論司馬相如《封禪文》文體歸屬的變遷

鄭偉生

(中山大學(xué) 中文系，廣東 廣州 510275)

0 引 言

司馬相如《封禪文》是古代封禪文化的產(chǎn)物。 封禪是古代帝王登泰山祭告天地以報答天地之功的政治儀式，一般在改朝換代或太平盛世時舉行。 符命的出現(xiàn)是舉行封禪的重要條件。 符命，即“帝王受命之符”，指“大電、大虹、白狼、白魚”[1]166等各種祥瑞。 沒有符命，則不能舉行封禪。

關(guān)于封禪的起源存在不同的看法，《管子·封禪篇》認(rèn)為封禪起源于伏羲氏之前的無懷氏；東漢張純、清代孫星衍以及錢穆先生等則認(rèn)為封禪的起源與古代巡守制度有關(guān)。 雖然起源問題眾說紛紜，但封禪在秦漢兩代逐步禮制化并上升為國家祀典卻是毋庸置疑的。 特別是漢代，封禪已經(jīng)“成了社會上的共同的信仰與要求”，成了“人們所共同要求的大事”[2]13。 封禪的興盛催生出封禪文體。 李斯為秦始皇封禪大典所作的7篇刻石文是現(xiàn)存最早的封禪文，但到漢代封禪文才成為一種成熟的文體，當(dāng)時“知名作家的相沿而作，使這種文體最終確立”[3]。 司馬相如《封禪文》對封禪文體的成熟有重要的貢獻(xiàn)，《文心雕龍·封禪》評價它是“蔚為唱首”的“維新之作”，它也在文章風(fēng)格和創(chuàng)作精神上影響著《典引》 《劇秦美新》等后世封禪文的寫作。

后世對司馬相如《封禪文》的關(guān)注多集中在它是否為“諛作”這一問題上。 蘇軾認(rèn)為司馬相如作《封禪文》“真可謂小人也哉”[4]2009，語氣近乎責(zé)罵；清代張裕釗認(rèn)為《封禪文》旨在諷諫；吳汝綸甚至認(rèn)為，“《封禪文》則指古人尸諫之旨，而讀者乃以為導(dǎo)諛。 嗚呼，長卿之意隱矣”[5]574；錢鐘書先生直接駁斥了張、吳二人的看法，認(rèn)為是“有心翻案而不能自圓厥說”[6]368。 除此之外，《封禪文》的文體屬性歷來也多被探討，并形成以劉勰《文心雕龍》為代表的封禪文體、以蕭統(tǒng)《文選》為代表的符命文體、以清人為代表的辭賦或頌贊體這三種觀點(diǎn)。 需要說明的是，隋唐宋元的文章總集少有為符命文體與封禪文體單獨(dú)立類的情況，多將其“分散到賦、雜文、表、碑、頌、詔等文體中，演化成了其他文體的子類”[7]63，也少有收錄司馬相如《封禪文》的情況。 直到明代，隨著辨體意識的不斷增強(qiáng)，徐師曾《文體明辨》、賀復(fù)征《文章辨體匯選》等才重新將“符命”視為一種獨(dú)立文體，且收錄了司馬相如《封禪文》，不過這種做法可以認(rèn)為是對《文選》的因襲，并非以上三種觀點(diǎn)之外的新見。 學(xué)界對封禪文體與符命文體之異同已有辨析。 趙俊玲認(rèn)為相較于符命文體，封禪文體的“內(nèi)涵、外延不甚明晰”[7]59；郭思韻認(rèn)為“就文體源流角度來看，《封禪》《劇秦》《典引》三篇俱不應(yīng)屬‘符命’，而宜從劉勰之說歸于‘封禪’”[8]。 這些成果對筆者探討司馬相如《封禪文》文體歸屬變化問題有重要的啟發(fā)，本文擬對《封禪文》文體歸屬的不同認(rèn)識及其成因進(jìn)行系統(tǒng)的探析。

