)：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）道義原則體現(xiàn)在言語(yǔ)倫理問(wèn)題上就是：一方面要“言忠信”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），即說(shuō)話(huà)要誠(chéng)實(shí)可信，孔子說(shuō)：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）又曰：“人而無(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉！”（《論語(yǔ)·為政》）另一方面要“言必有中”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），即要講正肯當(dāng)理的話(huà)，孔子在評(píng)價(jià)弟子閔子騫時(shí)曾說(shuō)：“夫人不言，言必有中”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。“中”即中正之謂，意即閔子騫要么不言，言則總是講到事物的點(diǎn)子上了，所說(shuō)的話(huà)符合公理，對(duì)于問(wèn)題的解決有重要的指導(dǎo)作用。對(duì)此，朱子評(píng)論曰：“言不妄發(fā)，發(fā)必當(dāng)理，惟有德者能之”（《論語(yǔ)集注》），意即并不是什么人都可以做到“言必有中”的。

第三，要講有根據(jù)的話(huà)，即“無(wú)征不信”（《中庸》）。征是證據(jù)、驗(yàn)證之謂?？鬃釉唬骸暗缆?tīng)而途說(shuō)，德之棄也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）一個(gè)人所說(shuō)的話(huà)要讓別人相信，除了“講道理”外，也要“擺事實(shí)”，沒(méi)有事實(shí)根據(jù)的“道理”或道聽(tīng)途說(shuō)之言是缺乏可信度的，哪怕這個(gè)“道理”是權(quán)威人士說(shuō)的?？鬃诱f(shuō)：“上焉者，雖善無(wú)征，無(wú)征不信，不信民弗從?！保ā吨杏埂罚┮饧匆粋€(gè)人即使地位尊貴，并且所講的話(huà)聽(tīng)起來(lái)也合情合理，符合社會(huì)公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)要求，但若沒(méi)有事實(shí)驗(yàn)證的話(huà)，仍然無(wú)法使人信服，所以孔子認(rèn)為，要說(shuō)有“征”即有根據(jù)、可驗(yàn)證的話(huà)，如他在談到三代之禮時(shí)，曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語(yǔ)·八佾》）而對(duì)于“雖善無(wú)征”之言，孔子認(rèn)為既不要輕易地否定，也不要輕易地相信，而是要持“闕疑”即審慎的態(tài)度，他說(shuō)：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在孔子對(duì)天命鬼神的態(tài)度上。我們知道，孔子的天命觀(guān)在很大程度上承繼了周代的宗教思想，因而一方面孔子主張要“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）和“知天命”（《論語(yǔ)·堯曰》），但另一方面，孔子又認(rèn)為“天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），是以“子罕言利與命與仁”（《論語(yǔ)·子罕》）。“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）可見(jiàn)，孔子對(duì)天命鬼神這些無(wú)法驗(yàn)證的東西采取了一種“存而不論”的態(tài)度，貫徹了一種實(shí)事求是的言語(yǔ)倫理價(jià)值取向。

第四，要講能夠做到或可行的話(huà)，即“言之必可行也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。一個(gè)人要立足社會(huì)就必須不失信于人，而要達(dá)成這一目標(biāo)就必須做到言行一致。言行不一致有兩種情況，一種是因?yàn)樗叫淖灾?，所以表里不一，說(shuō)的與做的不一樣，這種人就是孔子所最為痛恨的“鄉(xiāng)愿”：“鄉(xiāng)愿，德之賊也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。另一種是因?yàn)檎f(shuō)話(huà)有欠考慮，所以容易“言過(guò)其行”，說(shuō)得多，做得少，或者說(shuō)大話(huà)，做小事甚至不做事。這種人就是孔子所不喜歡的巧言令色之徒：“君子恥其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“巧言令色，鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?！扒裳?、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“巧言亂德，小不忍則亂大謀?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）有鑒于巧言令色的危害，孔子主張君子要把“慎言”“重諾”當(dāng)作言語(yǔ)倫理的重要行為規(guī)范來(lái)踐行，他說(shuō)：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）?！岸嗦勱I疑，慎言其余?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“古者言之不出，恥躬之不逮也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）而“慎言”“重諾”的外在特征就是少說(shuō)多做，說(shuō)話(huà)時(shí)要語(yǔ)速遲緩，甚至顯得有點(diǎn)木訥即“君子訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)·里仁》）。而之所以會(huì)是這樣，是因?yàn)椋骸盀橹y，言之得無(wú)讱乎？”（《論語(yǔ)·顏淵》）事情本身難做，所以話(huà)不能隨便講，否則就如俗語(yǔ)所云：站著說(shuō)話(huà)不腰疼。

