在反思“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)中重構(gòu)社會(huì)治理模式

劉柯

摘要：始于20世紀(jì)后期的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)意味著人類社會(huì)已進(jìn)入一個(gè)新時(shí)代。既有的社會(huì)治理模式正在受到挑戰(zhàn)，如何適應(yīng)全球化、后工業(yè)化進(jìn)程的社會(huì)治理要求已成為人們思考與探索的問題。張康之教授的《為了人的共生共在》在對(duì)歷史做出嚴(yán)格審視的基礎(chǔ)上構(gòu)想了人類新的歷史階段的社會(huì)建構(gòu)。全球化意味著一個(gè)合作社會(huì)的到來，社會(huì)的高度復(fù)雜性與高度不確定性將使既有的旨在控制人、支配人的社會(huì)治理模式喪失歷史合理性。這需要通過一場(chǎng)思維革命去實(shí)現(xiàn)對(duì)人、對(duì)社會(huì)以及社會(huì)關(guān)系的重新界定，進(jìn)而尋求解決人類所面臨的共同危機(jī)的出路。張康之教授將共同行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)凝練為“人的共生共在”，并建構(gòu)一種能夠適應(yīng)時(shí)代發(fā)展要求的合作治理模式。如果說近代以來的社會(huì)建構(gòu)是從“經(jīng)濟(jì)人”出發(fā)的，那么張康之教授所提供的無疑是一個(gè)全新的社會(huì)建構(gòu)出發(fā)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：“經(jīng)濟(jì)人”；人的行動(dòng)；共生共在；合作治理模式

中圖分類號(hào)：D63文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1008-7168（2017）05-0088-08

人是社會(huì)建構(gòu)的主體，人的行動(dòng)會(huì)影響到社會(huì)生活的方方面面。在社會(huì)治理領(lǐng)域，對(duì)治理主體的分析必須從人的本性出發(fā)，以人的本性來認(rèn)識(shí)人行動(dòng)的目的，并通過對(duì)人行動(dòng)的分析來認(rèn)識(shí)與理解社會(huì)。工業(yè)社會(huì)是建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基礎(chǔ)上的，社會(huì)建構(gòu)邏輯突出強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我利益追求及其滿足，主張通過刺激與滿足人的自我需要而讓人的行為能夠符合社會(huì)控制與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，結(jié)果只能導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)治理的“制度主義”與“去道德化”狀態(tài)。行動(dòng)主義則指向了合作的價(jià)值理念，主張通過道德、信任維持合作社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，鼓勵(lì)行動(dòng)者挖掘人“善”的內(nèi)在本性并使其朝著有利于人共生共在的方向前進(jìn)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中各種頻發(fā)的危機(jī)事件足以證明工業(yè)社會(huì)基于個(gè)人私利追求的制度主義建構(gòu)邏輯正處于失靈狀態(tài)，同時(shí)也證明了人類社會(huì)的治理進(jìn)化正在從制度主義向行動(dòng)主義轉(zhuǎn)變。為了實(shí)現(xiàn)公平、正義的目標(biāo)，必須從人的共生共在出發(fā)重構(gòu)未來社會(huì)的治理模式，將人的行動(dòng)置于社會(huì)重構(gòu)的核心位置，以人的共生共在為出發(fā)點(diǎn)所建構(gòu)的合作型治理模式將在性質(zhì)上完全不同于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的管理型治理模式。

一、對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的反思

啟蒙運(yùn)動(dòng)作為人類歷史上的一次偉大的人性解放與思想解放運(yùn)動(dòng)，其反神學(xué)、反宗教特征以及對(duì)個(gè)人自我價(jià)值的重視等主張不僅摧毀了封建社會(huì)的統(tǒng)治基礎(chǔ)，也為現(xiàn)代國(guó)家的經(jīng)濟(jì)社會(huì)建構(gòu)繪制了理論藍(lán)圖。古典自由主義“經(jīng)濟(jì)學(xué)之父”亞當(dāng)·斯密的思想深受啟蒙精神影響，他所提出的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)不僅成為近代以來西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)而貫穿于整個(gè)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的全過程，而且也被視為現(xiàn)代國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度和自由民主政治制度建構(gòu)的理論前提與基礎(chǔ)。

1776年，亞當(dāng)·斯密通過對(duì)資本主義國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的探究，提出了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)交易中人的自利本性問題?！拔覀兠刻焖璧氖沉虾惋嬃?，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對(duì)他們有利?！盵1]（p.14）斯密把資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交易行為歸結(jié)為個(gè)體的自我牟利動(dòng)機(jī)，并認(rèn)為個(gè)體的自我牟利動(dòng)機(jī)是一切經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點(diǎn)，只要每個(gè)人都能按照利己之心互通有無、自主交易，市場(chǎng)這只“看不見的手”便會(huì)通過內(nèi)生的“自發(fā)秩序”自動(dòng)調(diào)節(jié)個(gè)人行為，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)財(cái)富不斷增加以及社會(huì)公共利益的最大化，而政府只需扮演“守夜人”的角色。伯恩斯進(jìn)一步將自由市場(chǎng)闡述為：“市場(chǎng)被看成一個(gè)無結(jié)構(gòu)的無序整體——通過‘無形的手自發(fā)地產(chǎn)生和作用——而個(gè)人追求自己的利益，在市場(chǎng)上，個(gè)人之間相互交換以追求個(gè)人所得為目標(biāo)。個(gè)人和市場(chǎng)都被看成理性的——同時(shí)都缺乏道德或道德考慮”[2]。在此之后的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)缀鯚o一例外地繼承了斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的觀點(diǎn)?！霸诠I(yè)社會(huì)的進(jìn)行中，無論是科學(xué)知識(shí)、制度安排還是社會(huì)治理實(shí)踐，都是建立在人的私利追求的前提下的?！盵3]（p.210）

