“美好生活”的自由邏輯

寇東亮

中共十九大報(bào)告把新時(shí)代我國(guó)社會(huì)主要矛盾概括為“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“人民對(duì)美好生活的向往”是執(zhí)政黨的奮斗目標(biāo)，是執(zhí)政黨治國(guó)理政的根本價(jià)值理念。對(duì)“美好生活”的這一定位，使得近年來(lái)在我國(guó)廣泛流行的“美好生活”這個(gè)大眾詞匯，非常顯著和明確地被概念化和主題化了?！懊篮蒙睢北貙⒊蔀閷W(xué)術(shù)理論研究的一個(gè)重要問(wèn)題域。本文力圖從哲學(xué)和倫理學(xué)角度闡發(fā)個(gè)體層面的“美好生活”的自由邏輯。

一、“美好生活”概念的“自由”意蘊(yùn)

人類總是力圖把美、自由與生活勾連起來(lái)，凸顯生活的審美性、本真性和自主性。在思想史上，康德首次明確把“自由”引入審美活動(dòng)，凸顯“美”的自由意蘊(yùn)，使美與人的存在、人的生活相聯(lián)系，把對(duì)美的思考與對(duì)人的存在的理解統(tǒng)一起來(lái)，強(qiáng)調(diào)人的存在的根本在于信仰和追求本體性的自由，而審美的本質(zhì)正在于開(kāi)啟這種本體性的自由。席勒進(jìn)一步把美與人的自由生活關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為美是主體的一種存在狀態(tài)，審美是人通達(dá)自由生活的一個(gè)途徑，審美是人的一種最高生活境界。黑格爾把自由、無(wú)限和解放規(guī)定為美的性質(zhì)，他說(shuō)：“無(wú)論就美的客觀存在，還是就主體欣賞來(lái)說(shuō)，美的概念都帶有這種自由和無(wú)限；正是由于這種自由和無(wú)限，美的領(lǐng)域才解脫了有限事物的相對(duì)性?！盵1]（P148）馬克思把美視為人的活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)定，美是人的活動(dòng)的“種的尺度”與“固有的尺度”的有機(jī)統(tǒng)一：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！盵2]（P163）“種的尺度”即真，“固有的尺度”即善，真與善的統(tǒng)一即美。

從實(shí)踐美學(xué)角度看，美是自由的形式、象征或表現(xiàn)。李澤厚強(qiáng)調(diào)“美是自由的形式”，“這里所謂‘形式’，首先是種主動(dòng)造形的力量。其次才是表現(xiàn)在對(duì)象外觀上的形式規(guī)律或性能”[3]（P282）。李澤厚所說(shuō)的“形式”，類似于亞里士多德“四因”說(shuō)中的“形式因”，更接近康德哲學(xué)意義上的主體的設(shè)置?？梢?jiàn)，自由的形式即自由的力量。高爾泰強(qiáng)調(diào)“美是自由的象征”，認(rèn)為自由是生命的前提，是生命的形式，是生命的意義，是生命力的升華，而美則是自由的確證和表現(xiàn)[4]（P37-54）。蔣孔陽(yáng)強(qiáng)調(diào)“美是自由的形象”。他說(shuō)：“美的形象，應(yīng)當(dāng)都是自由的形象。它除了能夠給我們帶來(lái)愉快感、滿足感、幸福感和和諧感之外，還應(yīng)當(dāng)能夠給我們帶來(lái)自由感。比較起來(lái)，自由感是審美的最高境界，因此，美都應(yīng)當(dāng)是自由的形象?！盵5]（P188）劉綱紀(jì)強(qiáng)調(diào)“美是自由的感性表現(xiàn)”，他區(qū)分“好”與“美”，“好”是人對(duì)需要得到直接滿足的評(píng)價(jià)，當(dāng)超出這種滿足，從人的活動(dòng)及其產(chǎn)品中還看到人的創(chuàng)造性智慧和才能，看到人的自由的表現(xiàn)時(shí)，就看到了“美”。美越出了物質(zhì)生活需要滿足的領(lǐng)域，與社會(huì)關(guān)系相聯(lián)系即同善的實(shí)現(xiàn)相聯(lián)系，成為社會(huì)精神生活需要的一個(gè)獨(dú)立方面[6]（P118-119）。

美是一個(gè)涉及真和善的詞匯。美涵蓋真和善，是真與善的統(tǒng)一。美好生活必然是真實(shí)的生活和良善的生活。真、善、美的統(tǒng)一，即自由。自由是美好生活的基質(zhì)。美好生活就是既擁有自由的外在生活樣式，更富有自由的精神生活空間。外在生活樣式的獨(dú)立自由，表明生活是可欲的、可能的和自主的，有著廣闊的物質(zhì)生活空間；精神生活的自由，表明生活是有目標(biāo)的、有價(jià)值的和超越性的，是充實(shí)的和愉悅的，有著豐富的靈性空間。

