中國(guó)近現(xiàn)代文化保守主義*中西文化觀的理論譜系演進(jìn)及其反思

梁 孝

1840年以來(lái)，面對(duì)西方資本主義的強(qiáng)勢(shì)沖擊，中國(guó)該走一條什么樣的路，才能實(shí)現(xiàn)救亡、發(fā)展和復(fù)興呢？這是近現(xiàn)代歷史的主題。這個(gè)歷史主題的焦點(diǎn)之一，就是中西文化關(guān)系問題。凡是發(fā)生重要影響的社會(huì)思潮，都必須提出自己的救國(guó)方案，提出自己的中西文化觀。文化保守主義就是其中最重要的思潮之一。它主張以民族文化為主體，為本位，融合西方文化，返本開新，以文化復(fù)興開啟中華復(fù)興之路。新世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)迅速發(fā)展，走上一條獨(dú)特的復(fù)興之路。文化自覺和文化自信是中華民族偉大復(fù)興的必要思想條件。在新的時(shí)代背景下，我國(guó)文化保守主義復(fù)蘇，它推崇傳統(tǒng)文化，提出以“儒化”為特征的國(guó)家發(fā)展方案，在社會(huì)上產(chǎn)生了一定影響。如何正確認(rèn)識(shí)文化保守主義已經(jīng)成為中國(guó)特色社會(huì)主義文化建設(shè)中的一個(gè)重要問題。如果回顧歷史，就會(huì)看到，文化保守主義在20世紀(jì)20年代前后達(dá)到鼎盛。但是，隨著新民主主義革命不斷深入展開，它開始式微。究其原因，就在于文化保守主義的文化決定論立場(chǎng)具有根本的理論缺陷，無(wú)法真正認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的性質(zhì)、中國(guó)與世界的關(guān)系，不能真正找到一條現(xiàn)實(shí)的救亡之路。1840—1930年間，文化保守主義的中西文化觀不斷演進(jìn)，形成了紛繁多樣的理論譜系，尤其是其背后理論依據(jù)也隨著時(shí)代不斷變化。本文就從梳理這些理論譜系出發(fā)，辨析它們背后的理論依據(jù)及其變化，由此揭示文化保守主義最根本的理論局限性。

一、 夷夏之辨、西學(xué)中源和中體西用

在東西文化激烈碰撞之初，中國(guó)人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)局限在東亞，不了解歐洲資本主義的發(fā)展和強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張，還保持著中華文化中心主義的優(yōu)越感，在中國(guó)傳統(tǒng)理論中思考東西文化關(guān)系。但是，面對(duì)西方強(qiáng)敵，這種中華文化中心主義開始動(dòng)搖、衰落。

在1840年前后，國(guó)人仍是習(xí)慣用“夷夏”觀來(lái)理解東西文化關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)的“夷夏”觀由來(lái)已久?？偟膩?lái)說(shuō)，起源于周，發(fā)展于秦漢，形成于隋唐。夷夏之辨是傳統(tǒng)中國(guó)與周邊國(guó)家關(guān)系的指導(dǎo)原則。在夷夏關(guān)系中，夏是指中國(guó)文化，是高度發(fā)達(dá)的文明。中原九州地區(qū)是這個(gè)文化的發(fā)源地和興盛地，是文化的核心區(qū)。秦漢以來(lái)，這個(gè)核心區(qū)是指皇權(quán)中央政府能夠直接統(tǒng)治的地區(qū)。時(shí)代不同，王朝更替，這個(gè)區(qū)域會(huì)有所擴(kuò)大或縮小。在這之外，是一些周邊國(guó)家和地區(qū)，它們承認(rèn)中國(guó)的權(quán)威，接受冊(cè)封成為中國(guó)的藩屬，定期朝貢。這是中國(guó)文化輻射的地區(qū)。夷則指在這些藩屬國(guó)之外的國(guó)家和民族，被視為野蠻未開化之地。簡(jiǎn)單地說(shuō)，接受中國(guó)文化的就是夏，在中華文化輻射之外的，就是夷。中國(guó)傳統(tǒng)的天道觀認(rèn)為，天不變，道亦不變，社會(huì)制度和風(fēng)俗習(xí)慣是天道的體現(xiàn)?！暗馈钡木唧w內(nèi)容就是以儒家思想為中心的倫理思想、典章和禮教。中國(guó)文化的使命就是要懷柔遠(yuǎn)夷，用華夏文明，或者儒家文化開化野蠻民族，以夏變夷，建立以中國(guó)文化為中心的天下秩序。儒家的倫理思想、典章和禮教被視為中國(guó)文化的精髓。

夷夏觀是建立在歷史經(jīng)驗(yàn)上的中國(guó)文化中心論。文人士大夫?qū)χ袊?guó)傳統(tǒng)文化懷著無(wú)比的自信和優(yōu)越感。因此，在當(dāng)時(shí)的文人士大夫心目中，東西文化的關(guān)系還是被理解為“夏”和“夷”的關(guān)系，歐美是洋夷，是中國(guó)文明輻射圈之外的野蠻未開化的民族，中國(guó)傳統(tǒng)文化要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于它們。

中國(guó)在兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中戰(zhàn)敗，這給當(dāng)時(shí)的文人士大夫以極大地震撼。一些開明的文人士大夫開始承認(rèn)，中國(guó)文化有不如洋夷的地方，需要向洋夷學(xué)習(xí)。第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，魏源提出的“師夷長(zhǎng)技以制夷”，這個(gè)長(zhǎng)技就是戰(zhàn)艦、火器和養(yǎng)兵練兵之法。在這之后，也有極少數(shù)思想開明的人開始關(guān)注西方的政治制度。第二次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)再一次證明了西方軍事力量和工業(yè)的優(yōu)勢(shì)。以師夷長(zhǎng)技來(lái)“富國(guó)強(qiáng)兵”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)興起。但是，以倭仁、徐桐為代表的保守派以夷夏之辨為根據(jù)，嚴(yán)厲指責(zé)洋務(wù)派，認(rèn)為這是以“夷”變“夏”，將威脅國(guó)本。

李鴻章等人用“西學(xué)中源”說(shuō)來(lái)應(yīng)對(duì)勢(shì)力龐大的保守派。其主旨是說(shuō)，中國(guó)文化博大精深，不是西方文化能比擬的。西方文化中的這些“長(zhǎng)技”，實(shí)際就源自中國(guó)文化。這些文化被洋夷接受、傳承并發(fā)揚(yáng)光大，但是，在中華本土，這些文化反而遺失了。所謂“師夷長(zhǎng)技”，實(shí)際是從洋夷那里把遺失的那部分中華文化找回來(lái)，是“禮失求諸野”，不會(huì)威脅中國(guó)傳統(tǒng)文化的根本。后來(lái)，鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中對(duì)此有過(guò)明確表述：“今天下竟言洋學(xué)矣，其實(shí)彼之天算、地輿、數(shù)學(xué)、化學(xué)、重學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、機(jī)器、兵法諸學(xué)，無(wú)一非暗襲中法而成，第中國(guó)漸失其傳，而西域轉(zhuǎn)存其舊，究原竟委，未足深奇。若何天下之才智聰明，以窮中外古今之變，標(biāo)新立異，日就月將，我中華四萬(wàn)萬(wàn)之華民，必有出于九州萬(wàn)國(guó)之上者?！?夏東元.鄭觀應(yīng)集:上冊(cè)[M].上海:上海人民出版社，1982:306.“西學(xué)中源”說(shuō)出現(xiàn)在清朝初年康熙年間，它出于一種文化自大心理，輕視“西學(xué)”，從根本上貶低西方文化。到了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期，它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N明顯的折中變通理論，一方面在形式上承認(rèn)中國(guó)文化的絕對(duì)優(yōu)越，另一方面在實(shí)際上又承認(rèn)“西學(xué)”有優(yōu)于“中學(xué)”之處，以此為“師夷長(zhǎng)技”正名，避免保守派的以“夷”變“夏”的指責(zé)。

