“經(jīng)濟人”假設的階段性分析

張春敏

摘要：當代西方主流經(jīng)濟學把經(jīng)濟學看做技術科學。經(jīng)濟學主要依賴數(shù)理和形式邏輯的推演，丟棄了歷史分析和制度分析的因素，成了“黑板經(jīng)濟學”。經(jīng)濟學數(shù)學化的前提是“經(jīng)濟人”假設的數(shù)字化和工具化。自“經(jīng)濟人”思想產(chǎn)生以來，從有機化、概念化、數(shù)字化到裁剪化，經(jīng)歷了四個階段。“經(jīng)濟人”假設的每個階段反映的都是經(jīng)濟學家個體論述和社會歷史總體發(fā)展的統(tǒng)一。以“經(jīng)濟人”假設的發(fā)展階段分析為切入點，可以準確把握近現(xiàn)代西方經(jīng)濟學發(fā)展的基本脈絡和特征，發(fā)現(xiàn)其存在的方法論問題，認識其本質，為經(jīng)濟學的創(chuàng)新提供參考。

關鍵詞：西方主流經(jīng)濟學；黑板經(jīng)濟學；數(shù)理推理；形式邏輯；斯密；經(jīng)濟人；歷史分析；制度分析

中圖分類號：F091.341/.355；F091.33 文獻標識碼：A 文章編號：1007-2101（2015）01-0009-05

黑格爾第一次明確提出了邏輯的東西和歷史的東西相統(tǒng)一的思想。他指出：“意識在這條道路上所經(jīng)歷的它那一系列的形態(tài)，可以說是意識自身向科學發(fā)展的一篇詳細的形成史。”①他“哲學就是哲學史”的論斷也是根據(jù)這個邏輯，把邏輯范疇發(fā)展的順序和哲學史上各個哲學體系出現(xiàn)的順序作了大致相應的對照。如何理解經(jīng)濟學和經(jīng)濟學史的關系，直接決定著人們對經(jīng)濟學性質的態(tài)度。把經(jīng)濟學看做是生產(chǎn)關系之學，看做社會變革之學，那么經(jīng)濟學也就可以說是經(jīng)濟學史，經(jīng)濟學演變的歷史不過是經(jīng)濟矛盾演變的寫照和反映，從歷史的演變中，概念逐步成熟，方法逐步革新，形成了今天的相對靜止的不同流派的經(jīng)濟學體系。②但若把經(jīng)濟學看做是致富之學，看做是技術之學，經(jīng)濟學的概念就不再有歷史的痕跡，沒有內涵的演變，量的關系而非質的關系成了經(jīng)濟學的研究重點。今天的主流經(jīng)濟學，就顯示出這一特征。一是概念不再有歷史性，二是推演不再有歷史痕跡。這種狀況受到了不斷地批判，甚至興起了反對經(jīng)濟學傳統(tǒng)的運動，曾經(jīng)在美、法等國家興起的經(jīng)濟學改革國際運動也間接說明這一點。③在今天的西方主流經(jīng)濟學教科書中，只交代“經(jīng)濟人”具體化后的行為，不交代“經(jīng)濟人”的哲學基礎、所有權基礎和歷史基礎。經(jīng)濟理論給人的感覺就是技術推導，沒有意識形態(tài)色彩。在“經(jīng)濟人”假設前提下，所有的國家、所有的階級都可以應用這個邏輯，一切特殊性，包括國家、階級立場都被一般化了。

經(jīng)濟學這種不關注歷史，只關注技術的傳統(tǒng)是什么時候建立的？有著什么樣的歷史環(huán)境？這是一個經(jīng)濟學史的綜合問題，涉及到經(jīng)濟史、自然科學演變史、哲學史、國際間矛盾演變等宏微觀各個層面各個維度?！敖?jīng)濟人”假設是經(jīng)濟學的基本前提，以它的演變階段作為研究的切入點，能夠解釋這一問題。

考察“經(jīng)濟人”假設的階段性，一方面要研究歷史上經(jīng)濟學家著作中的文本描述，同時還要把這些描述與當時經(jīng)濟學總體的發(fā)展特征、社會歷史矛盾特征結合起來，綜合得出階段性的結論。