千百年來(lái)，人類更多地用“幸?！边@個(gè)詞來(lái)指稱生活的完善性和美好性。在歷史的悠久洗禮和積淀中，幸福概念浸漬了自然無(wú)為主義、意志神秘主義、抽象理性主義、功利實(shí)用主義等不同傳統(tǒng)意涵。尤其是近代以降，功利主義更是成為幸福概念的主導(dǎo)原則?，F(xiàn)代幸福概念更注目于欲望、感覺(jué)、快樂(lè)、利益等生活要素，幸福被等同于欲望、偏好、快樂(lè)、實(shí)惠、利益、福利等的滿足。但事實(shí)上人們追求欲望、快樂(lè)和利益，總是期望有一個(gè)好的結(jié)果。幸福概念因其更側(cè)重生活的結(jié)果和主體對(duì)生活的主觀體驗(yàn)，而使其內(nèi)涵呈現(xiàn)出多維性、多樣性和多變性，從而具有一定的模糊性、歧義性和不確定性。所以，在現(xiàn)代社會(huì)，面對(duì)多樣多元多變的流動(dòng)性生活，幸福概念往往難以獲得共識(shí)性的定義，以至于今天人們更愿意說(shuō)，只存在因人而異的幸福感。

事實(shí)上，現(xiàn)代生活是一個(gè)包括目標(biāo)、條件、過(guò)程、結(jié)果等要素的有機(jī)體。所以，恩格斯說(shuō)：“我們應(yīng)當(dāng)體驗(yàn)生活，體驗(yàn)完全的生活?！盵7]（P125）完全的生活具有定在性、整體性和過(guò)程性?！懊篮蒙睢备拍钔癸@了生活結(jié)果與生活過(guò)程的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)各種生活要素的有機(jī)統(tǒng)一。只有當(dāng)生活的目標(biāo)和過(guò)程都是美好的，才能在結(jié)果意義上說(shuō)生活既是幸福的，更是美好的。強(qiáng)調(diào)美好生活，能夠避免把生活僅僅理解為追求某種單一目的的結(jié)果，呈現(xiàn)生活的整體性、有機(jī)性、自主性和過(guò)程性。

二、美好生活的日常性與自在性

在寬泛意義上，生活是指人為了生命的存在、成長(zhǎng)和提升而進(jìn)行的一切活動(dòng)的總和，包括政治生活、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、文化生活等等。但在精確意義上，生活總是同個(gè)體生存直接相關(guān)的，生活的起點(diǎn)是作為生存主體的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，生活是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生存和發(fā)展的各種活動(dòng)的總和，它表現(xiàn)為與現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生命的生產(chǎn)、發(fā)展與擴(kuò)展直接相關(guān)的各種活動(dòng)，如衣食住行、婚戀家庭、人際交往、心性追求、精神依托等。這種圍繞現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生存和發(fā)展的生活活動(dòng)是人們每日都經(jīng)歷的和熟悉的，它既是身體的、物質(zhì)的、感性的、情感的活動(dòng)，又是心理的、精神的、理性的、法理的活動(dòng)，具有規(guī)則性、秩序性和重復(fù)性。

20世紀(jì)30年代以來(lái)，由于胡塞爾、維特根斯坦等思想家的引領(lǐng)和以列斐伏爾為代表的“日常生活批判”學(xué)派的推動(dòng)，“回歸生活世界”成為20世紀(jì)中后期以來(lái)一股強(qiáng)勁的世界性學(xué)術(shù)思潮。倡言“回歸生活世界”，是因?yàn)椋钍澜缭臼俏覀兩嬗谄渲械膱?chǎng)域，但由于各種原因人類一度疏遠(yuǎn)、遺忘甚至肢解了自己的生活世界，現(xiàn)在需要重新關(guān)注、找回和重建自己的生活世界。