“西學(xué)中源”說(shuō)只能暫時(shí)應(yīng)付保守派。隨后，一些洋務(wù)派人士提出“中體西用”的思想。在后來(lái)反對(duì)維新派的斗爭(zhēng)中，洋務(wù)派的代表人物張之洞將這種思想表述為：“四書五經(jīng)、中國(guó)史事、政書地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢”*劉聲木.萇楚齋隨筆·續(xù)筆:卷八[M].北京:中華書局，1998:412.。

“中體西用”較準(zhǔn)確地概括了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想?！爸畜w西用”承認(rèn)西方文化具有自己的長(zhǎng)處，但在中西文化關(guān)系上，仍舊隆中抑西?！爸畜w西用”沒有擺脫中國(guó)傳統(tǒng)的天道觀。中國(guó)文化是天道的體現(xiàn)，“道”是中國(guó)文化的根本，是優(yōu)勢(shì)，而西方“洋夷”的優(yōu)勢(shì)在“堅(jiān)船利炮”，長(zhǎng)于技術(shù)，而這是“器”。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，道是主宰著“器”又高于“器”?！暗馈本褪侨寮业木V常倫理?！爸畜w西用”的本質(zhì)就是要用西方的技術(shù)維護(hù)中國(guó)的綱常倫理，或者說(shuō)，維護(hù)封建制度。這樣，東西文化的關(guān)系被理解為“體-用”、“道-器”、“本-末”的關(guān)系?？傊?，中國(guó)文化仍然具有西方文化不可比擬的優(yōu)越性。人們要做的就是利用西方文化中一些技術(shù)性、物質(zhì)性優(yōu)點(diǎn)彌補(bǔ)中國(guó)文化的不足。

“中體西用”中的“體-用”關(guān)系堅(jiān)持中國(guó)文化要優(yōu)于西方文化，在一定程度上仍然有著“夷-夏”關(guān)系的影子。“中體西用”的思想影響極大，它成為中國(guó)近現(xiàn)代史中有影響的文化保守主義思潮的基本思想原則，差別只在程度和形式上。

但是，從“夷夏關(guān)系”到“西學(xué)中源”再到“中體西用”，西方文化在中國(guó)人心中的位置迅速提升。當(dāng)西方文化被作為“夷”時(shí)，它是中國(guó)文化輻射之外的野蠻之地，東西文化關(guān)系是“中心-邊緣(甚至在邊緣之外)”的關(guān)系。當(dāng)西方文化被視為有所長(zhǎng)的“西學(xué)”時(shí)，它已經(jīng)成為與“中學(xué)”相對(duì)應(yīng)的“東-西”兩級(jí)對(duì)立的關(guān)系。

二、 維新派、國(guó)粹派東西文化觀中的今古文經(jīng)學(xué)、進(jìn)化論、文明論背景

中國(guó)在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中敗于藩屬國(guó)日本，這給國(guó)人帶來(lái)無(wú)法想象的震撼。日本明治維新推行西化政策，不足二十年間迅速崛起。這使一些人認(rèn)識(shí)到，中國(guó)已經(jīng)確實(shí)落后于西方。1897年，嚴(yán)復(fù)譯寫《天演論》，把進(jìn)化論介紹到中國(guó)。 “物競(jìng)天擇，適者生存！”在剛剛經(jīng)歷大失敗的國(guó)人頭腦中，這樣的詞語(yǔ)像炸雷一樣。進(jìn)化論在中國(guó)迅速傳播，成為資產(chǎn)階級(jí)維新派和革命派最重要的思想武器。同時(shí)，由于中國(guó)與日本的文化淵源，人們開始高度重視日本的維新經(jīng)驗(yàn)。在中國(guó)開始翻譯、介紹各種西方學(xué)術(shù)理論的同時(shí)，“東學(xué)”成為人們了解世界的重要窗口。在日本維新時(shí)期，面對(duì)西方文化的沖擊，日本學(xué)者從各自立場(chǎng)出發(fā)來(lái)吸收西方理論，形成了“歐化”派與“國(guó)粹”派之間的思潮碰撞。在一定意義上，以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼囊恍┲袊?guó)學(xué)者是通過(guò)日本的“東學(xué)”了解世界，或者說(shuō)，是日本化的“西學(xué)”來(lái)了解世界。另外，康有為、梁?jiǎn)⒊鸵哉绿诪榇淼膰?guó)粹派等思想家都具有深厚的中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)修養(yǎng)，在他們的東西文化觀中，今古文經(jīng)學(xué)、進(jìn)化論、社會(huì)有機(jī)體論、文明論、文化形態(tài)論是重要的理論要素。

今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)是經(jīng)學(xué)中兩大對(duì)立派別。今文經(jīng)沒有先秦的古本，由戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的儒家學(xué)者師徒傳授，或者父子傳授，到了漢代形成定本，用漢代隸書記錄。漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，所用都為今文經(jīng)學(xué)。今文經(jīng)學(xué)認(rèn)為孔子是政治家，有才有德，但沒有位置，是“素王”，孔子制作六經(jīng)，寄托了他的社會(huì)理想，是托古改制。研究經(jīng)書，要重視經(jīng)書中的“微言大義”。古文經(jīng)是指秦朝以前用古文字寫成的儒家經(jīng)典，漢代被發(fā)現(xiàn)。古文經(jīng)學(xué)認(rèn)為孔子是一位偉大的學(xué)者，是先師，是一位歷史學(xué)家，他把前代史料加以整理，述而不作，留給后人。古文學(xué)者重?？庇?xùn)詁。由于歷史上的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)、正統(tǒng)之爭(zhēng)、政治之爭(zhēng)，今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)水火不容，各有家法，門戶森嚴(yán)。明末清初，顧炎武致力于反清復(fù)明，痛心于宋明理學(xué)、心學(xué)坐談心性，空疏無(wú)用，提出復(fù)興東漢古文經(jīng)學(xué)，由音韻文字入手以研究古文經(jīng)典，明道救世，通經(jīng)致用。在異族統(tǒng)治的歷史背景下，顧炎武提倡古文經(jīng)學(xué)，具有反抗異族，維護(hù)民族意識(shí)，守護(hù)民族復(fù)興的文化火種的意義。但是，隨后，清代古文經(jīng)學(xué)的政治色彩逐漸減弱，學(xué)者們潛心于書齋，訓(xùn)詁考證，流于瑣碎。隨著滿清政府逐漸腐朽，社會(huì)亂象叢生。身兼官員和學(xué)者身份的莊存與、劉逢祿不滿這種風(fēng)氣，提倡復(fù)興今文經(jīng)學(xué)，不拘泥于文字，要發(fā)揮“微言大義”，解決現(xiàn)實(shí)問題，為封建中央集權(quán)服務(wù)。總之，不管如何，尊孔崇經(jīng)是二者共同的基本原則?？涤袨槭墙裎慕?jīng)學(xué)家，而以章太炎為代表的國(guó)粹派著名人物基本是古文經(jīng)學(xué)家。這些學(xué)術(shù)淵源影響著他們的中西文化觀。