第五，要講符合環(huán)境要求的話(huà)，即“時(shí)然后言”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》?！皶r(shí)”是孔子思想的重要范疇，是指主體所處具體境遇而言。孟子說(shuō)：“孔子，圣之時(shí)者也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）足見(jiàn)孔子是一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)的人，反映在言語(yǔ)倫理思想方面，孔子認(rèn)為，正確的言語(yǔ)只有在恰當(dāng)?shù)目臻g和時(shí)間跟合適的人講才是恰當(dāng)?shù)?。如游說(shuō)諸侯時(shí)就必須要看清楚當(dāng)時(shí)政治生態(tài)環(huán)境情境，所謂“邦有道，危言危行，邦無(wú)道，危行言孫?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）國(guó)家“有道”，講話(huà)可以直接一點(diǎn)，國(guó)家“無(wú)道”，說(shuō)話(huà)就必須謙遜謹(jǐn)慎一點(diǎn)，否則就有掉頭的危險(xiǎn)；如跟學(xué)生上課就必須考慮生源的方言狀況，選擇一種為多數(shù)人聽(tīng)得懂的語(yǔ)言即普通話(huà)——“雅言”來(lái)講才是恰當(dāng)?shù)?，“子所雅言，?shī)、書(shū)、執(zhí)禮，皆雅言也”（《論語(yǔ)·述而》）。而且還要考慮他們的理解能力狀況的不同而因材施教：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也。”（《論語(yǔ)·雍也》）如跟君子“進(jìn)言”就特別要講究時(shí)機(jī)與火候，不能急躁，不能隱瞞，不能不看臉色，“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》），等等，皆反映出孔子對(duì)于言語(yǔ)的境遇倫理學(xué)考量。

三、由衷之言的倫理困境

我們知道，言語(yǔ)與儀態(tài)是人際交流過(guò)程中不能或缺的重要媒介，無(wú)疑，好言語(yǔ)、好臉色是促進(jìn)人際交流和諧的重要因素，世界上沒(méi)有誰(shuí)愿意經(jīng)常與疾言厲色的人打交道，那么，孔子為什么要在道德上否定“巧言令色”之人呢？

其實(shí)，根據(jù)《禮記·表記》所載，子曰：“君子不以色親人；情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也與？”又曰：“情欲信，辭欲巧。”可見(jiàn)，孔子并不是籠統(tǒng)地反對(duì)巧言令色之徒，而是認(rèn)為言語(yǔ)的表達(dá)必須以真實(shí)的情感為基礎(chǔ)，即要做到言由衷出，而言不由衷的巧言令色就如鑿壁之盜的小人一樣，不可不防。但是，孔子也意識(shí)到，由衷之言往往是耿直之言，是人家不喜歡聽(tīng)的話(huà)，所謂忠言逆耳是也，因此，欲達(dá)到人際交流的最佳效果，由衷之言最好能通過(guò)恰當(dāng)或順耳的方式表達(dá)出來(lái)，這就是“情欲信，辭欲巧”。不過(guò)，需要指出的是，在實(shí)際的社會(huì)交往中，能夠做到“情欲信，辭欲巧”的人并不太多，故孔子所謂“巧言令色，鮮矣仁”的察人之道只是指現(xiàn)象之普遍性而言，而少數(shù)、個(gè)別、特殊的“巧言令色”的仁者也還是存在的。對(duì)此，清代學(xué)者劉寶楠所撰《論語(yǔ)正義》云：“然夫子猶云鮮矣仁，不忍重斥之，猶若有未絕于仁也。”我以為，此解是深得夫子之意的。

但是，如果根據(jù)上述孔子言語(yǔ)倫理思想的要求，那種“慎言”到近乎“木訥”的言說(shuō)方式，對(duì)于促進(jìn)人際交換的順利進(jìn)行顯然是不利的，由此，我們可以看到，孔子言語(yǔ)倫理思想所欲解決的核心問(wèn)題是：主體對(duì)言語(yǔ)之“說(shuō)服力”的效用訴求與言之由“衷”的價(jià)值認(rèn)同之間存在難以克服的內(nèi)在緊張，因而只能選擇以“慎言”甚至“無(wú)言”為主的這樣一種保守或消極的言說(shuō)方式。這一點(diǎn)充分反映了傳統(tǒng)社會(huì)背景下由衷之言或“言不欺心”的倫理困境。