一、“經(jīng)濟人”有機化階段

“經(jīng)濟人”發(fā)展的第一個階段是有機化階段，這一階段的標志性人物是斯密。雖然關于“經(jīng)濟人”中蘊含的“人是自利的，是趨利避害的理性人”這一思想在斯密以前的曼德維爾以及啟蒙思想家那里都有概括，但把“經(jīng)濟人”思想系統(tǒng)化是由斯密完成的。斯密之前的關于“經(jīng)濟人”的思想就成了前史。④所以，分析有機化階段的“經(jīng)濟人”思想特征主要以分析斯密的“經(jīng)濟人”思想為重點。這里需要說明的是，在斯密的理論體系中，“經(jīng)濟人”是以思想形式而非假設形式存在的，這也間接體現(xiàn)了有機化階段的特征。

所謂有機化，是指“經(jīng)濟人”思想所包含的內容是多重的，而且內容所包含的各部分有機結合在一起。不管是馬克思主義政治經(jīng)濟學還是西方經(jīng)濟學，都把斯密作為經(jīng)濟學發(fā)展史中非常重要的人物，認為他是資產(chǎn)階級古典政治經(jīng)濟學體系的奠基人⑤，從他以后，經(jīng)濟學才逐步獨立出來變?yōu)橐粋€學科。⑥由此，馬克思主義政治經(jīng)濟學對資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的批判，一般以斯密為核心人物，在理論上的批判重點是勞動價值論，在方法論上的批判重點表現(xiàn)為兩重方法⑦。而西方主流經(jīng)濟學體系，在邏輯前提上，也必然從斯密那里去溯源，其中的“經(jīng)濟人”思想、自由市場體制、國家功能、分工、財政等，都可從斯密那里找到根據(jù)。

解讀斯密“經(jīng)濟人”思想的有機化特征，第一個維度就是從斯密本人思想發(fā)展來分析。大多數(shù)人認為對斯密“經(jīng)濟人”思想來自這句話：“他通常并不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益。……他只是盤算他自己的安全；……他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受一只‘看不見的手指導，去達到一個并非他本意想達到的目的，也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往能使他比真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！雹嘁源瞬糠终摂鄟斫忉尅敖?jīng)濟人是自私的”觀點，從而把這個觀點延伸下去，變成后來經(jīng)濟學發(fā)展的圭臬。但很多人都忘了這一觀點提出的背景：在斯密時代，牛頓的科學發(fā)展理論告訴人們自然的運動仿佛鐘表一樣，在宇宙初始被造物主造成之后就會準確無誤地機械運轉，僅用像萬有引力等簡單的定律就能完美地描述。斯密本人作為道德哲學的教授，⑨也想在道德哲學角度架構一個機制，使得這個機制能自動調整社會的良性運行。而這個論題是在《道德情操論》中得到解決的，即通過“同情”這個機制來架構?！盁o論人們會被認為怎么自私，這個人天賦中明顯存在這樣的本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？醋鲎约旱氖虑?。雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外一無所得。這個本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。最壞的人也不會全然失去同情心?！雹舛秶褙敻坏男再|和原因的研究》中談分工和交換，進而設計出自由的交換體制，都不過是其倫理學邏輯的延伸。由此，我們得出有機人的第一個內涵：斯密的“經(jīng)濟人”思想是一個有機系統(tǒng)，是從倫理學到經(jīng)濟學的推演。把斯密“經(jīng)濟人”思想概括為“自利、理性”是不正確的。在斯密本人那里，“經(jīng)濟人”思想是斯密理論體系中的一個部分，后人只裁取了需要的那部分。{11}