康有為以今文經(jīng)學(xué)為武器，以傳統(tǒng)思想為“酒瓶”，裝進(jìn)化論的“新酒”，以新-舊關(guān)系看待中國(guó)社會(huì)制度與西方社會(huì)制度。康有為發(fā)揮春秋公羊?qū)W的“三世”說(shuō)，把所見世解釋為太平世，把所聞世解釋為升平世，把所傳世解釋為衰亂世(據(jù)亂世)，這樣，歷史成為一個(gè)不斷發(fā)展進(jìn)化的過(guò)程?？涤袨橛纸Y(jié)合《禮運(yùn)》中的“小康”、“大同”之說(shuō)，認(rèn)為升平世是小康，太平世是大同。中國(guó)兩千年來(lái)，屬于小康世。中國(guó)要進(jìn)入大同，就必須求進(jìn)化，突破舊制度，而進(jìn)化的內(nèi)容就是資本主義君主立憲。康有為在儒家經(jīng)典中找根據(jù)，發(fā)揮“微言大義”，把民權(quán)、議院、選舉、民主、平等等，都說(shuō)成是孔子所創(chuàng)。

在傳統(tǒng)思想的外觀下，康有為實(shí)際上承認(rèn)，中西文化之間的差別是進(jìn)化程度的差別，中國(guó)不僅要學(xué)習(xí)西方的技術(shù)，還要學(xué)習(xí)西方的經(jīng)濟(jì)、政治和文化制度，這就突破了洋務(wù)派的“中體西用”?？涤袨檫@種思想石破天驚，引起巨大的思想震動(dòng)，成為維新派領(lǐng)袖。但是，今文經(jīng)學(xué)和進(jìn)化論存在明顯矛盾。既然社會(huì)在進(jìn)化，新者勝舊者，而更新者又戰(zhàn)勝新者。那么，兩千多年的孔子又如何能為今天的社會(huì)問題開出救世良方呢？從邏輯來(lái)說(shuō)，進(jìn)化論思想必然要突破儒家思想的外殼。但是，康有為到此止步，他作為一個(gè)今文經(jīng)學(xué)家，神話孔子，把儒學(xué)宗教化，宣揚(yáng)尊孔、讀經(jīng)、保教，在辛亥革命后成為頑固的保守勢(shì)力。

梁?jiǎn)⒊油鋈毡竞螅琊囁瓶实亻喿x日本翻譯的西方學(xué)術(shù)著作，眼界大開，思想超越了他的老師康有為，甚至一度接近革命黨。 對(duì)于中西文化關(guān)系，梁?jiǎn)⒊岢隽俗约旱挠^點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊谄渲摹缎旅裾f(shuō)》中寫道：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，采補(bǔ)其所本無(wú)而新之。二者缺一，時(shí)乃無(wú)功?！?梁?jiǎn)⒊?新民說(shuō)[M].沈陽(yáng):遼寧人民出版社，1994:7.梁?jiǎn)⒊诖颂接懪囵B(yǎng)新民的原則。新民必須以新文化來(lái)培養(yǎng)。就此而言，這實(shí)際上也是中西文化關(guān)系的原則。對(duì)中國(guó)文化要“淬厲其所本有而新之”，還要融合西方文化的精華，“采補(bǔ)其所本無(wú)而新之”。這里，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國(guó)文化(儒家)是“本”，但需要“淬厲”，西方文化用來(lái)彌補(bǔ)中國(guó)文化的不足。梁?jiǎn)⒊倪@個(gè)中西文化關(guān)系原則，已經(jīng)接近后來(lái)文化保守主義“返本開新”的核心原則。

但是，這里存在一個(gè)問題。梁?jiǎn)⒊?dāng)時(shí)已經(jīng)接受了進(jìn)化論和福澤諭吉的文明三階段論。*在文明論的傳播過(guò)程中，法國(guó)學(xué)者基佐、日本的福田諭吉和梁?jiǎn)⒊枷胗兄黠@的接受和發(fā)展的關(guān)系，詳細(xì)論述參見劉文明.歐洲“文明”觀念向日本、中國(guó)的傳播及其本土化述評(píng)——以基佐、福田諭吉和梁?jiǎn)⒊瑸橹行腫J].歷史研究,2011(3).福澤諭吉受到法國(guó)學(xué)者基佐的《歐洲文明史》和英國(guó)學(xué)者巴克爾的《英國(guó)文明史》的影響，將人類進(jìn)化過(guò)程概括為野蠻 、半開化 、文明三大依次更替的階段，這三者相對(duì)應(yīng)的是原始社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)和近代西方工業(yè)社會(huì)。日本處于農(nóng)業(yè)社會(huì)，西方已經(jīng)是近代工業(yè)社會(huì)，日本的任務(wù)是近代化、歐化。同時(shí)，福澤諭吉對(duì)文明的外在的事物和內(nèi)在的精神進(jìn)行區(qū)分。外在的事物包括衣服、飲食、器械、居室等物質(zhì)的東西和政令法律等制度；所謂內(nèi)在的精神，就是人民的風(fēng)氣。在外在的事物和內(nèi)在的精神之間，內(nèi)在的精神最重要。因此，學(xué)習(xí)西方，最重要的是先攝取西方文明內(nèi)在的精神。梁?jiǎn)⒊H眼看到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、維新變法失敗，福澤諭吉這種思想給他以極大震動(dòng)，認(rèn)為自己真正找到了“變法之本源”*鄭匡民.梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景[M].上海:上海書店出版社，2003:69.。梁?jiǎn)⒊摹秶?guó)民十大元?dú)狻?，所謂元?dú)?，就是福澤諭吉所說(shuō)的文明的內(nèi)在精神。從這種文明三階段論和文明的內(nèi)在精神說(shuō)，梁?jiǎn)⒊苋菀走壿嬐瞥鲋袊?guó)近代化理論和全盤西化的中西文化觀，但他提出的卻是以“淬本融西”為原則的中西文化調(diào)和論。這里明顯存在一個(gè)邏輯急轉(zhuǎn)彎。