1 “立言不朽”觀念與封禪文體

任昉《文章緣起》與劉勰《文心雕龍》都將封禪文視為一種獨(dú)立的文體。 任昉《文章緣起》中介紹封禪文體僅“《封禪書》，漢文園令司馬相如”[9]9簡單一句，劉勰《文心雕龍》則專辟一章進(jìn)行論述，這足以顯示出他對這種文體的重視。

封禪“一涉及用事于鬼神，二涉及俎豆珪幣、獻(xiàn)酬之禮。 前者屬史官之業(yè)，后者乃儒家本行，是故封禪不能無史、無儒”[10]171。 史官與文臣也歷來重視封禪，《史記·太史公自序》中就記載了太史令司馬談因為不得隨武帝封禪“發(fā)憤而卒”。 封禪事關(guān)國家的治亂興衰，同樣得到劉勰的重視，《文心雕龍·封禪》在論述封禪起源時認(rèn)為封禪是“禋祀之殊禮，名號之秘祝，祀天之壯觀”[11]393。 既然封禪如此重要，那么產(chǎn)生于這種儀式的封禪文自然應(yīng)該是“一代之典章”，并且有獨(dú)特的文體風(fēng)格：“構(gòu)位之始，宜明大體，樹骨于訓(xùn)典之區(qū)，選言于宏富之路；使意古而不晦于深，文今而不墜于淺，義吐光芒，辭成廉鍔，則為偉矣。”[11]394，395

劉勰重視封禪文體，對司馬相如《封禪文》評價尤高，他講到“觀相如封禪，蔚為唱首，爾其表權(quán)輿，序皇王，炳玄符，鏡鴻業(yè)，驅(qū)前古于當(dāng)今之下，騰休明于列圣之上，歌之以禎瑞，贊之以介丘，絕筆茲文，固維新之作也”[11]394。 劉勰的評價除了基于《封禪文》本身的文學(xué)價值外，同時也基于兩人在追求“立言不朽”這一觀念上的契合。

班固《典引序》認(rèn)為司馬相如創(chuàng)作《封禪文》是為了述頌帝王功德。 它確實有向帝王表忠的意味，但不能因此忽視司馬相如創(chuàng)作《封禪文》時“立言不朽”的意圖。 《史記·司馬相如列傳》載其“少時好讀書，學(xué)擊劍，名犬子。 相如既學(xué)，慕藺相如之為人也，更名相如”[12]2999，從他改名一事就可以看出他對于立功成名的渴望。 漢代帝王對文士“尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青云之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠”[13]2865，文士很難施展其縱橫捭闔之術(shù)。 既然立功無門，司馬相如只好“退為賦家”，以“立言”替代“立功”來達(dá)到“不朽”。 漢武盛世也恰好為司馬相如通過寫作達(dá)到“立言不朽”提供了外在的條件。 在漢武帝即位之際，司馬相如創(chuàng)作了《子虛賦》 《上林賦》，“成為鼓蕩大一統(tǒng)文化中國誕生的夢想者與策動者”；在漢武王朝漸趨強(qiáng)盛之時，司馬相如創(chuàng)作了《諭巴蜀檄》 《難蜀父老》，“成為促進(jìn)大一統(tǒng)文化中國實現(xiàn)的踐行者與宣傳者”；在漢武大一統(tǒng)形成之后，司馬相如創(chuàng)作了《封禪文》，“成為擁戴大一統(tǒng)文化中國現(xiàn)實的頌美者與贊禮者”[14]。 可以說司馬相如的寫作貫穿了整個漢武王朝，他在通過這種方式為漢武天子與大漢帝國的內(nèi)在意志立言。