現(xiàn)象學(xué)、存在主義、“日常生活批判”理論等，都極為關(guān)注現(xiàn)代生活世界存在的內(nèi)在困境。海德格爾把日常生活主體描述為“常人”，常人在“沉淪”狀態(tài)中處于服從、平凡、遷就、公眾性、不負(fù)責(zé)任和適應(yīng)感等狀態(tài)。加繆揭示了“生活的荒謬”，認(rèn)為荒謬是人類生活的真相。薩特揭示了日常生活中的虛無(wú)、情欲、自欺、冷漠、憎恨等。列斐伏爾認(rèn)為，日常生活因其習(xí)慣性、重復(fù)性、保守性而成為一個(gè)“平庸”的世界，日常生活不斷被技術(shù)理性、市場(chǎng)交換所入侵，正在蛻變?yōu)橐粋€(gè)冷冰冰的消費(fèi)世界。居伊·德波把生活世界概括為“景觀社會(huì)”，人們因?yàn)閷?duì)景觀的入迷而喪失對(duì)本真生活的渴望和追求，而資本則依靠控制景觀的生成和變換來(lái)操縱生活世界。讓·鮑德利亞把生活世界描述為“符號(hào)社會(huì)”，這種符號(hào)既不指向世界，也不指向主體，而是指向市場(chǎng)本身，人的消費(fèi)本身被編織進(jìn)符號(hào)結(jié)構(gòu)中。科西克認(rèn)為，日常生活世界是一個(gè)以直接功利主義實(shí)踐為基礎(chǔ)的，具有規(guī)則性、自發(fā)性、沉淪性、盲目性和機(jī)械性的“偽具體世界”。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)生活世界正被現(xiàn)代資本市場(chǎng)與官僚國(guó)家的雙重體制蠶食殆盡。

但是，對(duì)日常生活的這種批判，并不是否定日常生活本身及其意義，而是力圖在更深層意義上肯定、認(rèn)同和重構(gòu)日常生活，重塑日常生活的本真性、有機(jī)性和自主性。胡塞爾在反思西方科學(xué)危機(jī)時(shí)指出，現(xiàn)代自然科學(xué)用一件人工裁制的理念外衣遮蔽了生活世界的原初豐富性，忘記了科學(xué)與生活世界、與人的價(jià)值和理想的關(guān)系，使科學(xué)失去了其目的、意義和價(jià)值，從而導(dǎo)致“科學(xué)的危機(jī)”。胡塞爾強(qiáng)調(diào)生活世界之于科學(xué)世界和形而上學(xué)世界的奠基意義，強(qiáng)調(diào)生活世界的自主性和建構(gòu)性。他說(shuō)：“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構(gòu)造，是經(jīng)驗(yàn)的，前科學(xué)的生活的成果。世界的意義和世界存有的認(rèn)定是在這種生活中自我形成的?！盵8]（P81）因此，“我們處處想把‘原初的直觀’提到首位，也即想把本身包括一切實(shí)際生活的（其中也包括科學(xué)的思想生活），和作為源泉滋養(yǎng)技術(shù)意義形成的、前科學(xué)的和外于科學(xué)的生活世界提到首位?！盵8]（P70）后期維特根斯坦放棄早期對(duì)科學(xué)語(yǔ)言或人工語(yǔ)言的追求，要求以日常語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)分析代替人工語(yǔ)言的邏輯分析。他認(rèn)為，語(yǔ)言的真正意義呈現(xiàn)于豐富多彩的生活形式中，使用一種語(yǔ)言就是采用一種生活形式，語(yǔ)言的意義來(lái)源于生活形式。在列斐伏爾看來(lái)，日常生活固然有其頑固的習(xí)慣性、重復(fù)性、保守性等特征，但同時(shí)也具有超常的驚人的動(dòng)力論與瞬間式的無(wú)限的創(chuàng)造能量。他說(shuō)：“日常生活與一切活動(dòng)有著深層次的聯(lián)系，并將它們之間的種種區(qū)別與沖突一并囊括于其中。日常生活是一切活動(dòng)的匯聚處，是它們的紐帶，它們的共同的根基。也只有在日常生活中，造成人類的和每一個(gè)人的存在的社會(huì)關(guān)系總和，才能以完整的形態(tài)與方式體現(xiàn)出來(lái)。在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮出整體作用的這些聯(lián)系，也只有在日常生活中才能實(shí)現(xiàn)與體現(xiàn)出來(lái)，雖然通常是以某種總是局部的不完整的方式實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這包括友誼，同志關(guān)系，愛(ài)，交往的需求以及游戲等等?！盵9]（P103）日常生活是社會(huì)活動(dòng)與人的創(chuàng)造力的匯聚地和策源地。居伊·德波強(qiáng)調(diào)，必須“將日常生活置于一切事情的中心。為了獲得它的真實(shí)意義，每一項(xiàng)計(jì)劃都從日常生活開(kāi)始，每一項(xiàng)成就都必須返回到日常生活。日常生活是所有事情的尺度：人類關(guān)系完成或未完成的尺度；生活時(shí)間運(yùn)用的尺度；藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的尺度；革命政治學(xué)的尺度?！比粘Ｉ钍恰案拍钪谱骱徒?jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)公開(kāi)集會(huì)的場(chǎng)所”，“是政治學(xué)和文化革命復(fù)興的支柱”[10]（P179）。