從當(dāng)時(shí)日本有重要影響的理論來(lái)看，梁?jiǎn)⒊@個(gè)觀點(diǎn)，明顯受到日本另外兩種理論的影響。一種是強(qiáng)調(diào)日本獨(dú)特民族精神的“國(guó)粹論”。“國(guó)粹論”是日本反歐化的主要思潮，并影響了中國(guó)國(guó)粹派。梁?jiǎn)⒊豢赡懿涣私膺@種理論。另外一種是日本啟蒙思想家中村正直“古今東西道德一致”的思想。中村正直也認(rèn)為，一國(guó)的風(fēng)俗就像人體的元?dú)?，具有決定作用，風(fēng)俗正則國(guó)本固?；浇淌俏鞣秸L(fēng)俗的根本手段，是西方文化的根本，其他都是外在的。但是，與歐化論者不同，中村正直認(rèn)為：“西洋的基督教文化可以培養(yǎng)西方人的信心、望心、愛心，使國(guó)內(nèi)多出仁人勇士，而東方的儒家文化也同樣可以培養(yǎng)人的敬天愛人之心與克己慎獨(dú)之功夫。在養(yǎng)成君子人格這一點(diǎn)上，無(wú)論東方儒家文化，還是西方基督教文化，它們的作用都是一致的”*鄭匡民.梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景[M].上海:上海書店出版社，2003:99.。這樣，西方的文化的內(nèi)在精神基督教與東方的內(nèi)在精神儒家就不再是對(duì)立的。

正是在這些思想的影響下，梁?jiǎn)⒊谖拿髡摵瓦M(jìn)化論的框架內(nèi)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的獨(dú)特性，并將這種獨(dú)特性視為立國(guó)之本。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“凡一國(guó)之能立于世界，必有其國(guó)民獨(dú)具之特質(zhì)。上自道德、法律，下至風(fēng)俗、習(xí)慣、文學(xué)、美術(shù)，皆有一種獨(dú)立之精神。祖父?jìng)髦?，子孫繼之，然后群乃結(jié)，國(guó)乃成；斯實(shí)民族主義之根柢源泉也。我同胞能數(shù)千年立國(guó)于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者。吾人所當(dāng)保存之而勿失墜也?！?梁?jiǎn)⒊?新民說(shuō)[M].沈陽(yáng):遼寧人民出版社，1994:8.他關(guān)于中西文化要“淬本融西”的文化融合論也就順理成章。

以章太炎為代表的國(guó)粹派主張“研究國(guó)學(xué)，保存國(guó)粹”。雖然是政治上的對(duì)手，但主張反滿革命的國(guó)粹派的“國(guó)粹”概念與梁?jiǎn)⒊摹霸獨(dú)狻?、“?guó)民獨(dú)具之特質(zhì)”并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，簡(jiǎn)而言之，就是能夠使一個(gè)國(guó)家立于天地之間的獨(dú)特的文化精髓，是決定國(guó)家、民族歷史命運(yùn)的決定力量。兩者的中西文化觀也極為相似。國(guó)粹派思想家也曾深受斯賓塞社會(huì)進(jìn)化論的影響，以新-舊關(guān)系看待中西文化?？墒?，依照社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯，既然新代替舊，文明滅亡野蠻，那么，西方滅亡中國(guó)就是天經(jīng)地義的。為了維護(hù)民族文化，1904年之后，國(guó)粹派思想家思想發(fā)生巨大轉(zhuǎn)折，在中西文化關(guān)系上，“由從進(jìn)化程度上判分中國(guó)文化總體落后于西方，轉(zhuǎn)變?yōu)閺念愇幕挠^念上判分中西文化為獨(dú)立、平行的兩大文化體系；從而由主張單項(xiàng)選擇西方文化，轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝堉形鲄R通調(diào)和，與以民族文化為主體積極整合西方文化”*鄭師渠.晚清國(guó)粹派思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2014:135.。

國(guó)粹派在討論國(guó)粹問題時(shí)，也常用“元?dú)狻?、“文化”等概念。雖然“國(guó)粹”的概念源于日本，但它背后的理論依據(jù)卻是文化類型說(shuō)和斯賓塞的進(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)體理論。

在探討地理環(huán)境與文化關(guān)系的國(guó)粹派思想家中，鄧實(shí)的觀點(diǎn)最有代表性。鄧實(shí)認(rèn)為：“泰西之土地華離，吾國(guó)之土地方整；泰西之人種亞利安，吾國(guó)之人種巴克，則土地、人種之不同也。泰西之風(fēng)俗習(xí)躁動(dòng)，吾國(guó)之風(fēng)俗習(xí)安靜；泰西之政教重民權(quán)而一神，吾國(guó)之政教重君權(quán)而多神，則風(fēng)俗政教不同也。土地人種不同，故學(xué)術(shù)亦不同；學(xué)術(shù)不同，故風(fēng)俗政教亦不同。此相因必然之勢(shì)也?！?鄭師渠.晚清國(guó)粹派思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2014:130-131.鄧實(shí)是從地理決定論出發(fā)提出文化類型學(xué)說(shuō)，認(rèn)為中西文化是源于不同地理環(huán)境的兩種“異質(zhì)”文化。這樣，在進(jìn)化論中按照歷史發(fā)展階段排列的中西文化，又被還原為處于不同地理空間中的并列的文化類型，每個(gè)文化都有其不可替代的價(jià)值。鄧實(shí)還進(jìn)一步提出文化決定論思想。他提出，在地理環(huán)境中孕育的文化“種姓”是這個(gè)國(guó)家、民族的決定性力量，“‘本其心靈之所蘊(yùn)積而為理想，發(fā)而為言語(yǔ)，而為文字’ 從而學(xué)術(shù)、政教、倫理、工藝起焉，若人體之發(fā)舒，‘五官?gòu)?qiáng)，百體昌易，神人洽’?！?鄭師渠.晚清國(guó)粹派思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2014:100.就像種子生長(zhǎng)一樣，一個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)是其文化“種姓”的外化。

國(guó)粹派的這種文化決定論觀點(diǎn)深受斯賓塞的進(jìn)化論和社會(huì)有機(jī)體論的影響。斯賓塞的進(jìn)化論是一元論，進(jìn)化從宇宙星云均質(zhì)的粒子開始，在吸引和排斥兩種力的作用下，不斷演化，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從同質(zhì)到異質(zhì)。從自然到生物再到人類社會(huì)，不同的階段都有其“力”來(lái)推動(dòng)。嚴(yán)復(fù)在譯寫《天演論》時(shí)，對(duì)此有過(guò)精要介紹，將其概括為“內(nèi)涵之力”。“所謂質(zhì)力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也。前者言辟以散力矣。雖然，力不可以盡散，散盡則物死，而天演不可見矣。是故方其演也，必有內(nèi)涵之力，以與其質(zhì)相劑。力既定質(zhì)，而質(zhì)亦笵力，質(zhì)日異而力亦從而不同焉。”*赫胥黎.天演論[M].嚴(yán)復(fù),譯.北京:商務(wù)印書館，1981:7-8.處于不同進(jìn)化階段的事物有其不同的“內(nèi)涵之力”，推動(dòng)其進(jìn)化。就深受嚴(yán)復(fù)《天演論》和斯賓塞社會(huì)學(xué)影響的國(guó)粹派思想家而言，這種思想很容易把生物有機(jī)體的“生命”和社會(huì)有機(jī)體的“文化”相類比，把特定地理環(huán)境中的特定植物和一定地理環(huán)境下的社會(huì)相類別。這是國(guó)粹派文化決定論形成的理論邏輯脈絡(luò)。