具體到《封禪文》這一篇，漢武帝即位時就有封禪泰山之心，因竇太后的反對而作罷。 即使之后“縉紳之屬”要求天子“封禪改正度”，漢武帝也遲遲無法封禪泰山。 司馬相如知道漢武帝急于封禪，便創(chuàng)作《封禪文》意在代漢武帝抒發(fā)其內(nèi)心焦慮。 在《封禪文》中，司馬相如首先描繪了漢武“逢涌原泉，沕潏曼羨，旁魄四塞，云尃霧散，上暢九垓，下泝八埏”的盛世景象，接著鋪敘各種符瑞，繼而質(zhì)問漢武帝，符瑞已至，為何遲遲“不敢道封禪”，似在責(zé)難，實則不然。 司馬相如又虛擬了“大司馬”和“天子”的對話，借“大司馬”之口，極力勸勉“天子”舉行封禪儀式，終于讓天子“沛然改容”，方才“遷思回慮，總公卿之議，詢封禪之事”。 文章最后，司馬相如還代“天子”作了一首封禪頌歌，營造出“天人之際已交”的盛大場面。 《封禪文》昭示了封禪儀式的合理性與必然性，以一種勸天子封禪的積極姿態(tài)出現(xiàn)，力促漢武帝舉行泰山封禪。 雖然漢武帝在獲得《封禪文》八年之后才舉行第一次封禪儀式，但《封禪文》已經(jīng)先于漢武帝完成了精神意義上的封禪大典。 有學(xué)者認(rèn)為，司馬相如正是通過“代天子立言”成為了“隱身文本之中的‘漢武大帝’，一個沒有王者稱號而有王者心胸的‘素王’”[14]57。 從這個角度講，司馬相如通過他的文章創(chuàng)作已經(jīng)達(dá)到了“不朽”。

劉勰同樣重視“立言不朽”，并在《文心雕龍》中多次闡發(fā)自己對“立言不朽”的理解。 《諸子》篇中講到：“太上立德，其次立言。 百姓之群居，苦紛雜而莫顯；君子之處世，疾名德之不章。 唯英才特達(dá)，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。”[11]307《序志》篇云：“形甚草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言。 豈好辯哉？不得已也?！盵11]725劉勰生逢亂世，立德立功無門，立言是讓自己傳世揚(yáng)名的重要途徑。 如何立言？注疏經(jīng)典、闡發(fā)圣人思想就是立言，但馬融、鄭玄等已經(jīng)將經(jīng)典注疏得非常完善，劉勰即使有新的想法，也難以超越，自然也就難以達(dá)到“不朽”。 在這種情況下，劉勰只有將立言的重點(diǎn)放在“文章”上。 他認(rèn)為：“文章之用，實經(jīng)典枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明；詳其本源，莫非經(jīng)典?！盵11]726文章源于經(jīng)典，且作用非常之大，但因為文章“離本彌甚，將遂訛濫”，自己方才無奈“搦筆和墨，乃始論文”。 也就是說，劉勰認(rèn)為論文如果能有匡正時弊的作用，那么也同樣能達(dá)到“不朽”，這也是《文心雕龍》的創(chuàng)作意圖。 然而，《文心雕龍》開始時也“未為時流所稱”，在得到大文學(xué)家沈約的賞識之后才開始被時人熟知并流傳后世，成為經(jīng)典。

司馬相如《封禪文》和劉勰《文心雕龍》在追求“立言不朽”上契合無間。 劉勰視封禪文體為“一代之典章”，說明他早已關(guān)注到這種文體有“立言不朽”的特性。 司馬相如《封禪文》作為封禪文體中的“維新之作”，更是劉勰心中“立言不朽”的典范。 總體而言，劉勰為司馬相如《封禪文》等數(shù)篇文章專辟封禪體，體現(xiàn)出他對封禪禮制與“立言不朽”觀念的重視。 封禪文作為一種獨(dú)立文體在后世并沒有得到廣泛的接受與認(rèn)可，與封禪儀式在后世的衰落、同類文章創(chuàng)作較少等諸多因素有很大關(guān)系，不能就此簡單否定劉勰對司馬相如《封禪文》的文體歸類以及“封禪”這一文體存在的價值。