反映在公共行政的建構(gòu)中，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)不僅規(guī)定了政府職能，而且對(duì)于整個(gè)政府組織模式、體制和運(yùn)行機(jī)制的建構(gòu)，都是作為一個(gè)默認(rèn)的前提對(duì)待的。工業(yè)社會(huì)的公共行政不同于農(nóng)業(yè)社會(huì)依靠權(quán)力且服務(wù)于統(tǒng)治階級(jí)利益的統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中的行政，工業(yè)社會(huì)的整個(gè)社會(huì)治理都是建立在法律的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)為法治。張康之將工業(yè)社會(huì)的治理模式稱為“管理型社會(huì)治理模式”[4]，認(rèn)為公共行政是在管理型社會(huì)治理模式生成中出現(xiàn)的，并作為管理型社會(huì)治理模式的構(gòu)成部分而存在。公共行政的構(gòu)成要素包括：其一，“政治—行政二分”是一項(xiàng)前提性的原則；其二，組織形態(tài)是官僚制；其三，運(yùn)行方式和管理方法肇始于泰勒的科學(xué)管理思想。但是，貫穿于公共行政之中的靈魂是工具理性，韋伯表述為“工具—目的”。其中，作為“目的”的最為根本的要素，就是人的自利追求。我們也就看到，直到公共選擇理論出現(xiàn)時(shí)，在公共行政理論發(fā)展的數(shù)十年時(shí)間內(nèi)，并不在直接的意義上談?wù)摗敖?jīng)濟(jì)人”的問題，但是，經(jīng)濟(jì)人被作為一個(gè)默認(rèn)的前提，一直存在于公共行政的建構(gòu)之中。

可見，“只有把市場(chǎng)參與者看作無一例外地追求自身利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，才可能設(shè)計(jì)出適當(dāng)?shù)挠嘘P(guān)市場(chǎng)的法律制度，即把人們追求私利的行為納入互利的法律結(jié)構(gòu)內(nèi)，以便促進(jìn)‘普遍利益，防止人與人之間的暴力對(duì)抗。同時(shí)，對(duì)于置身‘公務(wù)人地位而代表國(guó)家行事的人，即以統(tǒng)治者的名義行事的代理人，包括當(dāng)選的立法官員、法官、官僚等，我們也一定要把他們看作是追求自身利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，只有這樣，我們才可能適當(dāng)?shù)卦O(shè)計(jì)出能制衡他們的權(quán)力和制約他們的行為的政治制度條款”[5]（pp.2021）。事實(shí)上，我們也看到，在公共行政的運(yùn)行中，一系列制度化的激勵(lì)與約束機(jī)制都是把政府機(jī)構(gòu)中的工作人員作為經(jīng)濟(jì)人對(duì)待的。所以，威爾遜、韋伯、泰勒的思想以潛在的方式包含了亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，是在制度主義的框架下對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作了應(yīng)用和進(jìn)一步闡釋。

自20世紀(jì)80年代起，為了解決“政府失靈”的問題，西方國(guó)家開始了新一輪以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為基礎(chǔ)的和以重塑政府與市場(chǎng)關(guān)系為核心的新公共管理運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)改革運(yùn)動(dòng)中，以布坎南等人為代表的公共選擇理論提出的一系列主張被新公共管理運(yùn)動(dòng)所采納。其中，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)得到了重申并被用來分析政治領(lǐng)域內(nèi)的“理性經(jīng)濟(jì)人”如何在政府中開展行為選擇?！坝纱藦浹a(bǔ)了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)界將政治與經(jīng)濟(jì)過程截然分開的研究缺陷，進(jìn)而‘提出了公共選擇者追求利益最大化與利己主義本性和政治交換過程的性質(zhì)，即相互尊重契約雙方的利益，是經(jīng)濟(jì)秩序賴以建立的前提，也是政治秩序賴以建立的前提的觀點(diǎn)，從而提出了‘政治交易市場(chǎng)的概念和理論。”[6]（p.572）在布坎南看來，“在‘經(jīng)濟(jì)制度和‘政治制度之間，‘市場(chǎng)和‘政府之間，‘私營(yíng)部門和‘公營(yíng)部門之間難以劃出一條界線。經(jīng)濟(jì)學(xué)家不必把他們的調(diào)查限于人們?cè)谑袌?chǎng)中的行為（買賣活動(dòng)本身）。使用或多或少自然地?cái)U(kuò)大交換經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法，經(jīng)濟(jì)學(xué)家便能按照交換范例來觀察政治和政治過程”[7]（p.19）。公共選擇理論把官僚都確認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”，認(rèn)為他們都是有著自利追求的，這在一定程度上豐富了政治學(xué)的研究?jī)?nèi)容與研究視野，也為政府治理理論帶來了一些積極成效。但公共選擇理論將自利追求作為政府官僚一切行為的出發(fā)點(diǎn)存在明顯的局限性，其實(shí)質(zhì)就是忽略了政治活動(dòng)與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的差異、人行為動(dòng)機(jī)的差異以及人的利他主義精神。endprint