第二個維度是從整個思想史發(fā)展角度來分析“經(jīng)濟人”有機化。斯密的“經(jīng)濟人”思想是英法兩國資產(chǎn)階級唯物主義哲學的一個環(huán)節(jié)。在斯密之前，西歐資本主義經(jīng)濟思想和哲學思想已經(jīng)有了萌芽發(fā)展，因而為“經(jīng)濟人”思想的產(chǎn)生做了鋪墊。從總體來說，資產(chǎn)階級的機械唯物主義是斯密“經(jīng)濟人”思想的基礎。資產(chǎn)階級在生產(chǎn)方式上的確立，首先遇到的阻礙是占統(tǒng)治地位一千多年的神權，在哲學上就是上帝主義。反對上帝主義，確立機械唯物主義，是資本主義文化早期的主要任務。上帝主義認為從自然到人的秩序，都是上帝安排好了的，資產(chǎn)階級的思想家要突破這一點，就要確立這樣的觀念：世界不是上帝安排好的，世界本源是自然的物質，人也是自然物，每個人的地位和權利從自然而論都是平等的。其不平等取決于個體的構造及其主觀努力，而不是來自血統(tǒng)。從總體思維演變來看，各個哲學家都在這些環(huán)節(jié)上作了自己的貢獻，共同匯成一條歷史的洪流，確立了資產(chǎn)階級初期的意識形態(tài)。在概念上，表現(xiàn)為這樣的環(huán)節(jié)：從世界—→物質—→作為物質的人—→意識—→感覺—→利益—→經(jīng)濟人—→自然權利—→社會契約—→國家，資產(chǎn)階級早期的思想體系就這樣形成了。在這個體系中，“經(jīng)濟人”是重要的一個環(huán)節(jié)，類似于這個理論體系之樹上的一段樹干，斯密以此樹干為邏輯起點構建了資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學。{12}這是有機人階段“經(jīng)濟人”思想的第二個內涵。

從兩個維度來分析”經(jīng)濟人”思想的有機性，呈現(xiàn)出以下特點：一是綜合性。斯密的“經(jīng)濟人”思想是他本人學術體系中的一個分子，也是當時總體思想發(fā)展的一個節(jié)點。今天經(jīng)濟學中的“經(jīng)濟人”假定與斯密所談“經(jīng)濟人”思想存在很明顯的異質性。二是過渡性。斯密所處的時代正處于資本主義生產(chǎn)方式的逐步成熟但還未成熟的階段。按照馬克思的觀點，當資本主義的內在結構和矛盾尚未充分展開和暴露之前，要深刻認識資本主義的本質是極其困難的。斯密的“經(jīng)濟人”思想也必然要反映他所處時代的矛盾，在“經(jīng)濟人”思想中，既有自然主義，又有機械唯物主義，還有理性主義的成分，在方法上，既有歸納的經(jīng)驗主義方法，又有演繹方法。由于此時階級矛盾還不激烈，斯密有時還站在當時的勞動者的角度來看待社會，也沒有將人完全抽象化，在他的“經(jīng)濟人”的范圍中，“不是‘經(jīng)濟人一般，也不是‘交換人一般，而是土地所有者、工商業(yè)者，也是‘貧窮勞動者”{13}。三是社會性。雖然斯密本人是一個個人主義者，但在研究中卻依然存留著社會分析方法，而不像今天的技術主義方法中純粹丟掉了社會關系。“我們可以說，斯密在一定程度上把握住了個人與社會之間的辯證關系”{14}。斯密從自然人屬性出發(fā)，但他是通過社會比較來論證自然人的特征的，從對階層、同情、分工、交換等核心概念規(guī)定中就能推導出來。通俗地說，在《道德情操論》和《國民財富的性質和原因的研究》中描述的“經(jīng)濟人”，還有人的味道。四是進步性。斯密主張人性，目的是反對神性，作為早期資產(chǎn)階級的思想家，反對新地主貴族以及其背后的意識形態(tài)是其重要任務。系統(tǒng)理解斯密的思想，才能更為準確把握“經(jīng)濟人”思想。