2 符命文化與符命文體

魏晉南北朝政局動蕩，短短的四百多年時間經(jīng)歷了三十多次政權(quán)更迭，作為盛世象征的封禪儀式自然無法舉行。 在此期間，符命被不斷賦予新的政治內(nèi)涵，進(jìn)而成為王權(quán)更迭時統(tǒng)治者謀求政治合法性的重要工具。 如果說《文心雕龍》專辟封禪文體在一定程度上可以反映出秦漢封禪儀式興盛的話，那么蕭統(tǒng)在《文選》中將《封禪文》歸于符命文體的做法，則可以說是對魏晉南北朝“封禪衰而符命盛”這一政治文化現(xiàn)象的文學(xué)映像。

魏晉南北朝的很多帝王也曾有舉行封禪的意愿，臣下也時有鼓動，但卻有人對封禪的合法性提出質(zhì)疑，認(rèn)為封禪是“非正經(jīng)之通義”，蕭梁時期的許懋便是其中之一。 他在給梁武帝的諫言中講到：“臣案舜幸岱宗，是為巡狩，而鄭引《孝經(jīng)鉤命決》云：‘封于泰山，考績柴燎，禪乎梁甫，刻石紀(jì)號’，此緯書之曲說，非正經(jīng)之通義也。 ……且燧人以前至周之世，未有君臣，人心淳樸，不應(yīng)金泥玉檢，升中刻石。 燧人、伏羲、神農(nóng)三皇結(jié)繩而治，書契未作，未應(yīng)有鐫文告成。 且無懷氏，伏羲后第十六主，云何得在伏羲前封泰山禪云云？……不思古道而欲封禪，皆是主好名于上，臣阿旨于下也。 夫封禪者，不出正經(jīng)，惟《左傳》說：‘禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國’，亦不謂為封禪。 鄭玄有參、柴之風(fēng)，不能推尋正經(jīng)，專信緯候之書，斯為謬矣。”[15]575他認(rèn)為經(jīng)典不載封禪，封禪于典無據(jù)，不能舉行。 許懋的觀點(diǎn)有理有據(jù)，梁武帝只好虛心采納他的建議，并“推演懋議，稱制旨以答，請者由是遂?！盵15]578，秦漢時期盛行的封禪之禮至此開始沉寂。

與封禪之禮相反，魏晉南北朝時期的符命文化卻得到了長足發(fā)展。 符命是帝王受天命為王的主要根據(jù)，本來不可靠外力強(qiáng)求，但因其代表天命的特殊屬性，在王權(quán)更迭頻繁的時期容易被人為制造。 有學(xué)者指出：“除三國時的蜀漢、東吳，兩晉之后十六國割據(jù)政權(quán)以及北魏是乘分裂之機(jī)憑軍事實力‘征誅’建立之外，其他各朝基本上都是采用和平移交政權(quán)的禪代模式。 在這些異姓而起、權(quán)臣擅國的王權(quán)更迭過程中，血緣因素對于論證王權(quán)合法性的作用已經(jīng)不復(fù)存在，故而稱述符瑞以鼓吹天命、宣揚(yáng)圣德成為論證封建王權(quán)合法性的唯一工具?！盵16]以梁武帝朝為例，《梁書·武帝本紀(jì)》中記載：“高祖以宋孝武大明八年甲辰歲生于秣陵縣同夏里三橋宅，生而有奇異，兩骻駢骨，頂上隆起，有文在右手曰：武帝。 及長，博學(xué)多通，好籌略，有文武才干?！盵15]1，2符命神化梁武帝出生。 同書又載：“皇帝臣衍，敢用玄牡，昭告于皇天后帝：齊氏以歷運(yùn)斯既，否終則亨，欽若天應(yīng)，以命于衍。 夫任是司牧，惟能是授；天命不于常，帝王非一族。 唐謝虞受，漢替魏升，爰及晉、宋，憲章在昔。 ……而晷緯呈祥，川岳效祉，朝夕坰牧，日月郊畿。 代終之符既顯，革運(yùn)之期已萃，殊俗百蠻，重譯獻(xiàn)款，人神遠(yuǎn)邇，罔不和會?！盵15]33，34在登基告祀于天之時，梁武帝再一次借助符命昭示其王權(quán)的合法性。