作為公共選擇理論邏輯出發(fā)點(diǎn)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)并非是對(duì)個(gè)體行為動(dòng)機(jī)的全面解釋，美國(guó)社會(huì)學(xué)家福山在談到“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)時(shí)指出，“人類行為的確有百分之八十的情況符合這種模式，問題是隱匿的另外的百分之二十，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只能提出難以服人的解釋”[8]（p.20）。從人性角度看，人性的自私與貪婪驅(qū)使人在社會(huì)生活中以獲得個(gè)人的私利與滿足為目的，這種曠日持久的自利性動(dòng)機(jī)要求政府機(jī)構(gòu)和私人機(jī)構(gòu)必須采用制度化的規(guī)范措施對(duì)人的行為加以限制。同樣，人也普遍地?fù)碛兄P(guān)心呵護(hù)他人的利他主義動(dòng)機(jī)，利他主義動(dòng)機(jī)下的“社會(huì)人”“道德人”也使得道德、信任與合作成為獲取社會(huì)公共利益最大化的有效形式，從而使得社會(huì)建構(gòu)的邏輯出發(fā)點(diǎn)可以不同于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。人的自利性追求只是部分地解釋了政治領(lǐng)域所發(fā)生的一些事情，理性“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在解釋人的一切行為動(dòng)機(jī)時(shí)并非具有萬能性。“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的范式預(yù)設(shè)是與制度化的規(guī)范約束有著密不可分的聯(lián)系的，是從工具理性的視角上對(duì)人所作出的界定。這種范式預(yù)設(shè)只是把人抽象為原子化的人，忽略了人的多樣性特征。從西方國(guó)家近幾十年的改革實(shí)踐看，以公共選擇理論為指導(dǎo)的政府改革運(yùn)動(dòng)并沒有真正使得西方國(guó)家找到一條創(chuàng)新社會(huì)治理模式的新路徑，在很大程度上，就是因?yàn)樵从谒姑艿摹敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)沒有得以改變。

西方社會(huì)的理性主義與科學(xué)主義是“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)得以提出并被人們長(zhǎng)久信奉的文化基因，或者說，它使得“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)具有先驗(yàn)性的特質(zhì)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家為了確保人行為動(dòng)機(jī)的一致性以及制度分析的統(tǒng)一性而采用嚴(yán)密的邏輯推演與數(shù)學(xué)模型對(duì)人、人的行為以及人類社會(huì)加以認(rèn)識(shí)與建構(gòu)，這嚴(yán)重忽略了個(gè)體行為動(dòng)機(jī)的差異性以及道德、習(xí)俗、文化等因素對(duì)人的影響。顯然，近代以來的社會(huì)建構(gòu)是以人為邏輯出發(fā)點(diǎn)，而這個(gè)人是“經(jīng)濟(jì)人”，所以，關(guān)注人自身的利益實(shí)現(xiàn)與滿足，甚至把整個(gè)人類活動(dòng)都看作是個(gè)人利益追求的過程。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，正是有了經(jīng)濟(jì)人假設(shè)以及對(duì)人的自利追求的合理性證明，才使民主和法治有了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，才在社會(huì)治理中走上了科學(xué)化、技術(shù)化的道路，這些都是應(yīng)當(dāng)加以肯定的。但是，由于整個(gè)社會(huì)建構(gòu)以及社會(huì)治理模式建構(gòu)都是建立在經(jīng)濟(jì)人假設(shè)這一理論前提之下的，也造成了一種思維定式，那就是對(duì)人的道德等方面的否定。這就是法默爾所評(píng)價(jià)的，“認(rèn)為自私在公共部門的釋放足以產(chǎn)生最優(yōu)的社會(huì)后果，這一觀點(diǎn)乃是公共選擇方面豐富的文獻(xiàn)闡述給人的假象”[9]（p.168）。

可以認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)消解了社會(huì)的不確定性和復(fù)雜性對(duì)社會(huì)治理的消極影響，但是，公共選擇學(xué)派將其引入社會(huì)治理之中，更是借助科學(xué)的名義扼殺了人的道德關(guān)懷，結(jié)果所導(dǎo)致的是對(duì)法律制度的進(jìn)一步神化[10]（p.108）。我們知道，人是社會(huì)關(guān)系的總和，社會(huì)的復(fù)雜性和不確定性都根源于和集中體現(xiàn)在具有能動(dòng)性和自我意識(shí)的人身上，社會(huì)治理中的“人”本身就是復(fù)雜性和不確定性的載體和原因，我們不應(yīng)通過任何理論假設(shè)去消解人的這一根本特性，反而要直面人的這一特性。只有這樣，才能夠建構(gòu)起真正與人的要求相適應(yīng)的社會(huì)治理模式。張康之用“行動(dòng)者”置換了“經(jīng)濟(jì)人”的概念，無疑是為社會(huì)治理重構(gòu)找到了一個(gè)新的邏輯上的出發(fā)點(diǎn)。