在中國(guó)語(yǔ)境中，日常生活被稱為“過(guò)日子”?！斑^(guò)”強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，即人能夠克服各種困難把生活不斷地再生產(chǎn)出來(lái)。對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，“過(guò)日子”包括出生、成長(zhǎng)、成家、立業(yè)、生子、教子、養(yǎng)老、送終、年老、壽終等環(huán)節(jié)，是一個(gè)生命不斷展開(kāi)和發(fā)展的過(guò)程。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，“過(guò)日子”是生活的常態(tài)。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“?！敝缸匀蝗f(wàn)物和人世生活變化發(fā)展的必然性與規(guī)律性，以及這種變化發(fā)展所呈現(xiàn)出來(lái)的相對(duì)穩(wěn)定的規(guī)則、結(jié)構(gòu)與秩序。管子所謂“明法審數(shù)，立常備能，則治”（《管子·幼官》），荀子所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），李顜所謂“常者，道之紀(jì)也”（《易論》卷六），其中的“?！?，都是規(guī)則、規(guī)律、秩序的意思?！叭粘！痹诟旧现阜Q人的一種有規(guī)則、有規(guī)律、有秩序的“在世”狀態(tài)。這也就是古人所謂的“日用即道”。尊重和珍惜“日?！保褪亲鹬睾驼湎说拇嬖诒旧?。老子言：“知常曰明，不知常，妄作，兇?！保ā兜赖陆?jīng)·第十六章》）認(rèn)識(shí)和把握了規(guī)律與秩序，人就會(huì)變得聰明和理智；若不能認(rèn)識(shí)和把握規(guī)律與秩序，人就會(huì)輕舉妄動(dòng)，盲目蠻干，從而使自己陷入各種危境。在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“生”指生命、出生、生生不息，即“生存”；“活”指生命的活動(dòng)狀態(tài)，指有意義、有境界的“存在”?！吧笔亲匀坏摹⑹軇?dòng)的，“活”是人為的、能動(dòng)的?！吧迸c“活”的合一即生活，生活內(nèi)蘊(yùn)受動(dòng)性、能動(dòng)性及其辯證統(tǒng)一。馬克思說(shuō)：“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，是人的能動(dòng)和受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種自我享受?！盵2]（P189）日常性本身蘊(yùn)含自在的“美”，即生活常態(tài)中的自在、自得和自樂(lè)。享受“日?！?，是每個(gè)人在生活“常態(tài)”中的一種自我享受，即享受自在和自由。

這種自我享受的最高境界體現(xiàn)為席勒所說(shuō)的“游戲”境界。席勒認(rèn)為，人在生活中一般被感性沖動(dòng)和理性沖動(dòng)所影響和控制。感性沖動(dòng)的對(duì)象是生命性和身體性的欲望、物欲、意志等，但單純的“感性沖動(dòng)”使人受自然的強(qiáng)迫，是一種“限制”；理性沖動(dòng)的對(duì)象是理性、道德法則等，但單純的“理性沖動(dòng)”使人受人為的強(qiáng)迫，也是一種“限制”。人性的完滿實(shí)現(xiàn)要求把兩者結(jié)合起來(lái)，即超越有限以達(dá)到無(wú)限，達(dá)到最高的自由。為此，席勒提出人應(yīng)具有第三種沖動(dòng)，即“游戲沖動(dòng)”。游戲沖動(dòng)是感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)之間的集合體，是實(shí)在與形式、偶然與必然、受動(dòng)與自由等的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一使人性得以圓滿完成，使人的感性與理性同時(shí)得到發(fā)揮。游戲沖動(dòng)的對(duì)象是活的形象，亦即最廣義的美?！坝螒颉辈皇前贌o(wú)聊賴地打發(fā)日子，也不是盲目任性地肢解生活，更不是虛無(wú)主義地毀滅生活。“游戲”的本質(zhì)在于追求一種身心的解放與自由，以一種審美態(tài)度去體悟生活，建構(gòu)和品味生活的愜意與舒適?！坝螒颉奔慈说淖杂缮顮顟B(tài)。席勒說(shuō)：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人?！盵11]（P124）借用馬克思主義創(chuàng)始人對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)中人的存在狀態(tài)的描述，這樣的人“有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵2]（P537）這固然只是一種散文化的比喻，但揭示了美好生活的人學(xué)精髓。

三、新時(shí)代“美好生活”的日常圖景及其自由面相

“生活”是馬克思創(chuàng)立唯物史觀的邏輯起點(diǎn)，也是馬克思主義哲學(xué)的主題。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)，是一切歷史的基本條件?！盵2]（P531）所以，“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[2]（P525）。1883 年，恩格斯在馬克思墓前的講話中指出：“馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來(lái)為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)解釋?！盵12]（P601）晚年恩格斯提出“兩種生產(chǎn)”理論：“歷史中的決定性因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的繁衍。一定歷史時(shí)代和一定地區(qū)內(nèi)的人們生活于其下的社會(huì)制度，受著兩種生產(chǎn)的制約：一方面受勞動(dòng)的發(fā)展階段的制約，另一方面受家庭的發(fā)展階段的制約?！盵13]（P16）恩格斯凸顯了以家庭為基礎(chǔ)的日常生活在人類文明發(fā)展中的重要地位和意義。