六朝許多正史都設(shè)專門的《符瑞志》記載各種祥瑞現(xiàn)象。 如沈約《宋書》設(shè)《符瑞志》記載了從遠(yuǎn)古到劉宋的諸多祥瑞，并認(rèn)為“符瑞之義大矣”；東晉王隱《晉書》設(shè)《石瑞記》記載金石祥瑞，又設(shè)《瑞異記》記載祥瑞和災(zāi)異；《南齊書》設(shè)《祥瑞志》記載“天符瑞命”；《魏書》設(shè)《靈征志》記載“皇始之后災(zāi)祥大小”。 除了正史設(shè)立專志，還出現(xiàn)了各種形式的《瑞應(yīng)圖》將符命具象化。 晉人崔豹《古今注》卷下云：“孫亮作流離屏風(fēng)，鏤作《瑞應(yīng)圖》，凡一百二十種?！盵17]20《隋書·經(jīng)籍志》卷三十三注曰：“梁有孫柔之《瑞應(yīng)圖記》 《孫氏瑞應(yīng)圖贊》各三卷，亡。”[18]1038史書中符命專志的設(shè)立與大量《祥瑞圖》的出現(xiàn)，足見當(dāng)時符命文化的繁盛。

封禪儀式衰落而符命文化興盛是魏晉南北朝的一個重要政治文化現(xiàn)象。 蕭統(tǒng)將《封禪文》歸于符命文體的做法可以說是對這種現(xiàn)象的文學(xué)反映。 蕭統(tǒng)作為昭明太子在定義司馬相如《封禪文》的文體屬性時，可能比劉勰考慮諸如政治等更多因素，這或許是《文選》將《封禪文》歸類為符命文體的重要原因。

3 從符命文體到辭賦體或頌贊體

唐宋的分體文章總集“大多未列‘符命’類或‘封禪’類”。 究其原因，主要是唐宋以來“這兩種文體已很少使用，不在文體譜系的中心”，“到后來逐漸邊緣化，因而退出總集編纂家的視野”[19]。 一直到明代，文體分類趨于細(xì)密，辨體意識不斷增強(qiáng)，徐師曾《文體明辨》、賀復(fù)征《文章辨體匯選》才重新將符命文體立為一種獨(dú)立文類，并因襲《文選》的做法，將《封禪文》歸于符命文體。