在文化類型說(shuō)的基礎(chǔ)上，國(guó)粹派強(qiáng)調(diào)中西文化平等，調(diào)和匯通，創(chuàng)造新文化。在文化決定論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)文化的“種姓”的決定作用。在調(diào)和匯通中西文化中，必須要依靠國(guó)粹。國(guó)粹是吸收西方文化的基礎(chǔ)，是新文化萌生點(diǎn)。當(dāng)然，國(guó)粹派不是滿清封建勢(shì)力的衛(wèi)道士，而是其嚴(yán)厲的批判者。他們認(rèn)為，在先秦時(shí)期，形成了漢民族的“國(guó)學(xué)”，蘊(yùn)含著“國(guó)粹”。但是，后代的“君學(xué)”和異族文化使國(guó)學(xué)衰微，必須研究先秦的“國(guó)學(xué)”，回到真正的“國(guó)粹”，像歐洲文藝復(fù)興那樣復(fù)興國(guó)學(xué)，才能真正融合西方文化，復(fù)興中華。

“正本清源，返本開新”。民粹派與梁?jiǎn)⒊闹鲝垘缀跬耆嗤?，只不過(guò)梁?jiǎn)⒊摹按惚尽敝傅氖侨寮遥翊馀傻谋痉秶?，指的是先秦的中?guó)文化。

三、 西方反思現(xiàn)代性思潮下的東方文化學(xué)派和學(xué)衡派

慘烈的第一次世界大戰(zhàn)根源于西方資本主義不可克服的內(nèi)在矛盾。在資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在矛盾孕育過(guò)程中，也孕育著資本主義文化危機(jī)，西方學(xué)術(shù)界稱之為現(xiàn)代性危機(jī)。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性與進(jìn)步被內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)，人們?cè)?jīng)樂觀地認(rèn)為，隨著理性之光普照世界，理性的千年王國(guó)就會(huì)來(lái)臨。這被稱為現(xiàn)代性方案。但是，隨著歷史進(jìn)程，人們開始發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代文化深處蘊(yùn)含著巨大的危機(jī)。它表現(xiàn)為科學(xué)與道德、人類理性與意志的分裂，科學(xué)在迅速發(fā)展，但人類的道德領(lǐng)域卻沒有理性基礎(chǔ)。在西方現(xiàn)代文化的核心之處，“真”與“善”處于分裂之中。1919年，馬克斯·韋伯作了“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的講演，提出科學(xué)不涉及終極關(guān)懷，它只能給人提供有效的手段，不能提供合理的目標(biāo)。在他看來(lái)，人類的理性化只是工具理性化的過(guò)程，給人類賦予意義的價(jià)值傳統(tǒng)在這一過(guò)程煙消云散，人類將生活在工具理性的鐵籠之中。這是人類的宿命。韋伯區(qū)分工具理性與價(jià)值理性，以二者的矛盾和失衡對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)給予了清晰描述。在二十世紀(jì)前后，西方出現(xiàn)了一股強(qiáng)勁的反思現(xiàn)代性思潮，它們反對(duì)科學(xué)至上的科學(xué)主義、物質(zhì)主義、機(jī)械主義，強(qiáng)調(diào)直覺、情感、意志，強(qiáng)調(diào)自然、生機(jī)、精神。同時(shí)，反思現(xiàn)代性思潮中的一些學(xué)者也把目光轉(zhuǎn)向東方，尋求新的思想資源。尼采的唯意志論、柏格森的創(chuàng)生進(jìn)化論、倭鏗的生命哲學(xué)是反思現(xiàn)代性思潮的代表。另外，美國(guó)興起了新人文主義。這些反思現(xiàn)代性思潮影響到我國(guó)思想界。在1920年后，借著歐洲大戰(zhàn)后悲觀情緒蔓延，中國(guó)文化保守主義以精神文明和物質(zhì)文明來(lái)定位東西方文化，認(rèn)為中國(guó)文化必將復(fù)興。以梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、張君勱為代表的東方文化派影響最大，吳宓等人組成的學(xué)衡派也產(chǎn)生了一定影響。

在新文化運(yùn)動(dòng)之初，以文化類型將中國(guó)和西方理解為兩種異質(zhì)文明的觀點(diǎn)已經(jīng)頗有影響。杜亞泉明確提出：“文明者，社會(huì)之生物也。社會(huì)之發(fā)生文明，猶如土地之發(fā)生草木；其草木之種類，當(dāng)隨土地之性質(zhì)而別。西洋文明與吾國(guó)文明之差異，即由于西洋社會(huì)與吾國(guó)社會(huì)之差異。至兩社會(huì)差異之由來(lái)，則由于社會(huì)成立之歷史不同?！?蔡尚思,朱維錚.中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編:第一卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:336.中國(guó)被理解為“靜”的文明，重精神的文明;西方被理解為“動(dòng)”的文明，重物質(zhì)的文明。這時(shí)的文化類型說(shuō)還是以文化的獨(dú)特性、多樣性為中國(guó)文化價(jià)值和意義辯護(hù)。在第一次世界大戰(zhàn)后，斯賓格勒出版《西方的沒落》，他對(duì)西方文化的悲觀主義和從文化形態(tài)學(xué)考察世界歷史的方法都產(chǎn)生了重要影響。斯賓格勒認(rèn)為：“每一種文化都以原始的力量從它的土生土壤中勃興起來(lái)，都在它的整個(gè)生活期中堅(jiān)實(shí)地和那土生土壤聯(lián)系著；每一種文化都把自己的影像印在它的材料,即它的人類身上；每一種文化各有自己的觀念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡……每一種文化都有它的自我表現(xiàn)的新的可能，從發(fā)生到成熟，再到衰老，永不復(fù)返……這種種文化是純化了的生活精髓，它們和田野間的花兒一樣無(wú)終極目的地生長(zhǎng)著。”*奧斯瓦爾德·斯賓格勒.西方的沒落:上冊(cè)[M].齊世榮,等,譯.北京:商務(wù)印書館，1993:39.就思想主旨而言，斯賓格勒的思想與國(guó)粹派、杜亞泉等學(xué)者是一致的，不過(guò)，他的論證和闡釋更詳盡、更豐富，并以此出發(fā)分析世界歷史，將其發(fā)展為一種文化形態(tài)史觀。1921年后，斯賓格勒的主要思想越來(lái)越多地被介紹回國(guó)，張君勱、吳宓都了解并推介過(guò)斯賓格勒的理論。斯賓格勒(還有后來(lái)的湯因比)的文化形態(tài)論成為我國(guó)文化保守主義重要的理論支柱。