但是，在唯物史觀的傳播和發(fā)展過(guò)程中，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級(jí)等概念一度被中心化和主題化，生活、日常生活、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人等概念則被忽視、遮蔽乃至遺忘。西方馬克思主義“日常生活批判”理論著力于批判這一傾向。列斐伏爾不止一次地公開(kāi)申明，他對(duì)馬克思主義的最重要貢獻(xiàn)就是提出了“日常生活批判”這個(gè)概念。他認(rèn)為，馬克思主義主要不是一種政治革命實(shí)踐的理論，而是一種關(guān)于日常生活異化批判的理論，他提出建構(gòu)“作為日常生活批判性知識(shí)的馬克思主義”。在列斐伏爾看來(lái)，社會(huì)主義在本質(zhì)上不僅僅是一種經(jīng)濟(jì)政治制度，更是一種全新的現(xiàn)代日常生活方式。他甚至說(shuō)：“沒(méi)有自己的日常生活空間的社會(huì)主義便不是真正的社會(huì)主義。”[9]（P200）

改革開(kāi)放以來(lái)，尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，生活哲學(xué)、生活倫理學(xué)、生活美學(xué)、生活政治學(xué)等在我國(guó)日益成為顯學(xué)?，F(xiàn)在，生活、生活世界、日常生活、美好生活等概念，成為學(xué)界和坊間都極為關(guān)注和使用的詞匯。2010年代以來(lái)，“美好生活”日益從一個(gè)大眾日常話語(yǔ)上升為中國(guó)特色社會(huì)主義話語(yǔ)體系的主導(dǎo)性概念之一。追求和實(shí)現(xiàn)美好生活，成為新時(shí)代中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)和執(zhí)政黨治國(guó)理政的根本理念之一。2012年11月，習(xí)近平在十八屆中央政治局常委與中外記者見(jiàn)面會(huì)上的講話中指出：“我們的人民熱愛(ài)生活，期盼有更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會(huì)保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境，期盼著孩子們能成長(zhǎng)得更好、工作得更好、生活得更好。人民對(duì)美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)。”[14]（P70）這是對(duì)當(dāng)代中國(guó)人“美好生活”及其日常性和完整性愿景的生動(dòng)描繪。中共十九大報(bào)告從“站起來(lái)、富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)”的新時(shí)代高度，把“人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”確立為新時(shí)代我國(guó)社會(huì)主要矛盾，反復(fù)強(qiáng)調(diào)把人民對(duì)美好生活的向往作為執(zhí)政黨治國(guó)理政的根本目標(biāo)。報(bào)告把新時(shí)代“美好生活”的日常圖景更精煉地概括為幼有所育、學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居、弱有所扶，并指出人民美好生活需要日益廣泛，不僅對(duì)物質(zhì)文化生活提出了更高要求，而且在民主、法治、公平、正義、安全、環(huán)境等方面的要求日益增長(zhǎng)。報(bào)告強(qiáng)調(diào)，保障群眾基本生活，不斷滿足人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要，使人民獲得感、幸福感、安全感更加充實(shí)，更有保障，更可持續(xù)。