二、人的行動(dòng)在社會(huì)建構(gòu)中的作用

就我們時(shí)代的理論特征看，在某種意義上可以認(rèn)為，由于社會(huì)科學(xué)的諸多門類對(duì)人的行動(dòng)的關(guān)注，也由于行動(dòng)理論得到廣泛關(guān)注，我們正處在一個(gè)社會(huì)科學(xué)的行動(dòng)主義時(shí)代，具體表現(xiàn)為“當(dāng)行動(dòng)被置于公共領(lǐng)域時(shí)，一種道德關(guān)懷就變成個(gè)人行動(dòng)的基礎(chǔ)或代表機(jī)構(gòu)決定的管理行動(dòng)的基礎(chǔ)”[11]（p.104）。從社會(huì)科學(xué)的發(fā)展史看，行動(dòng)主義是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)指導(dǎo)下的各種理論和研究方法的否定。行動(dòng)主義主張社會(huì)存在于人的行動(dòng)之中，伴隨著個(gè)體道德自主性的提高，行動(dòng)者會(huì)以無限的獨(dú)立性、自主性精神而自覺地承擔(dān)起社會(huì)治理變革的歷史使命?！鞍l(fā)生在公共領(lǐng)域的行動(dòng)在于提升人們克服消極和防御態(tài)度的過程，這種消極態(tài)度在官僚制組織的雇員中非常流行。這也是一個(gè)人們通過整合不同的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)和文化而學(xué)習(xí)集體行動(dòng)并尊重其個(gè)人對(duì)自我表達(dá)、個(gè)性成長(zhǎng)和一種豐富的文化需要的過程。”[11]（p.105）

顯然，行動(dòng)主義視野中的行動(dòng)者是人，但這里的人是具有社會(huì)性和道德理性的積極行動(dòng)者，有著對(duì)人的價(jià)值理性的認(rèn)同。因而，他不會(huì)像經(jīng)濟(jì)人那樣在自利追求中而把我與對(duì)象區(qū)分開來，而是更多地關(guān)注我與他之間的一致性和共同要求。用于社會(huì)治理之中，將會(huì)消融官僚體制下的主、客體之區(qū)別。我們知道，在以往的社會(huì)變革中，往往是精英才能擔(dān)負(fù)起領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)變革的重任，大多數(shù)社會(huì)成員只是被動(dòng)地接受新的社會(huì)治理方案。行動(dòng)主義則要求打破這種情況，把變革的希望寄托在所有社會(huì)成員都參與到社會(huì)變革之中來并自覺地承擔(dān)起新的社會(huì)建構(gòu)的使命?！靶袆?dòng)研究是一個(gè)有關(guān)社會(huì)設(shè)計(jì)、團(tuán)隊(duì)工作、群體問題解決和變革戰(zhàn)略的實(shí)踐框架。正像艾瑞克·特里斯特所指出的，行動(dòng)研究旨在幫助我們?cè)O(shè)計(jì)未來而不是適應(yīng)未來。在問題解決過程中，參與的人們被看成是有著不同觀念和經(jīng)驗(yàn)的積極而非被動(dòng)和消極的行動(dòng)者。”[11]（p.111）行動(dòng)主義時(shí)代的到來意味著社會(huì)將涌現(xiàn)出無數(shù)個(gè)具有獨(dú)立精神與自主能力的行動(dòng)者，他們將以合作的形式與政府一道開展社會(huì)治理，這表明人類社會(huì)治理的軌跡正在從制度主義向行動(dòng)主義轉(zhuǎn)變。

行動(dòng)主義并不否認(rèn)以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為基礎(chǔ)的制度控制在社會(huì)治理中的合理性，但不認(rèn)為工業(yè)社會(huì)中的那種“制度優(yōu)于行動(dòng)”“制度先于行動(dòng)”的做法在全球化、后工業(yè)化背景下依然具有合理性。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展層面看，隨著信息技術(shù)、人工智能技術(shù)的不斷應(yīng)用與普及，人們以往對(duì)各種社會(huì)資源的占有與分配的理念將會(huì)發(fā)生改變，資源分配將會(huì)逐漸地實(shí)現(xiàn)從“占有”向“共享”、從“分工”向“合作”、從“控制”向“服務(wù)”的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變要求我們必須改變工業(yè)社會(huì)基于私利追求的制度主義建構(gòu)邏輯，樹立“去中心化、多元化的行動(dòng)主義”建構(gòu)方案。行動(dòng)主義所倡導(dǎo)的是超越工業(yè)社會(huì)時(shí)期的制度主義價(jià)值觀，要求在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，既要實(shí)現(xiàn)制度主義與行動(dòng)主義的良好互動(dòng)，又要確立“行動(dòng)先于制度”的理念。只有這樣才能使人的一切行動(dòng)從屬于合作的目的，才會(huì)使得制度服務(wù)于合作治理的基本目標(biāo)。這正如張康之所說的，“合作治理發(fā)生在人的共生共在覺醒的歷史條件下，也就是說，合作的社會(huì)將是人類開始意識(shí)到自己的真正的共在并自覺地對(duì)這一真正共在進(jìn)行積極建構(gòu)的人類歷史階段。當(dāng)然，合作治理的社會(huì)也必然是有著合作規(guī)則的社會(huì)”[10]（p.233）。endprint