明代對《封禪文》文體歸屬的認(rèn)識同樣受唐宋以來封禪儀式與符命文化盛衰情況的影響。 作為具象儀式的“封禪”儀式在魏晉南北朝之后走向了沒落，雖然武則天、唐玄宗和宋真宗舉行過封禪儀式，但影響都比較有限。 反對“封禪”儀式者多延續(xù)許懋的觀點(diǎn)，斥之為陋儒虛妄。 宋代李覯在《禮論》中認(rèn)為：“所謂經(jīng)者，二帝三王之事，而孔子述之者也，六籍是矣，而封禪之文安在哉！……孔子修六經(jīng)，祖述堯舜，憲章文武，豈前世有封禪之言，管氏聞之而孔子不得聞乎！……未知此書根于何時？至秦始皇雖舉而行之?！盵20]59章俊卿《封禪論》中也講到：“夫六經(jīng)無封禪之文，帝王無封禪之事。 ……唐虞三代果有是乎？七十二君果足信乎？設(shè)有是事，六經(jīng)遺文豈應(yīng)不載？”[21]57經(jīng)典是否記載成為了封禪大典是否合理的準(zhǔn)繩，經(jīng)典不載，則秦漢的封禪便不合法，既然秦漢封禪不合法，則后世自然不能從之。 明代永樂年間，禮部郎中周訥建議封禪，皇帝以“封禪非古”加以拒絕。 清代的帝王對封禪之禮也多排斥，康熙皇帝曾在詔書中表明自己“亦無封禪改元之舉”的態(tài)度。 乾隆皇帝在撰寫泰山神廟碑文時，講到：“彼登封告成，刻石紀(jì)號，金泥玉檢，往牒所夸，矯誣侈大之事，繄寡昧所不敢知?！盵22]其后在登泰山時，他又一次強(qiáng)調(diào)此行目的是“為民祈福”，與封禪一事并無直接相關(guān)。 與封禪作為一種具體復(fù)雜的特定儀式不同，符命擁有更為豐富的政治功能，它既能為王權(quán)政治的合法性提供有力的依據(jù)，又能幫助施政者歌功頌德、粉飾太平，在幫助統(tǒng)治者調(diào)整統(tǒng)治策略方面也有重要的作用，所以它能保持更為長久的生命力。 唐代史書中多次記載帝王見符瑞而大赦天下。 兩宋的符命思想也非常盛行，從宋太祖開始，各種符瑞就“不絕于書”，其中又以宋真宗為甚，僅大中祥符二年五月，崇和殿就出現(xiàn)了四百多種祥瑞。 明清對符命的理解與運(yùn)用，基本可以說是對前代的延續(xù)。 符命文化貫穿了整個封建時期，是封建統(tǒng)治自我調(diào)節(jié)和自我修復(fù)的一種重要工具，其作用之大，可見一斑。

符命作為一種內(nèi)涵豐富的政治文化在封建時期具有強(qiáng)大的生命力，這為明代的文章總集在文體分類趨于細(xì)密的背景下重新恢復(fù)符命文獨(dú)立文體的地位提供了合理的解釋。 雖然明人將符命文體列為獨(dú)立文體，但對這種文體卻頗有微詞。 徐師曾《文體明辨》就將符命文體放置于“附錄”中。 吳承學(xué)教授認(rèn)為《文體明辨》中的附錄文體“絕大多數(shù)是游戲、娛樂和宗教方面的內(nèi)容，這些文體與正選的文體相比，在當(dāng)時社會生活的實際運(yùn)用中，確實是比較次要的、非主流的文體，所以徐師曾把這些文體列入‘附錄’大致是可以理解的，也是符合實際的。”[23]可見，徐師曾基于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹氨骟w”思想而給予符命文體一席之地，但對于符命“大言以欺人”的實質(zhì)確有不滿。

將《封禪文》歸于符命文體是明代的主流，到了清代，它的文體歸屬又發(fā)生了變化。 清代總集編撰家多將《封禪文》歸為辭賦體或頌贊體。 如清代姚鼐《古文辭類纂》將之歸于辭賦體，曾國藩《經(jīng)史百家雜鈔》將之歸于詞賦體，李兆洛《駢體文鈔》將之歸于雜飏頌體，吳曾祺《涵芬樓古今文鈔》將之歸于頌贊體，張相《古今文綜》將之歸于辭類雜文等。 明清兩代在政治層面上對封禪儀式與符命文化的態(tài)度是基本一致的，然而，在文學(xué)層面，清代對符命文作為獨(dú)立文體的合理性卻進(jìn)行了積極的反思。 章學(xué)誠認(rèn)為：“若夫《封禪》 《美新》 《典引》，皆頌也。 稱符命以頌功德，而別類其體為符命，則王子淵以圣主得賢臣而頌嘉會，亦當(dāng)別其體為主臣矣?！盵24]81張裕釗認(rèn)為：“司馬相如《封禪文》、楊子云《劇秦美新》，亦詞賦之流也?！盵25]246現(xiàn)代學(xué)者對這一問題也有討論，蔣伯潛先生認(rèn)為：“符命者，謂天降瑞應(yīng)，以為帝王受命之符。 ……此種文章，實與設(shè)辭托諷的賦相遠(yuǎn)，而與稱揚(yáng)功德的頌相近，當(dāng)歸入頌贊一類?！盵26]793詹锳先生認(rèn)為：“劉勰雖然對它的規(guī)格要求非常嚴(yán)格，其實封禪不能算一種獨(dú)立的文體。 把封禪歸入頌贊一類，還是比較合適的?！盵26]795