日常生活更多是物質(zhì)性的、直接性的和感性的，它所蘊(yùn)含的自由是一種“定在中的自由”，體現(xiàn)為權(quán)利、機(jī)會(huì)與能力的統(tǒng)一。作為一種權(quán)利，自由就是個(gè)人生存權(quán)、發(fā)展權(quán)等生活權(quán)利的制度性確認(rèn)和保障。作為一種機(jī)會(huì)，自由體現(xiàn)為個(gè)人獲得權(quán)利和實(shí)現(xiàn)自己生活目的的可能性和現(xiàn)實(shí)性。作為一種能力，自由是人實(shí)現(xiàn)各種可能的功能活動(dòng)的力量，是人們享有生活的可行性能力。作為權(quán)利、機(jī)會(huì)和能力的統(tǒng)一，自由集中表現(xiàn)為個(gè)人生活空間的有效保障和不斷擴(kuò)大，這個(gè)生活空間是由各種社會(huì)資源所充實(shí)的。2014年3月27日，習(xí)近平在中法建交50周年紀(jì)念大會(huì)上的講話中指出：“我們的方向就是讓每個(gè)人獲得發(fā)展自我和奉獻(xiàn)社會(huì)的機(jī)會(huì)，共同享有人生出彩的機(jī)會(huì)，共同享有夢(mèng)想成真的機(jī)會(huì)，保證人民平等參與、平等發(fā)展權(quán)利，維護(hù)社會(huì)公平正義，使發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民，朝著共同富裕方向穩(wěn)步前進(jìn)?！盵15]（P102）中共十九大報(bào)告圍繞人們對(duì)美好生活的向往，提出確立“以人民為中心”的新發(fā)展觀、健全人民當(dāng)家做主制度體系、擴(kuò)大人民有序政治參與、激發(fā)全民族文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力、使人人都有通過(guò)辛勤勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的機(jī)會(huì)、保護(hù)人民人身權(quán)財(cái)產(chǎn)權(quán)和人格權(quán)、實(shí)施健康中國(guó)戰(zhàn)略、打造共建共治共享的社會(huì)治理格局、建設(shè)美麗中國(guó)、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體等一系列舉措。在這里，每個(gè)人發(fā)展自我、機(jī)會(huì)平等、發(fā)展權(quán)利、公平正義、普惠共富等理念，呈現(xiàn)了社會(huì)主義自由在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)等領(lǐng)域的基本面相，凸顯了社會(huì)主義自由之于美好生活的價(jià)值意蘊(yùn)和動(dòng)力意義。

四、積極自由、美德與道德生活

自由主義是現(xiàn)代社會(huì)最重要的意識(shí)形態(tài)之一。自由主義把個(gè)人的自主選擇權(quán)置于至高無(wú)上的地位，認(rèn)為這種自主選擇權(quán)高于善價(jià)值。在自由主義那里，對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)，首要的問(wèn)題不是他所選擇的目的，而是他選擇和實(shí)現(xiàn)這些目的的能力。因而，自由主義主張對(duì)生活、幸福等保持“價(jià)值中立”，強(qiáng)調(diào)在合法的范圍內(nèi)應(yīng)該容許個(gè)人追求他們各自的生活理想，即使一個(gè)人選擇平庸的甚至錯(cuò)誤的生活，只要這種生活不傷害他人，社會(huì)也應(yīng)予以尊重和認(rèn)同?！皩?duì)自由主義的個(gè)人主義來(lái)說(shuō)，社會(huì)共同體只不過(guò)是一個(gè)活動(dòng)場(chǎng)所，在這里，每個(gè)個(gè)人尋求著他自己的自我選擇的好生活的觀念，而政治機(jī)構(gòu)的存在，則提供了使這種自我確定的活動(dòng)能夠進(jìn)行的制度性尺度。政府和法律是，或應(yīng)當(dāng)是，在相互匹敵的好生活的觀念面前保持中立，因此，雖然政府的任務(wù)就在于促進(jìn)法律的遵守，而就自由主義的觀點(diǎn)而言，政府的合法性功能里毫不包括灌輸任何一種道德觀的內(nèi)容?！盵16]（P246）在生活問(wèn)題上，自由主義總體上持一種消極自由觀念。消極自由即一個(gè)人能夠不受阻礙地做自己想做的事的自由，亦即“不受限于……（free from）”的自由，表達(dá)的是個(gè)人為自己保留一個(gè)國(guó)家或社會(huì)力量不能進(jìn)入和干涉的“私人領(lǐng)域”。從這個(gè)意義上說(shuō)，自由主義是一種關(guān)于私人領(lǐng)域的邊界在哪里、依據(jù)什么原則來(lái)劃定這個(gè)邊界、干涉從何而來(lái)以及如何加以制止的學(xué)說(shuō)。美國(guó)學(xué)者理查德·桑內(nèi)特指出，消極自由的生活觀會(huì)把人引向過(guò)度的自戀主義?！拔覀?cè)噲D生活在私人領(lǐng)域中，我們只要生活在這樣一個(gè)由我們自己和親朋好友構(gòu)成的私人領(lǐng)域之中就夠了……在人們看來(lái)，心理自身又仿佛有一種內(nèi)在的生活。人們認(rèn)為這種生活是非常珍貴、非常精致的花朵，如果暴露給社會(huì)世界各種殘酷的現(xiàn)實(shí)，它就會(huì)枯萎；只有被保護(hù)和隔離起來(lái)，它才會(huì)盛放。每個(gè)人的自我變成他首要的負(fù)擔(dān)，認(rèn)識(shí)自我變成了人們認(rèn)識(shí)世界的目的，而不是手段”[17]（P4）。因而，“公共生活和親密生活之間出現(xiàn)了混淆，人們正在用個(gè)人感情的語(yǔ)言來(lái)理解公共的事務(wù)，而公共的事務(wù)只有通過(guò)一些非人格的規(guī)則才能得到正確的對(duì)待”[17]（P6）。在這種情形中，“每個(gè)人都變得極其自戀，所有的人類關(guān)系中無(wú)不滲透著自戀的因素……自戀就是不斷追問(wèn)‘這個(gè)人、那件事對(duì)我有什么意義’。人們總是不斷地提出別人和外界的行動(dòng)跟自己有什么關(guān)系的問(wèn)題，所以很難清晰地理解其他人以及他人所做的事情”[17]（P9）。