二、“經(jīng)濟人”概念化階段

“經(jīng)濟人”發(fā)展的第二階段是概念化階段。關于誰是提出“經(jīng)濟人”假設概念的經(jīng)濟學家，有兩種說法，一是認為約翰·穆勒明確了“經(jīng)濟人”的概念，“真正作出‘經(jīng)濟人假設并加以嚴格界定的卻是約翰·穆勒。穆勒所作的界定，出自1836年《政治經(jīng)濟學定義及研究這門學問的哲學方法》一文?！眥15}二是認為帕累托提出了“經(jīng)濟人”的概念?！啊?jīng)濟人概念由意大利著名的經(jīng)濟學家和社會學家帕累托引入至經(jīng)濟學中?！眥16}由于約翰·穆勒在文章中已經(jīng)有了關于“經(jīng)濟人”的假定的思想，加之相關思想提出要比帕累托早很多，所以，筆者將約翰·穆勒作為“經(jīng)濟人”假定概念化的標志性人物。他依據(jù)斯密的描述和西尼爾的個人利益最大化公理，明確了“經(jīng)濟人”假設。

約翰·穆勒在1836年所寫的《政治經(jīng)濟學定義及研究這門學問的哲學方法》一文可以算是“經(jīng)濟人”的最初出處。文中，約翰·穆勒寫道：“政治經(jīng)濟學同樣給人一個武斷的定義，即人在現(xiàn)有知識狀態(tài)下，總是以最少的勞動和自我犧牲獲得最多的生活必需品、便利品和奢侈品，這是始終不變的?！眥17}進而他指出，“經(jīng)濟人”是對經(jīng)濟生活中的一般人的抽象，有兩大特征：一是自私。即人們的行為動機是趨利避害，是利己的。“經(jīng)濟人”是從人類行為各種動機中抽象出來的經(jīng)濟動機，這種動機最主要的就是使財富最大化，他受有限的實際收入和對閑暇的喜愛的制約。二是完全理性。即每個人都能夠通過成本和收益或趨利避害原則來對其所面臨的一切機會和目標及實現(xiàn)目標的手段進行優(yōu)化選擇。

在思想上，約翰·穆勒的“經(jīng)濟人”假定思想是功利主義思想的具體化。他受功利主義者邊沁影響較多，自己也曾經(jīng)出版了《功利主義》{18}一書。馬克思批判邊沁時說：“他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈，特別是英國的市儈說成是標準的人”。{19}從這句話的評論中能看到約翰·穆勒的“經(jīng)濟人”假定有著邊沁的影子。約翰·穆勒所描繪的“經(jīng)濟人”是會算計、有創(chuàng)造性并能尋求自身利益最大化的人。他把個人僅僅看做是向往擁有財富的一個存在，能夠以達到這一目的的不同手段的比較效率為基礎來作出判斷。約翰·穆勒的這個認識暗含了人的“理性”假設。{20}

在方法上，約翰·穆勒充分使用了抽象方法，這種方法使得“經(jīng)濟人”從斯密那里的“思想”變成了約翰·穆勒這里的“假定”，并且一直延續(xù)至今。約翰·穆勒指出，“政治經(jīng)濟學不研究經(jīng)社會狀態(tài)修正后的整體人性，也不研究社會中人的整體行為。政治經(jīng)濟學只是關注渴望獲得財富的個人，并且此人能夠判斷達到各種方法的相對后果……它把每個人的情感或動機高度抽象化了……隨后，政治經(jīng)濟學繼續(xù)探究支配這些行為的規(guī)律，假設人是這樣一種生物，他出于其本性，在任何情況下都偏好更多的財富而非少數(shù)的財富。”{21}

在約翰·穆勒的邏輯中，為了使政治經(jīng)濟學成為科學，只能從假定的抽象的“經(jīng)濟人”出發(fā)，“做出這樣的假定是事出有因的，是為了他們研究的目的；因為他們在揭示這部分人類行為時，只能將金錢至上作為直接和主要的目標；因為沒有兩個個體的情況是完全相同的，除非摒棄一些特定的環(huán)境因素，否則，他們不能得出普遍的準則?！眥22}但“經(jīng)濟人”并非現(xiàn)實的人。在經(jīng)濟思想史上，從馬歇爾開始“經(jīng)濟人”的范圍越來越大，逐漸把“經(jīng)濟人”假設理解成了現(xiàn)實的人。