在他們看來，將符命文作為一種獨(dú)立文體是不合理的，這背后其實是清人對明人文體分類趨于繁雜的不滿。 對《封禪文》文體歸屬的重新思考，恰恰是對明代繁雜的文體分類思想的一種反撥。 姚永樸在《文學(xué)研究法》介紹明代文體分類時講到：“蓋文有名異而實同者，此種只當(dāng)括而歸之一類中。 如騷、七、難、對問、設(shè)論、辭之類，皆詞賦也。 ……此等昭明皆一一分之，徒亂學(xué)者之耳目。 自是以后，或有以時代分者，或有以家數(shù)分者，或有以作用分者，或有以文法分者，眾說紛紜，莫衷一是?！盵27]33-34明代文章總集中，吳訥《文章辨體》分59種文體，徐師曾《文體明辨》127種，賀復(fù)征《文章辨體匯選》132種，文體分類趨于極端的細(xì)化，凡有差別便另立一體。 清代學(xué)者若因循守舊必定無路可走，這促使他們尋求一種更為簡明的文體歸類觀念。 何詩海教授認(rèn)為清人“一方面保持著析類趨于繁密的傳統(tǒng)態(tài)勢，一方面有出現(xiàn)了歸并同類、追求簡明的傾向，并由此催生了明確的文體歸類理論”[28]，同時，這種“明確的文體歸類觀”在清代諸多總集編纂中得到了實踐。 以姚鼐《古文辭類纂》為例，他將“古今文章分為13類……在大類之下，再分文體細(xì)目，以類惟綱，以體為目，標(biāo)準(zhǔn)劃一，層次井然，既不過于籠統(tǒng)，又不過于瑣碎”，故《古文辭類纂》能夠“被總集編纂家奉為圭臬，在文體分類學(xué)上產(chǎn)生了重要影響”[28]33。 由此觀之，《封禪文》從明代被歸于符命文體到清代被歸于辭賦或頌贊體，正是清人在文體歸類觀念上有別于明代而力求簡明的一個縮影。

4 結(jié) 語

郭英德教授認(rèn)為中國古代早期文體的產(chǎn)生“基于與特定場合相關(guān)的‘言說’這種行為方式”[29]，而文體分類“不是先設(shè)定文類的邏輯體系，然后對單篇文章進(jìn)行‘對號入座’式的歸類；而是相反，先有單篇文章的創(chuàng)作，后又多篇文章因其自身形態(tài)或功能的相似性而‘以類相從’，并為之確立‘類名’”[30]。 最初將《封禪文》歸屬封禪體的做法正是如此。 封禪體產(chǎn)生于封禪這一特定的場合，先有了司馬相如所創(chuàng)作的《封禪文》，后有劉勰立此體。 后來，產(chǎn)生這種文體的特定場合或條件消失，那么關(guān)于《封禪文》屬于何種文體，也就需要重新思考。

《封禪文》在《文心雕龍》中被歸于封禪文體，在《文選》中被歸于符命文體，之后明人承襲《文選》的做法，清人在追求簡潔文體歸類觀的驅(qū)動下重新思考其文體歸屬。 這一條線索，既與中國古代政治文化中封禪與符命這兩個因素的盛衰變化一致，又在一定程度上契合了中國古代文體分類從繁密到簡明的求變過程。 《封禪文》文體歸屬的演變史，可以說就是中國古代政治文化和文體學(xué)的一部小史。

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