社會(huì)存在于人的行動(dòng)之中，人的行動(dòng)自主性包含著道德的力量。在人與社會(huì)的關(guān)系上，張康之指出，在全球化、后工業(yè)化的進(jìn)程中，我們必須改變近代以來把社會(huì)歸結(jié)為個(gè)人或?qū)⑸鐣?huì)歸結(jié)為個(gè)人的機(jī)械論，而是要在對(duì)社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性的把握中重新認(rèn)識(shí)人與社會(huì)的關(guān)系，重新思考適應(yīng)未來的社會(huì)建構(gòu)方案與社會(huì)治理模式?！叭绻覀兇蛩闵钊氲缴鐣?huì)的實(shí)質(zhì)層面，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，社會(huì)恰恰是個(gè)人的實(shí)質(zhì)，是個(gè)人的社會(huì)生命的存在方式。準(zhǔn)確地說，社會(huì)無非是存在于人的行動(dòng)之中的，人的行動(dòng)建構(gòu)了社會(huì)，同時(shí)也證明了自己?！盵3]（p.216）也就是說，人是用自身的行動(dòng)建構(gòu)起了整個(gè)人類社會(huì)，我們周圍的一切無不打下了人的行為印記。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們看到了人類用自己的行動(dòng)創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的輝煌成就，同時(shí)，我們也目睹了人類用自己的行動(dòng)所制造的各種災(zāi)難性事故。這些無疑都證明了張康之所提出的“社會(huì)存在于人的行動(dòng)之中”的觀點(diǎn)。既然人的行動(dòng)可以制造各種威脅自然以及人自身的危機(jī)事件，那么，人也可以用自身的行動(dòng)去終結(jié)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)和危機(jī)事件。面對(duì)可能發(fā)生的危機(jī)，我們是為了個(gè)人一己私利置之不理，抑或是采取防范措施避免危機(jī)產(chǎn)生，都取決于人的道德自覺性。全球化、后工業(yè)化進(jìn)程所呈現(xiàn)給我們的是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)以及危機(jī)事件的頻發(fā)，如果我們不想人類毀滅，必須提高人的道德自覺性，從人的共生共在出發(fā)開展合作行動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)對(duì)工業(yè)社會(huì)以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)作為社會(huì)建構(gòu)邏輯出發(fā)點(diǎn)的替代。

張康之教授描繪了未來社會(huì)建構(gòu)的邏輯出發(fā)點(diǎn)與目標(biāo)，他認(rèn)為“社會(huì)存在于人的生活和活動(dòng)之中，人通過行動(dòng)而建構(gòu)了社會(huì)和詮釋了社會(huì)，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人正是在合作行動(dòng)中去實(shí)現(xiàn)社會(huì)建構(gòu)的，人的合作行動(dòng)是為了人的共生共在的行動(dòng)，是真正能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)正義目標(biāo)的行動(dòng)”[3]（p.204）。這就要求我們?cè)诟叨葟?fù)雜性和高度不確定條件下構(gòu)想社會(huì)治理變革時(shí)，必須將人的行動(dòng)置于社會(huì)建構(gòu)的核心位置，致力于促進(jìn)人的合作行動(dòng)來建構(gòu)新型的治理模式。“行動(dòng)研究假定，群體過程為成員提供了機(jī)會(huì)，使他們得以反思其經(jīng)驗(yàn)，并洞察到他們自己的行為和行動(dòng)，以及借助分析問題、設(shè)計(jì)行動(dòng)步驟去達(dá)到既定目標(biāo)、評(píng)估行動(dòng)結(jié)果。”[11]（p.111）行動(dòng)主義所指向的就是合作的文化理念，主張通過道德、信任維持合作社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，鼓勵(lì)行動(dòng)者挖掘他作為人的“善”的內(nèi)在本性，并朝向有利于人的共生共在的方向前進(jìn)。張康之認(rèn)為，為了改變工業(yè)社會(huì)的制度控制體系對(duì)人的身份與角色的先驗(yàn)性規(guī)定所造成的整個(gè)社會(huì)的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)，為了改變社會(huì)治理的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)所引發(fā)的人與人的不平等、不公正，必須通過具有道德精神和行動(dòng)能力的合作行動(dòng)者去打破管理型治理模式中的關(guān)于人的先驗(yàn)性規(guī)定，合作行動(dòng)中的每一個(gè)體都可以通過自身行動(dòng)去自主地選擇自己的身份和社會(huì)角色。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，人與人的社會(huì)關(guān)聯(lián)性更為緊密，因而只有樹立“道德人”與“社會(huì)人”的價(jià)值觀，并將其作為新型社會(huì)治理模式邏輯建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，才能打破工業(yè)社會(huì)中的精英治理模式，讓所有人都成為合作行動(dòng)者，并以合作的方式參與社會(huì)治理。在合作行動(dòng)中，每一個(gè)行動(dòng)者都具有高度的責(zé)任心與使命感。張康之的這一構(gòu)想實(shí)際上已經(jīng)構(gòu)成了一種基于信任和道德的社會(huì)建構(gòu)方案。