第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，梁?jiǎn)⒊螝v歐洲一年，1920年歸來(lái)后出版《歐游心影錄》。書中生動(dòng)地描述歐洲戰(zhàn)后的慘景，記述歐洲學(xué)者對(duì)中華文化的贊賞和寄托，在當(dāng)時(shí)思想界和社會(huì)產(chǎn)生了巨大影響，掀起了一股東方文化熱潮。

在該書中，梁?jiǎn)⒊?“中國(guó)人之自覺”的標(biāo)題下提出“中國(guó)人對(duì)于世界文明之大責(zé)任”，這個(gè)責(zé)任 “是拿西洋的文明，來(lái)擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來(lái)成一種新的文明。”*梁?jiǎn)⒊?歐游心影錄[M].北京:商務(wù)印書館，2014:49.具體來(lái)說(shuō)，就是要徹底解放思想，不崇拜中國(guó)古人，也不迷信西方思想，“第一步，要人人存一個(gè)尊重愛護(hù)本國(guó)文化的誠(chéng)意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來(lái)，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個(gè)新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處。我們?nèi)藬?shù)居全世界人口四分之一，我們對(duì)于人類全體的幸福，該負(fù)四分之一的責(zé)任。不盡這責(zé)任，就是對(duì)不起祖宗，對(duì)不起同時(shí)的人類，其實(shí)是對(duì)不起自己?！?梁?jiǎn)⒊?歐游心影錄[M].北京:商務(wù)印書館，2014:51-52.

與日本流亡時(shí)期相比，這時(shí)的梁?jiǎn)⒊呀?jīng)從物質(zhì)文明和精神文明的文化類型說(shuō)來(lái)討論東西文化關(guān)系。 他堅(jiān)持“淬本融西”的基本原則，同時(shí)中國(guó)文化作為“精神的文明”所擁有的世界意義充滿了自信和自豪。

1922年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學(xué)》。他認(rèn)為，人類生活有三種根本態(tài)度：向前、持中調(diào)和、向后，相對(duì)應(yīng)形成三大文化體系：西方文化、中國(guó)文化和印度文化。這三大體系都對(duì)人類有偉大貢獻(xiàn)，無(wú)所謂好壞，但又有各自的問題。按正常次序來(lái)說(shuō)，人類自然先要生存，這是向前的態(tài)度，然后是關(guān)注人與人的關(guān)系，在這之后關(guān)注終極問題。但是，中國(guó)文化由于出現(xiàn)孔子這樣偉大的人物，過(guò)早形成意欲持中調(diào)和的中道文化。這是一種早熟的文化。中國(guó)文化物質(zhì)不夠發(fā)達(dá)，而西方文化則是過(guò)于重視追求物質(zhì)，西方文化必然要向持中調(diào)和的路子上轉(zhuǎn)變。因此，梁漱溟認(rèn)為：“質(zhì)而言之，世界未來(lái)文化就是中國(guó)文化的復(fù)興，有似于希臘文化在近世的復(fù)興那樣。”*蔡尚思，李華興.中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編:第二卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:218.對(duì)于三種文化的態(tài)度，梁漱溟認(rèn)為：“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過(guò)，就是對(duì)其基本態(tài)度要改一改；第三，批評(píng)地把中國(guó)原來(lái)的態(tài)度重新拿出來(lái)?！?中國(guó)文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì).梁漱溟全集:第一卷[M].濟(jì)南:山東人民出版社，1989:528.可以說(shuō)，梁漱溟一方面認(rèn)為對(duì)中國(guó)文化要“返本”，另一方面要“全盤西化”。

梁漱溟從哲學(xué)的高度論證中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值和遠(yuǎn)大未來(lái)。他的中西文化觀有三大理論支柱；其一，以文化形態(tài)論論述中國(guó)、西方、印度三大文明的各自獨(dú)立的價(jià)值。每種文化都是產(chǎn)生于各自的生活欲意，是一個(gè)有機(jī)整體。其中，中國(guó)是中庸的精神的文明，西方是向前的物質(zhì)的文明；其二，以文明進(jìn)化論把西方、中國(guó)、印度三大文明安排到人類精神的進(jìn)化進(jìn)程中，以此說(shuō)明中國(guó)文化必將復(fù)興。由于中國(guó)文化早熟，必須補(bǔ)物質(zhì)文明的階段，又由于文化的整體性，中國(guó)必須全盤西化。同時(shí)，中國(guó)已經(jīng)有了精神文明，不能放棄，要“返本”，回到孔子的態(tài)度；其三，以英雄史觀，或者說(shuō)以孔子思想的決定性作用說(shuō)明中國(guó)為什么會(huì)超越“物質(zhì)文明”階段，直接進(jìn)入“精神文明”階段。梁漱溟為了說(shuō)明中國(guó)文化的地位和價(jià)值，尤其是孔子儒家學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代價(jià)值，確實(shí)費(fèi)了一番心血。

1923年2月24日，張君勱在清華大學(xué)講演，認(rèn)為科學(xué)與人生觀是兩個(gè)性質(zhì)完全不同的領(lǐng)域，科學(xué)不能解決人生觀的問題，由此引發(fā)一場(chǎng)“科學(xué)”與“玄學(xué)”大論戰(zhàn)。張君勱因此成為文化保守主義的代表人物。

“科玄”論戰(zhàn)所爭(zhēng)論的實(shí)際是當(dāng)時(shí)文化的核心問題，即“中西文化”關(guān)系問題。張君勱是梁?jiǎn)⒊淖冯S者，是學(xué)生，也是朋友。梁?jiǎn)⒊岢鑫鞣娇茖W(xué)萬(wàn)能論破產(chǎn)，以精神文明為本質(zhì)的中國(guó)文化將要發(fā)揮巨大作用。張君勱正是從科學(xué)不能解決人生觀的角度來(lái)闡述這一主題。

在張君勱的中西文化觀中，人生觀是一個(gè)核心概念。

在張君勱看來(lái)，人生觀是以我為中心對(duì)外部世界的看法，它是主觀的，起于人的直覺，為自由意志所支配，它的對(duì)象是綜合的，起于人格的單一性。由于科學(xué)自身的特點(diǎn)，不管它如何發(fā)達(dá)，也不能解決人生觀問題。人生觀是文化的決定因素，它表現(xiàn)出來(lái)就是文化思潮，形成社會(huì)制度。每個(gè)民族都有自己獨(dú)特的人生觀。張君勱主張?jiān)谥形魑幕?，要以我為主，由我自決，盡量引入西方文化，對(duì)中國(guó)文化和西方文化都進(jìn)行研究、批判，從而碰撞、融合為新文化。張君勱概括為：“精神上之自發(fā)也，研究也，批評(píng)也，相反之二者綜合也?！?蔡尚思，李華興.中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編:第二卷[M].杭州:浙江人民出版社，1982:247.張君勱提出，這還是偏于智識(shí)，“然文化之根本，智識(shí)固不可輕，而所重猶在行為”*蔡尚思，李華興.中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編:第二卷[同].杭州:浙江人民出版社，1982:247.。這樣，由新人生觀形成新文化，新文化化育新人，在社會(huì)領(lǐng)域按照新文化的精神踐行，建設(shè)一個(gè)新國(guó)家。張君勱提出了一個(gè)以新道德精神為先導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”的路徑。