就生活的價(jià)值取向和生活世界公共性的拓展而言，積極自由較之消極自由具有更大的意義。積極自由指自我引導(dǎo)與自我主宰、以做自己的主人為要旨的自由，即“可自由地去做……（free to）”的自由，表達(dá)的是人自己所期望、所愿望、所立志要實(shí)現(xiàn)的價(jià)值目標(biāo)和權(quán)利。馬克思說(shuō)：“人不是由于具有避免某種事物發(fā)生的消極力量，而是由于具有表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量才是自由的?！盵2]（P335）積極自由意味著人的理想自我的建構(gòu)、自由個(gè)性的塑造和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。正是在積極自由的意義上，馬克思把“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的共同的生產(chǎn)力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[18]（P52）視為人類社會(huì)發(fā)展的最高階段，強(qiáng)調(diào)理想的美好新社會(huì)是“以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會(huì)形式”[19]（P683）。恩格斯宣稱，在未來(lái)理想社會(huì)，“人終于成為自己的社會(huì)結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人”[12]（P566）。

消極自由更多地指向具體政治、法律、社會(huì)等領(lǐng)域，需要外在物質(zhì)條件的保障；積極自由則更多地指向人的精神、道德領(lǐng)域，需要人的精神的自我操持和守護(hù)。馬克思說(shuō)：“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)也毫無(wú)意義……囿于粗陋的實(shí)際需要的感覺(jué)，也只具有有限的意義……憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)；經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美和獨(dú)特性?！盵2]（P191-192）所以，馬克思強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在“滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具”的基礎(chǔ)上，應(yīng)該不斷產(chǎn)生“新的需要”。這里所謂“新的需要”，不是諸如票子、房子、車子之類的需要在數(shù)量意義上的擴(kuò)展或最大化，而是指諸如馬斯洛所說(shuō)的自尊的需要、愛(ài)的需要、自我實(shí)現(xiàn)的需要等在質(zhì)量意義的不斷轉(zhuǎn)換和升華，其終極指向就是馬克思說(shuō)的“作為目的本身的人類能力的發(fā)展”[20]（P929）。在馬克思看來(lái)，不斷追求自我實(shí)現(xiàn)的人，是“富有的人”?！案挥械娜送瑫r(shí)就是需要有人的生命表現(xiàn)的完整性的人，在這樣的人的身上，他自己的實(shí)現(xiàn)作為內(nèi)在的必然性、作為需要而存在?！盵2]（P194）

人的生活包含各種不同的價(jià)值屬性，如真與假、好與壞、善與惡、美與丑、正當(dāng)與不當(dāng)?shù)鹊?，這些價(jià)值屬性構(gòu)成了生活的內(nèi)在張力。真、好、善、美、正當(dāng)?shù)仁巧畹哪康恼撘?，只有確立這些價(jià)值要素在生活中的主導(dǎo)地位，才能使生活富有秩序和意義。人類很早就認(rèn)識(shí)到，美與善的統(tǒng)一，并發(fā)現(xiàn)美德是實(shí)現(xiàn)美好生活的前提條件。蘇格拉底說(shuō)：“你以為善是一回事，而美是另一回事嗎？你不知道嗎，一切既美又善的東西，都是聯(lián)系著同一的目的以成其為既美又善的?！盵21]（P48）柏拉圖說(shuō)：“你若認(rèn)為善的范型比真理和知識(shí)更美，那將是對(duì)的，善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位。善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者，而遠(yuǎn)勝于科學(xué)和真理的美。”[21]（P171）芝諾認(rèn)為：“美就是道德，而且美分有道德的性質(zhì)；這種論斷與另外的論斷是相等的，即是凡是善的都是美的，善與美是相等的名詞，因此兩者恰好相同。由于它是善，所以美；由于它是美，所以善?！盵21]（P220）在《理想國(guó)》中，智者認(rèn)為“隱身人”必然縱欲而不守道德，因?yàn)椤半[身人”的信念與行為象征著人性的自然傾向，以及現(xiàn)實(shí)生活中強(qiáng)權(quán)者的價(jià)值與實(shí)踐。但從人本身的存在來(lái)說(shuō)，“隱身人”并不幸福，他并沒(méi)有占全所有的好或最好之好。“隱身人”固然可以任意妄為、滿足自己的所有自然欲望而從不被發(fā)現(xiàn)，名利雙收。但是，未曾做一個(gè)本真的、自由選擇的人去生活一世，豈不是最大的惡或虧損。所以，倫理學(xué)家強(qiáng)調(diào)智慧、勇敢、勤勞、友誼等美德之于美好生活的內(nèi)在價(jià)值。美德（virtue）意味著一個(gè)人的功能的充分實(shí)現(xiàn)或能力的全面發(fā)揮，意味著人的卓越性或人的最優(yōu)狀態(tài)，顯示著人的長(zhǎng)處、優(yōu)勢(shì)能力或優(yōu)越性。亞里士多德說(shuō)：“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”[22]（P32）。我們可以從這個(gè)意義上來(lái)理解習(xí)近平的如下論斷：“核心價(jià)值觀，其實(shí)就是一種德，既是個(gè)人的德，也是一種大德，就是國(guó)家的德、社會(huì)的德?！盵23]（P168）“我們倡導(dǎo)的富強(qiáng)、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善的社會(huì)主義核心價(jià)值觀……寄托著各族人民對(duì)美好生活的向往?！盵23]（P181）