在《為了人的共生共在》中，張康之教授呼喚著人的道德理性，要求把以合作行動(dòng)為實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的合作治理模式建立在道德理性的基礎(chǔ)上。我們知道，中世紀(jì)后期的文藝復(fù)興以及稍后的啟蒙運(yùn)動(dòng)將人從神的思想束縛中解放了出來，但是，這兩場(chǎng)思想解放運(yùn)動(dòng)帶有濃厚的自然主義色彩，也使得整個(gè)工業(yè)社會(huì)走上了與自然斗爭(zhēng)并征服自然的路徑依賴。盡管這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)有利于個(gè)人自我意識(shí)的覺醒與生成，但建立在“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)之下的社會(huì)建構(gòu)邏輯過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我利益，且將他人看作自我利益得以實(shí)現(xiàn)的工具，結(jié)果只能導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)發(fā)展的“制度主義”與“去道德化”?！爱?dāng)社會(huì)實(shí)現(xiàn)了‘去道德化之后，當(dāng)人失去了道德理性而僅僅擁有工具理性的時(shí)候，就會(huì)讓人在一切微觀的、單個(gè)的行動(dòng)中顯得精于計(jì)算和做出理性的行為選擇，而在宏觀的社會(huì)運(yùn)行中，就變得很不理性，處處彌漫的是非理性的斗爭(zhēng)、競(jìng)爭(zhēng)和沖突?！盵3]（p.171）為了應(yīng)對(duì)由于人在個(gè)人利益追求中所造成的危機(jī)與沖突，就必須倡導(dǎo)個(gè)人道德理性的塑造，而不僅僅局限于對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的關(guān)注，只有這樣，才能使人成為真正的理性人。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，具有自主性的合作行動(dòng)者將會(huì)沖破外在法律規(guī)則的束縛，表現(xiàn)出對(duì)于道德理性的渴求。也只有在道德理性的指導(dǎo)下，才能使個(gè)體在平等地追求自我利益的同時(shí)也讓自己的行動(dòng)有利于人的共生共在。

三、從人的共生共在出發(fā)構(gòu)建

合作治理模式“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的管理型社會(huì)治理模式以原子化的個(gè)人作為社會(huì)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注人的自然屬性，主張保護(hù)個(gè)人利益追求與滿足的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)通過法律制度的規(guī)范去避免個(gè)人在追求自己私人利益的過程中侵害他人利益和公共利益。管理型社會(huì)治理模式所呈現(xiàn)的是制度主義保護(hù)下的精英控制，盡管這一社會(huì)治理模式在社會(huì)復(fù)雜性與不確定性程度較低的工業(yè)社會(huì)取得了巨大成功，卻也導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)的“去道德化”。在整個(gè)工業(yè)社會(huì)，我們目睹了一些西方國(guó)家對(duì)弱小國(guó)家的摧殘與顛覆；在我們所生活的社會(huì)，我們所看到的也并非是18世紀(jì)啟蒙思想家們所做出的民主政治安排，整個(gè)社會(huì)治理是掌握著權(quán)力的所謂社會(huì)精英對(duì)普通公眾的控制與支配。盡管“參與治理”、“協(xié)商民主”等政治模式已被付諸實(shí)踐，也確實(shí)在防止權(quán)力的濫用等諸多方面取得了較好的效果，但民主名義下的精英治理往往在實(shí)質(zhì)上演化成了民主名義掩蓋下的集權(quán)。20世紀(jì)后期，人類社會(huì)開始了全球化、后工業(yè)化的歷史進(jìn)程，這既是一個(gè)新時(shí)代的開啟，也是一場(chǎng)在根本性質(zhì)上不同于資本世界化的社會(huì)變革運(yùn)動(dòng)。全球化、后工業(yè)化的到來意味著一個(gè)合作社會(huì)的到來，合作的社會(huì)要求我們必須終結(jié)一切歧視、不平等與特權(quán)的再生產(chǎn)，通過個(gè)體道德理性與自主性精神的提高而讓每一國(guó)家、每一地區(qū)甚至每一個(gè)人都處于平等的地位，共同加入到社會(huì)治理之中。這就要求我們必須順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的潮流，構(gòu)建合作治理模式。endprint

在《為了人的共生共在》這部著作中，張康之教授還從組織變革、領(lǐng)域融合、NGO的興起等多方面詳細(xì)分析了全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中合作治理形成的必然性。可以說，合作的社會(huì)治理模式是適應(yīng)高度復(fù)雜性、高度不確定性這一社會(huì)特征的治理模式，是人類在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程能夠做出的理性選擇。同時(shí)，他也指出：人類因?yàn)楣餐畹牡厍驔Q定了必須從人的共生共在出發(fā)重新建構(gòu)未來的社會(huì)治理模式，新型的社會(huì)治理模式應(yīng)打破工業(yè)社會(huì)基于剝削、壓迫而形成的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)，構(gòu)筑一個(gè)真正平等的世界。相對(duì)于工業(yè)社會(huì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的管理型社會(huì)治理模式，人的共生共在成了全球化、后工業(yè)進(jìn)程中合作治理模式的出發(fā)點(diǎn)。以人的共生共在為出發(fā)點(diǎn)所建構(gòu)的合作型治理模式必然會(huì)在性質(zhì)上完全不同于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的管理型治理模式，它呼喚社會(huì)人、道德人與合作人的蘇醒，主張人類通過合作的方式去應(yīng)對(duì)高度復(fù)雜性、高度不確定性下歷史背景下所面臨的共同危機(jī)。同時(shí)，合作治理模式也將從根本上解決“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)下的管理型治理模式所造成的公平、正義、責(zé)任等公共價(jià)值缺失的問題。