張君勱這一思路本質(zhì)上是梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》的進(jìn)一步深入。他結(jié)合倭鏗的生命哲學(xué)和柏格森的創(chuàng)生進(jìn)化論，由直覺和自由意志出發(fā)，把梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“獨(dú)立之精神”、“風(fēng)氣”、“元?dú)狻边M(jìn)一步細(xì)化，轉(zhuǎn)變?yōu)榕c精神文化內(nèi)在聯(lián)系的“人生觀”，在“淬本融西”中，更強(qiáng)調(diào)中國(guó)“以我為主”，融合創(chuàng)新新文化。

學(xué)衡派以“昌明國(guó)粹，融化新知”為口號(hào)，吳宓在《論新文化運(yùn)動(dòng)》一文中，對(duì)其中西文化觀有明確闡述：“今欲造成中國(guó)之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而镕鑄之，貫通之。吾國(guó)古今之學(xué)術(shù)、德教、文藝、典章，皆當(dāng)研究之，保存之，昌明之，發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)、德教、文藝、典章，亦當(dāng)研究之，吸取之，譯述之，了解而受用之……中國(guó)之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當(dāng)先通知舊有之文化……今既須通知舊有文化矣，則當(dāng)于以上所言之四者：孔教、佛教、希臘羅馬之文章哲學(xué)及耶教之真義，首當(dāng)著重研究，方為正道”*吳宓.論新文化運(yùn)動(dòng)[J].學(xué)衡,1922(4).。

從吳宓的闡述可以看到，學(xué)衡派認(rèn)為文化是多樣的，東西文化是平等的。和其他文化保守主義一樣，學(xué)衡派把“國(guó)粹”，或者說(shuō)傳統(tǒng)文化中的真義看成決定性因素，要求返回文化本源。而且，返回文化本源不僅包括中國(guó)，也包括西方(從邏輯上來(lái)說(shuō)，也包括其他文明的本源)，并在掌握各自文化真義的基礎(chǔ)上，將這些文化真義融合成新的文化精義，由此發(fā)展為新文化，這個(gè)新文化不僅是中國(guó)的，也是世界的。返回本源是這一切的前提。

學(xué)衡派代表人物深受美國(guó)新人文主義學(xué)者白璧德的影響。白璧德屬于文化保守主義。他認(rèn)為西方現(xiàn)代社會(huì)的問題在于源于古希臘羅馬的人文主義精神衰落。以培根為代表的科學(xué)主義和以盧梭為代表的浪漫主義侵蝕古典精神，導(dǎo)致人的內(nèi)在道德約束減弱，自然人無(wú)限擴(kuò)張。只有恢復(fù)古典文化的傳統(tǒng)，才能以道德和文化的力量救治現(xiàn)代社會(huì)的混亂與危機(jī)。白璧德的新人文主義是柏拉圖理念論和精英主義的混合物。理念世界是絕對(duì)的價(jià)值世界，是至善，現(xiàn)實(shí)世界是多樣的、相對(duì)的，絕對(duì)的價(jià)值世界是現(xiàn)實(shí)世界的“范型”，文化的發(fā)展就是人類不斷以理性和意志抑制、調(diào)節(jié)情欲，追求至善，趨于至善的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，孔子、柏拉圖、耶穌、佛陀等往圣先賢發(fā)揮著決定性作用。如萬(wàn)川映月，世界性的多樣化的文化都是體現(xiàn)著“至善”，趨于“至善”，在這個(gè)絕對(duì)理念下具有了統(tǒng)一性，各個(gè)文化都有它的平等地位和獨(dú)特貢獻(xiàn)。就此而言，新人文主義者從西方文化危機(jī)反觀以中國(guó)為代表的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值，學(xué)衡派以此為根據(jù)，高揚(yáng)“國(guó)粹”。

20世紀(jì)20年代興起的文化保守主義以西方反思現(xiàn)代性為理論依據(jù)。西方發(fā)達(dá)資本主義有自己的文化矛盾，中國(guó)作為半封建半殖民地也有自己的歷史主題。文化保守主義在這里不自覺地發(fā)生理論錯(cuò)位。它們雖然不是簡(jiǎn)單地懷舊復(fù)古，但仍不免偏離中國(guó)當(dāng)時(shí)反帝反封的歷史主題。雖然眼光是開闊的，但仍不離在文化觀念上“返本開新”，回到孔子和儒家思想找救國(guó)的答案。

四、 文化決定論——文化保守主義的理論局限性

第一次世界大戰(zhàn)后興盛的中國(guó)文化保守主義孕育出現(xiàn)代新儒家。梁漱溟、張君勱被視為開山人物，隨后出現(xiàn)了一批優(yōu)秀的學(xué)者。他們或者注重“返本”，以西方學(xué)術(shù)方法整合傳統(tǒng)儒學(xué)，或者 “開新”，研究如何以德性統(tǒng)一知性，如何從儒家道統(tǒng)的“老內(nèi)圣”開出民主、科學(xué)的“新外王”。但是，必須看到，現(xiàn)代新儒家的社會(huì)影響力是逐漸減弱的。在新中國(guó)，馬克思主義成為指導(dǎo)思想，儒學(xué)成為哲學(xué)、史學(xué)中的一個(gè)學(xué)科。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀被視為第二代現(xiàn)代新儒家代表，影響力主要在港臺(tái)學(xué)術(shù)界，杜維明、成中英、劉述先等被舉為第三代新儒家，主要在美國(guó)高校進(jìn)行教學(xué)，其影響不能夸大。20世紀(jì)80年代中后期，隨著傳統(tǒng)文化熱，學(xué)術(shù)交流增多，海外、港臺(tái)新儒家的學(xué)術(shù)思想在大陸學(xué)界逐漸產(chǎn)生影響。在大陸學(xué)術(shù)界，一批儒學(xué)研究者也迅速成長(zhǎng)。其中，一些學(xué)者以“復(fù)興儒學(xué)”為己任，以儒家思想為指導(dǎo)構(gòu)想中國(guó)道路，被稱為大陸新儒家，成為當(dāng)代保守主義的中堅(jiān)力量。但是，由于他們思想中濃厚的儒家原教旨特征，很多學(xué)者認(rèn)為他們的思想不過(guò)是一種空想而已。

近現(xiàn)代以來(lái)，文化保守主義經(jīng)歷了一個(gè)從社會(huì)舞臺(tái)中心走向邊緣的歷史軌跡。這是因?yàn)樗嬖谥镜睦碚摼窒?，從所梳理的文化保守主義者中西文化觀理論譜系和它所依據(jù)的各種理論來(lái)看，主要有以下幾點(diǎn)：