約翰·穆勒把“經(jīng)濟人”假定應用到分析資本主義經(jīng)濟制度和運行原理，有著深厚的歷史背景。18世紀上半葉，英國資本主義生產(chǎn)方式已經(jīng)逐步穩(wěn)固和成熟，工業(yè)革命完成。與斯密時代不同，資產(chǎn)階級不再是革命的階級，主要任務不再是探求制度改革，爭取自由體制，而是穩(wěn)固自己的階級地位和社會經(jīng)濟秩序。約翰·穆勒的代表作后來成了經(jīng)濟學史上的第一部經(jīng)典教材，{23}這本教材是資產(chǎn)階級對自己主導的社會秩序的一個聲明和描述，也為后來的經(jīng)濟學提供了發(fā)展路徑?！凹s翰·穆勒的經(jīng)濟學思想，已經(jīng)蘊含了當代主流經(jīng)濟學理論建構理路和分析精神的萌芽?！眥24}從經(jīng)濟學史角度看，穆勒的“經(jīng)濟人”假定可以看做是斯密“經(jīng)濟人”思想與后來數(shù)理學派經(jīng)濟學家們“經(jīng)濟人”假定的中介。因為穆勒本人是一個折衷主義者，他繼承了斯密的部分思想又和斯密不同，但又和純粹數(shù)學化的數(shù)理學派的“經(jīng)濟人”假定區(qū)別很大。

三、“經(jīng)濟人”數(shù)學化階段

“經(jīng)濟人”發(fā)展的第三個階段是數(shù)學化階段。約翰·穆勒的“經(jīng)濟人”對斯密的“經(jīng)濟人”思想進行了抽象，形成了“經(jīng)濟人”假定。約翰·穆勒以后的經(jīng)濟學家們，尤其是杰文斯、瓦爾拉斯、帕累托等人，做的主要工作就是進一步把約翰·穆勒的“經(jīng)濟人”假定抽象化，把人抽象成為一個符號和會計算的工具。這一階段的經(jīng)濟學家們，不管是心理學派還是數(shù)理學派，都不約而同地受實證主義的影響，使經(jīng)濟學逐步走向了數(shù)學化。

19世紀40年代后興起的實證主義對經(jīng)濟學的數(shù)學化起到了推波助瀾的作用，實證主義認為各門學科包括哲學、邏輯、語言學、數(shù)學、物理學、經(jīng)濟學的知識可以被還原為一種模式、一套公理。這種實證主義反映在經(jīng)濟學上就形成了數(shù)學形式主義。邊際革命后形成的以杰文斯、瓦爾拉斯為代表的數(shù)理學派是當時經(jīng)濟學數(shù)學形式主義的代表。他們將經(jīng)典物理學作為理想經(jīng)濟學的范本，認為經(jīng)濟學的研究對象就是數(shù)量和數(shù)量關系，經(jīng)濟問題的復雜性只涉及機械意義上的數(shù)量關系，因此經(jīng)濟學是一門與物理學相似的數(shù)學科學。數(shù)學是經(jīng)濟學科學地位的標志，在經(jīng)濟學中，應該用數(shù)學語言取代日常語言，數(shù)學方法應該是主要的甚至是惟一的研究方法。到了馬歇爾新古典經(jīng)濟學那里，經(jīng)濟理性被視為與自身利益最大化等同，理性經(jīng)濟人是效用最大化的追求者。這樣的一種工具性假說，使數(shù)學工具在經(jīng)濟學中被廣泛應用成為可能。

在這個過程中，起主導作用的是杰文斯，他認為，“我嘗試將經(jīng)濟學界定為快樂與痛苦的微積分學，擺脫前輩意見的拘束來定立經(jīng)濟學的形式。據(jù)我看，這種形式，經(jīng)濟學終必采用。我早認為，經(jīng)濟學既為討究量的科學，自亦須在事實上——即令不在名詞上——成為數(shù)學的科學。”{25}此后，瓦爾拉斯和帕累托分別發(fā)明了基數(shù)效用論和序數(shù)效用論，量化了“經(jīng)濟人”的價值目標；希克斯解決了效用與貨幣收入之間的聯(lián)系，并且用預算線與無差異曲線的切點確定最優(yōu)消費組合，避免了可能涉及道德的價值判斷。