第一，思維方式的變革是合作治理模式生成的前提。在人類歷史進(jìn)步的軌跡中，我們看到了各種類型的新生因素在全球化、后工業(yè)進(jìn)程中得以顯現(xiàn)，傳統(tǒng)因素與新生因素的融合碰撞使得整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的特征。工業(yè)社會(huì)的管理型治理模式在這些新生的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)前面顯得力不能支，這就要求我們必須根據(jù)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的現(xiàn)狀去建構(gòu)新的能夠適應(yīng)社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性的治理方式。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理方式的重構(gòu)，就不能僅僅滿足于機(jī)構(gòu)改革、制度改進(jìn)等方面的調(diào)整，而要通過思維方式的變革去實(shí)現(xiàn)對(duì)人類社會(huì)及其治理方式的重新認(rèn)識(shí)與思考?！皩徱曃覀円褤碛械倪@個(gè)社會(huì)及其治理方式，可以看到，它是通過分析性思維的應(yīng)用而建構(gòu)起來的，而分析性思維的建構(gòu)則是以人為起點(diǎn)的，是從人出發(fā)的?！盵3]（p.328）談到社會(huì)建構(gòu)的思維基礎(chǔ)時(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)，作為工業(yè)社會(huì)建構(gòu)出發(fā)點(diǎn)的“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，無疑是分析性思維的一項(xiàng)發(fā)現(xiàn)，是分析性思維對(duì)人的分析而發(fā)現(xiàn)了人的自利本性。具體地說，就是通過運(yùn)用分析性思維去對(duì)人進(jìn)行抽象地把握，找到了同一性的原子化個(gè)人，又發(fā)現(xiàn)了原子化個(gè)人共同擁有的就是自利本性，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起了工業(yè)社會(huì)及其治理模式。社會(huì)治理之所以走上了科學(xué)化、專業(yè)化、技術(shù)化的道路，之所以出現(xiàn)了人與道德的分離，也是分析性思維應(yīng)用的結(jié)果?，F(xiàn)在，當(dāng)社會(huì)呈現(xiàn)了高度復(fù)雜性與高度不確定性時(shí)，由分析性思維所建構(gòu)起來的這一社會(huì)治理模式變得不再適用，因而，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理模式的重構(gòu)，其首要前提就是實(shí)現(xiàn)思維方式的變革，打破既有的謀求確定性的分析性思維方式。張康之認(rèn)為，所要實(shí)現(xiàn)的思維方式變革是從分析性思維轉(zhuǎn)向相似性思維的過程，“有了相似性思維，我們就能夠直觀的把握世界，就能夠在表象之間發(fā)現(xiàn)一切人以及一切事物的聯(lián)系，就不需要為社會(huì)及其治理的建構(gòu)尋找一個(gè)終極性的出發(fā)點(diǎn)……所以，相似性思維是把我們引向?qū)θ说墓采苍诘年P(guān)注，并基于人的共生共在去開展行動(dòng)，而不是把什么樣的人作為社會(huì)及其治理建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)”[3]（p.208）。

第二，信任和道德為合作治理提供了價(jià)值導(dǎo)向。日常生活中，信任是人際交往的基本條件，也是人與人溝通的基本紐帶。當(dāng)我們?cè)谌蚧?、后工業(yè)化進(jìn)程中構(gòu)想新型社會(huì)治理模式建構(gòu)的問題時(shí)，首先想到的就是人際關(guān)系和人際交往，也就把我們的祖國(guó)引向了信任。也就是說，我們必須從人的行動(dòng)中去重新認(rèn)識(shí)人，認(rèn)識(shí)到作為人際紐帶的信任在社會(huì)治理模式建構(gòu)中的重要性。張康之從人類發(fā)展的歷史演變中概括出了信任的三種歷史形態(tài)：農(nóng)業(yè)社會(huì)的習(xí)俗型信任、工業(yè)社會(huì)的契約型信任以及后工業(yè)社會(huì)的合作型信任。習(xí)俗型信任產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)社會(huì)，因?yàn)槿藗兓诠餐娘L(fēng)俗習(xí)慣與道德觀念，能夠自然而然地生成一種說不清、道不明的習(xí)俗型信任。習(xí)俗型信任所支持的是一種較低層次的合作形式——互助模式。在城市化、工業(yè)化進(jìn)程中，人們的流動(dòng)、遷徙打破了在熟人社會(huì)中所形成的人際關(guān)系并進(jìn)入了陌生人社會(huì)。異質(zhì)性較強(qiáng)、差異化較大的陌生人社會(huì)使得習(xí)俗型信任在人際交往中難以為繼，取而代之的是人們借助于制度化的規(guī)則來加以保障的契約型信任。契約型信任所支持的合作模式則屬于協(xié)作模式。全球化、后工業(yè)化的進(jìn)程將人類帶入了匿名化社會(huì)之中，隨著人的匿名化，人的個(gè)性化、差異化、多元化以及高頻流動(dòng)等特征使建立在契約型信任基礎(chǔ)上的協(xié)作失去了賴以存在的基礎(chǔ)，人們必須通過合作行動(dòng)去應(yīng)對(duì)高度復(fù)雜性與高度不確定性社會(huì)中的各類危機(jī)事件。這就要求我們謀求一種新型信任關(guān)系去開展共同行動(dòng)。張康之將此種信任命名為“合作型信任”，“如果說高度復(fù)雜性與高度不確定性及匿名社會(huì)決定了習(xí)俗型信任和契約型信任都不可能發(fā)生，而在這種情況下去開展共同行動(dòng)又需要得到信任的支持，需要建立在信任的基礎(chǔ)上，甚至?xí)?duì)信任表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈，也就決定了我們需要謀求另一種信任。我們?cè)O(shè)想的是，這種信任高于習(xí)俗性信任也高于契約型信任，我們將這種信任稱作為合作型信任”[3]（p.191）?；诤献餍托湃嗡_展的合作行動(dòng)必須得到道德的保障，才能有益于社會(huì)，有益于人的共生共在。