道德表達(dá)了人類追求“美好生活”的愿望和努力，是人的生活實(shí)踐的一種內(nèi)在價(jià)值屬性?！懊篮蒙睢本褪怯械赖聝r(jià)值的生活。在道德生活中，個(gè)人可以根據(jù)自己的道德意識(shí)在善惡之間進(jìn)行選擇，這種選擇體現(xiàn)了個(gè)人在道德生活中的自主性，表明個(gè)人在道德領(lǐng)域是自由的。道德自由即人們追求其道德上的完善與發(fā)展的自由，它是人的一種社會(huì)權(quán)利。道德自由表現(xiàn)為人們對(duì)一定的道德準(zhǔn)則的自覺(jué)認(rèn)同和根據(jù)這種道德準(zhǔn)則對(duì)自己的行為作出合乎意愿的自覺(jué)選擇。儒、道、釋是中國(guó)古代思想的三大主干，它們雖各有特色，但“三教歸一”，都把“心”視為自己的內(nèi)核和精髓。儒有“人心”“道心”“良心”“養(yǎng)心”，道有“心齋”“靈臺(tái)心”，佛有“三界唯心”“萬(wàn)法一心”。孔子的“從心所欲不逾矩”，孟子的“盡心知性而事天”，老子的“虛心無(wú)為”，莊子的“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心”的“心齋”，禪的“自心即佛”的“心法”，都典型地呈現(xiàn)著一種心性自由理念。心性自由思想蘊(yùn)含一種關(guān)于人的自我發(fā)展辯證法。心性之學(xué)把“內(nèi)在超越”作為解脫各種精神枷鎖的根本之路，通過(guò)“內(nèi)在超越”，人回到自己的“內(nèi)心”，不斷發(fā)現(xiàn)、塑造和完善自己的人性，最終成為精神自由的人。心性自由思想主要涉及的是人性的存在、人的個(gè)體性與個(gè)體自身及其超越性和道德完善等問(wèn)題，因而，心性自由總體上體現(xiàn)的是一種道德生活。這種道德生活是“為己”與“為人”、“成己”與“成人”、“獨(dú)善”與“兼善”的統(tǒng)一，是個(gè)體私人生活空間與公共生活空間的對(duì)接與融通，是個(gè)人生活空間的有機(jī)拓展。

在馬克思主義創(chuàng)始人看來(lái)，人類在道德上的解放是人類解放的最重要形式之一。道德解放一方面意味著消除了個(gè)人對(duì)社會(huì)的屈從，在個(gè)人與社會(huì)之間建立起個(gè)人自由全面發(fā)展的和諧關(guān)系；另一方面意味著社會(huì)關(guān)系的一切外在形式在更高階段上回歸“純?nèi)祟惖赖律铌P(guān)系”，人們可以“自由地獨(dú)立地創(chuàng)造以純?nèi)祟惖赖律铌P(guān)系為基礎(chǔ)的新世界”[24]（P520）。這個(gè)新世界是每個(gè)人的全部能力和才智獲得自由全面發(fā)展的真正的自由王國(guó)，也是人類真正的道德生活。事實(shí)上，隨著社會(huì)文明程度的提高和人的精神生活的豐富，道德需要越來(lái)越成為現(xiàn)代人的一種基本精神需求，成為現(xiàn)代人的一種自我實(shí)現(xiàn)的需要。道德生活是一種美德調(diào)適的精神生活，這種生活本質(zhì)上是人對(duì)自己身心關(guān)系的協(xié)調(diào)與優(yōu)化，對(duì)自身生命意義的體認(rèn)和追求。道德生活是“美好生活”的內(nèi)核。

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