第一，文化決定論找不到歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路。中體西用說(shuō)、文明論的文化內(nèi)在精神說(shuō)、文化類型論都堅(jiān)持中西文化是兩種異質(zhì)的文明，決定這兩種文明的是其內(nèi)在的精神特質(zhì)，文化和社會(huì)制度是這種特質(zhì)的表現(xiàn)。中國(guó)古代的天道觀,梁?jiǎn)⒊摹霸獨(dú)狻?國(guó)粹派的“國(guó)粹”、“種姓”,張君勱的“人生觀”，都是指這種決定性的精神特質(zhì)。其中，建立在生物學(xué)比喻基礎(chǔ)上的文化形態(tài)學(xué)說(shuō)最有代表性。就像動(dòng)植物內(nèi)在的生命力，每一種社會(huì)都有一種類似文化“種姓”式的本質(zhì)，決定著這個(gè)社會(huì)的發(fā)展。這種精神特質(zhì)，最后又歸結(jié)為儒家禮教。這樣，民族危機(jī)就會(huì)被歸結(jié)為儒家文化的危機(jī)，儒家真精神的失落，出路就在于找回儒家的真精神，復(fù)興儒家，并踐行儒家真精神。新儒家的代表人物賀麟先生在1941年寫了一篇名為《儒家思想的新開展》，他這樣寫道：“中國(guó)當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興的時(shí)代……民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興，民族文化的復(fù)興，其主要的思潮、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途、新的展開，則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的展開……中國(guó)近百年來(lái)的危機(jī)，根本上是一個(gè)文化的危機(jī)”*賀麟.文化與人生[M].北京:商務(wù)印書館，1996:4-5.。賀麟先生的觀點(diǎn)代表了文化保守主義關(guān)于中國(guó)危機(jī)和救亡之路的思考。

但是，文化觀念是社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式的抽象反映，它有著巨大反作用，但終究是第二位的，不是決定力量。一個(gè)社會(huì)的文化危機(jī)是社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治內(nèi)在矛盾激化的反映，解決危機(jī)的現(xiàn)實(shí)道路也必然在于認(rèn)識(shí)社會(huì)矛盾，在此基礎(chǔ)上動(dòng)員社會(huì)力量，解決社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)矛盾。文化保守主義在文化領(lǐng)域里兜圈子又如何能找到救國(guó)之路呢？

第二，“圣人史觀”下的“返本開新”導(dǎo)致厚古薄今。文化保守主義把某種文化精神作為一個(gè)社會(huì)的決定性力量，又往往把這種文化精神歸結(jié)為偉大思想家個(gè)人的歷史作用，比如孔子。中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)尊孔崇經(jīng),梁漱溟關(guān)于孔子對(duì)中國(guó)文化早熟的決定性作用,吳宓關(guān)于孔子、柏拉圖、佛陀在古典人文精神形成中的作用等，都非常有代表性。因此，中國(guó)文化保守主義把一個(gè)社會(huì)的危機(jī)解釋為孔子思想真義的遺失。順理成章，解決危機(jī)的關(guān)鍵就是“返本”，正本清源，找到孔子的真精神。這導(dǎo)致厚古薄今。最后，不是在現(xiàn)實(shí)中尋找解決危機(jī)的出路，而是鉆入故紙堆，向古人尋找現(xiàn)代問題的答案。文化保守主義的“返本”，作為學(xué)術(shù)有其價(jià)值，但想由此為中國(guó)指出一條救亡圖存之路，那是不可能的。這也正是文化保守主義不斷邊緣化的重要原因。

第三，夸大了文化的民族性，忽視了文化的時(shí)代性和意識(shí)形態(tài)性。人類社會(huì)有一個(gè)發(fā)展進(jìn)程，形成不同的社會(huì)形態(tài)。在每個(gè)社會(huì)形態(tài)內(nèi)部，文化作為觀念的上層建筑，維護(hù)著特定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。文化有時(shí)代性，又有意識(shí)形態(tài)性。同時(shí)，不同的地理環(huán)境和歷史又使文化具有民族性，它給生活于其中的人以文化認(rèn)同，提供安身立命之所。文化保守主義認(rèn)識(shí)到文化的民族性，堅(jiān)持文化的民族性，將其作為一個(gè)國(guó)家、民族的“魂”。但是，又把這種態(tài)度推到極端，把文化看成決定性的。這樣，一方面，忽視了文化的時(shí)代性，忽視了分屬于不同社會(huì)形態(tài)的文化存在著先進(jìn)與落后的區(qū)別。另一方面，沒有認(rèn)識(shí)到作為維護(hù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，文化具有階級(jí)性，它把統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治地位神秘化為天經(jīng)地義的。因此，當(dāng)中國(guó)還處于半殖民地半封建社會(huì)，需要變革封建土地所有制，需要打倒封建軍閥的時(shí)候，文化保守主義堅(jiān)持儒家地位至高無(wú)上，不能動(dòng)搖，實(shí)際上是在不自覺地維護(hù)舊制度。

今天，中國(guó)革命已經(jīng)徹底變革了封建土地所有制，進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化，正走上復(fù)興之路。在這個(gè)過(guò)程中，傳統(tǒng)文化也會(huì)出現(xiàn)一個(gè)否定之否定的過(guò)程，傳統(tǒng)文化中有生命力的精華會(huì)被人們重新挖掘，成為重要的文化資源。而文化保守主義的一些觀點(diǎn)會(huì)得到人們認(rèn)同，他們的學(xué)術(shù)研究也會(huì)顯示價(jià)值。但是，不能由此無(wú)視當(dāng)時(shí)文化保守主義的錯(cuò)誤和消極影響。1935年，郭湛波出版《近五十年中國(guó)思想史》，三個(gè)月即售罄再版。他在書中對(duì)梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》中的中心文化觀進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，認(rèn)為它是資產(chǎn)階級(jí)思想對(duì)封建思想的一次大洗刷，但同時(shí)也指出：“梁氏與康氏思想雖不同，但其為中國(guó)近五十年思想之第一階段則同，同為中國(guó)數(shù)千年宗法封建社會(huì)意識(shí)之回光返照，同為數(shù)千年相傳之禮教、倫理、思想之擁護(hù)者，不過(guò)康氏言尊孔，而梁氏重中國(guó)文化、思想……而梁氏說(shuō)‘科學(xué)萬(wàn)能之夢(mèng)’；其實(shí)一也，都是擁護(hù)中國(guó)舊禮教、倫理、思想、反對(duì)西洋文化思想，是中國(guó)宗法封建社會(huì)思想反映之最后一段”。文化保守主義是封建思想意識(shí)的一種反映，早就被當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識(shí)到。

文化保守主義堅(jiān)持傳統(tǒng)文化，固守傳統(tǒng)文化，強(qiáng)調(diào)以傳統(tǒng)文化的根本精神為本，以此融匯外部文化。這被一些人視為文化自覺和文化自信的表現(xiàn)。但是，如果從文化的時(shí)代性和文化的意識(shí)形態(tài)性來(lái)看，文化保守主義并沒有真正認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的性質(zhì)，只是突出其民族性的一個(gè)方面。如果不能全面地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化，就不可能有真正的文化自覺，更不要說(shuō)文化自信了。對(duì)于極端的文化保守主義者，所謂文化自信，只不過(guò)是在精神走向封閉時(shí)相伴隨的虛驕而已。