第三，建立非控制導(dǎo)向的合作制組織。20世紀(jì)后期以來，社會(huì)治理模式變革的要求也提出了組織變革的要求。的確如此，面對(duì)全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的風(fēng)險(xiǎn)與危機(jī)，我們需要一種新的組織模式去適應(yīng)高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì)治理需求。張康之教授認(rèn)為，作為工業(yè)文明代表的官僚制組織已失去其原有的魅力，而合作制組織將取代官僚制組織成為后工業(yè)社會(huì)的文明標(biāo)志。這是因?yàn)椋鐣?huì)的高度復(fù)雜性與高度不確定性對(duì)以控制為導(dǎo)向的官僚制組織造成了極大的沖擊，面對(duì)復(fù)雜的任務(wù)與不確定性的組織環(huán)境，唯有通過與其他組織的平等合作才能實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)?！罢沁@種平等，決定了合作制組織中的權(quán)力將會(huì)失去組織結(jié)構(gòu)與規(guī)則的支持，而是更多的來源于知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、智慧、決斷力和道德等人的素質(zhì)和能力?！盵3]（p.267）顯而易見，建立在分工—協(xié)作基礎(chǔ)上的官僚制組織忽略了道德的支持，以至于必須需要通過法律、制度等控制手段去維護(hù)自上而下的等級(jí)體制，而社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著任何借用組織達(dá)到社會(huì)控制目的的做法都不再可能，因而，需要一種全新的組織——合作制組織去承擔(dān)社會(huì)治理以及基本的社會(huì)活動(dòng)的任務(wù)。合作制組織的非控制導(dǎo)向特征會(huì)使得整個(gè)組織不會(huì)因?yàn)槊睢捏w制而導(dǎo)致僵化、封閉，整個(gè)組織會(huì)具有充分的開放性和流動(dòng)性，或者說，組織成員自我約束力足以保障組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。此外，合作組織除要體現(xiàn)官僚制組織的科學(xué)精神與理性精神外，還需要得到組織成員的信任與道德的支持。只有這樣，才能克服官僚制刻板僵化、壓抑人性、環(huán)境適應(yīng)性差等種種弊端，進(jìn)而適應(yīng)高度復(fù)雜性與高度不確定性時(shí)代的集體行動(dòng)的要求。當(dāng)然，張康之也指出，在當(dāng)前社會(huì)治理的轉(zhuǎn)型期，我們應(yīng)對(duì)官僚制加以科學(xué)的認(rèn)識(shí)，不能一昧的否定：一方面，要在合作制組織的建構(gòu)中實(shí)現(xiàn)對(duì)官僚制組織的揚(yáng)棄與超越；另一方面，也要相信在一個(gè)很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)將仍然存在著適應(yīng)于官僚制組織去承擔(dān)的事項(xiàng)。只有這樣，才能使得合作制組織成為合作治理的機(jī)制保障，才能夠在實(shí)現(xiàn)人的共生共在過程中發(fā)揮積極的作用。endprint

《為了人的共生共在》是一部立足于人類社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)實(shí)而致力于理論創(chuàng)新的著作，張康之教授通過對(duì)全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中人類社會(huì)治理所面臨的重大問題的分析，提醒我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到以往旨在控制人、支配人的社會(huì)治理模式正在喪失歷史合理性。當(dāng)前正在發(fā)生的全球化、后工業(yè)化進(jìn)程已經(jīng)確定無疑地將人類帶入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，使得人類承受著危機(jī)事件頻發(fā)的困擾，面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)狀況，我們只有從人的共生共在出發(fā)結(jié)成平等的合作行動(dòng)關(guān)系，才能共同應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中頻發(fā)的各類危機(jī)事件。在理論建構(gòu)的意義上，《為了人的共生共在》也把我們關(guān)于社會(huì)治理的研究引向了探討合作社會(huì)建構(gòu)的方向。就人類正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期而言，合作社會(huì)建構(gòu)無疑要求我們必須拋棄“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。只要我們拋棄了“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，轉(zhuǎn)而確立起人的共生共在理念，就會(huì)合乎邏輯地走上建構(gòu)后工業(yè)社會(huì)的社會(huì)治理模式之路，就能夠贏得社會(huì)平等、公平、正義實(shí)現(xiàn)時(shí)代，就能夠?qū)崿F(xiàn)人的共生共在。

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