因?yàn)椋缟纤?，孔子關(guān)于儒學(xué)“言語(yǔ)”一科發(fā)展的倫理學(xué)導(dǎo)向，除了是對(duì)言語(yǔ)倫理之誠(chéng)信原則的執(zhí)著外，實(shí)際上還有防止在君子“謀道”過(guò)程中可能產(chǎn)生的“謀食”化傾向的意義在內(nèi)。我們知道，在儒家試圖通過(guò)游說(shuō)來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)（謀道）的實(shí)踐過(guò)程中，涌現(xiàn)出了一批以“言語(yǔ)”見(jiàn)長(zhǎng)并在諸侯間的“伐交”活動(dòng)中屢立奇功的弟子們，如子貢，是孔門(mén)弟子中“利口巧辯”之佼佼者，連孔子也“常黜其辯”。有一次，齊國(guó)欲攻打魯國(guó)，孔子基于對(duì)父母之國(guó)的關(guān)心，派子貢去“伐交”，結(jié)果是“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強(qiáng)晉而霸越。子貢一使，使勢(shì)相破，十年之中，五國(guó)各有變?！保ā妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌罚?duì)子貢的這份功勞，孔子一方面給予了肯定，但另一方面又指出“夫其亂齊存魯，吾之始愿，若能強(qiáng)晉以弊吳，使吳亡而越霸者，賜之說(shuō)之也。美言傷信，慎言哉?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·屈節(jié)解》）孔子的意思是子貢在“伐交”的過(guò)程中為了說(shuō)服對(duì)方而竭盡了言語(yǔ)之能事，卻傷害了儒家所倡導(dǎo)的信義原則，是為“美言傷信”，并不足法。但是，子貢的所作所為（無(wú)論是從政還是經(jīng)商以及對(duì)孔子名布于天下的宣傳作用）在儒家弟子內(nèi)部有著很強(qiáng)的示范效應(yīng)，以至于不少弟子及時(shí)人認(rèn)為子貢的能力、水平超過(guò)了孔子——“叔孫武叔語(yǔ)大夫于朝曰：‘子貢賢于仲尼。’”（《論語(yǔ)·子張》）加上孔子自己也承認(rèn)過(guò)：“賜敏賢于我”（《史記·仲尼弟子列傳》），這使得子貢的智者形象更加高大起來(lái)，受到眾多粉絲的追捧和效法是很自然的。但是，對(duì)于子貢這種逞口舌之能的事功成就，孔子下了“美方傷信”的評(píng)語(yǔ)，意在告誡弟子們學(xué)問(wèn)之道的根本在于修身，而言語(yǔ)之道的根本在于“立誠(chéng)”，離開(kāi)了“立誠(chéng)”的內(nèi)在價(jià)值追求，“辭巧”就會(huì)異化為實(shí)現(xiàn)功利主義目的的工具，雖可以收一時(shí)之功效，但未可以真正、長(zhǎng)久地取信于人。

不過(guò)，“謀食”作為人的生存需要又是儒家必須時(shí)刻面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，孔子自己也說(shuō)過(guò)：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）一個(gè)人有過(guò)上好日子的想法是具有倫理的正當(dāng)性的，而問(wèn)題是：作為君子是以“謀道”為人生理想，“謀道”意味著追求的不是自己一個(gè)人過(guò)上好日子，而是要讓大家一起過(guò)上好日子，但如何做到這一點(diǎn)，不同的人會(huì)有不同的看法，因而也會(huì)有不同的“道”?？鬃蛹叭寮宜岢恰叭实馈?，仁道是一種“愛(ài)人”之道，而“愛(ài)人”就意味著要或多或少地做出自我犧牲，而這種自我犧牲能夠達(dá)到何種程度，如需要主體犧牲到窮困潦倒甚至失去生命的地步，這是否應(yīng)該和可能呢？事實(shí)上，這一問(wèn)題是孔子及儒家在“謀道”過(guò)程中經(jīng)常碰到和面臨的既現(xiàn)實(shí)又嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，無(wú)論是顏回之死還是陳蔡之困都將此問(wèn)題給活生生擺在孔子及儒家面前。處此生存境況與壓力之下，知識(shí)分子最易產(chǎn)生的精神傾向就是曲道以求容，媚俗以順勢(shì)，如此，“巧言令色”就會(huì)成為他們?nèi)穗H交換中最顯著的外在特征。因此，孔子提出“巧言令色，鮮矣仁”的命題，就是告誡君子在“謀道”過(guò)程中不要為“謀食”所困而滑落為鄉(xiāng)原主義式的偽君子。

由上可知，由衷之言的倫理困境實(shí)際上是傳統(tǒng)社會(huì)背景下知識(shí)分子生存困境在言語(yǔ)問(wèn)題上的反映，這種以犧牲言語(yǔ)效用價(jià)值以維護(hù)言語(yǔ)道德價(jià)值的致思取向，對(duì)于我們今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下如何構(gòu)建一個(gè)“講真話(huà)”的語(yǔ)言環(huán)境仍然有著十分重要的借鑒意義。