從19世紀后半葉開始，依賴數(shù)學的經(jīng)濟學研究傳統(tǒng)就延續(xù)下來，以假定前提出發(fā)，論證過程中把實際遇到的困難都抽象掉，為了建立起數(shù)學公式而研究經(jīng)濟，不是為了研究經(jīng)濟而利用數(shù)學，把經(jīng)濟學中質的分析全部拿掉，只剩下純粹量的分析。在《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學大辭典》“經(jīng)濟人”的詞條解釋中，“經(jīng)濟人”是具有“完全的充分有序的偏好（在其可行的行為結果的范圍內）、完備的信息和無懈可擊的計算能力。在深思熟慮后，他會選擇那些能夠比其他行為能更好地滿足自己的偏好（或至少不比現(xiàn)在更壞）的行為。”{26}可以看出，“經(jīng)濟的這些構成要素：完全的充分有序的偏好、完備的信息、無懈可擊的計算能力、尋求最大化行為，都不過是數(shù)學的變換形式而已，通過這幾個要素，可以把“經(jīng)濟人”變成一個符號。有了這個符號作為邏輯起點，就可以構建一系列的函數(shù)，求得不同條件下的極值，{27}計算不同變量的合理范圍。追求效用最大化的“經(jīng)濟人”，由于其行為過于簡單和機械化，被許多學者笑稱為“機器人”。{28}經(jīng)濟學以這樣的“經(jīng)濟人”為基礎，可以拋棄了一切的歷史條件、社會制度、哲學基礎，終于成了“嚴密”的科學。

這些以數(shù)學建構經(jīng)濟學體系的方法，使經(jīng)濟學鎖定于由錯誤的假設出發(fā)運用數(shù)學進行長鏈條演繹推理的實踐的做法成為虛無，經(jīng)濟學也被稱為了“黑板經(jīng)濟學”。實際上，這種方法早在19世紀就遭到了人們的批判，著名數(shù)學家彭加勒針對瓦爾拉斯的個人具有完全遠見這樣明顯不符合現(xiàn)實的假設，指出，經(jīng)濟學數(shù)學化方案即使在近似意義上也是非現(xiàn)實的。

四、“經(jīng)濟人”裁剪化階段

“經(jīng)濟人”發(fā)展的第四個階段是裁剪化階段，這個階段比第三個階段稍晚一些，并與第三階段后半部分重合?！敖?jīng)濟人”假設的前三個階段描述的是內涵的演變軌跡，本階段更多地體現(xiàn)在范圍的演變。本階段的核心特點是適應研究者的需要，隨意地改變“經(jīng)濟人”的內涵和外延，這種裁剪基本呈現(xiàn)兩個趨勢：無限化和多元化。

把“經(jīng)濟人”假設無限化，是指在“經(jīng)濟人”數(shù)學化之后，社會生活中只要涉及人的行為的社會學科，都可以利用投入產(chǎn)出模型，以最小投入獲得最大產(chǎn)出為基本分析框架，把研究的范圍拓展到社會生活的大部分領域，包括婚姻、家庭、犯罪，等等。把“經(jīng)濟人”假設無限化的代表是貝克爾，貝克爾指出“經(jīng)濟分析是一種統(tǒng)一的方法，適用于解釋全部人類行為?！眥29}以這一理論為基礎，他依據(jù)人們對成本和收益的經(jīng)濟考慮，對生育、婚姻、犯罪、政治、法律、道德等非經(jīng)濟領域問題進行了具體研究。這種對“經(jīng)濟人”假設的無限化使得許多傳統(tǒng)意義上的“非經(jīng)濟學”研究領域被納入經(jīng)濟學研究范疇成為可能，經(jīng)濟學家逐漸挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的學科分工。貝克爾的《人類行為的經(jīng)濟分析》被視為“經(jīng)濟學帝國主義”的代表性著作。

把“經(jīng)濟人”假設多元化，是指研究者依據(jù)自己研究領域和研究目的的需要，在管理學、社會學、戰(zhàn)爭學等某一方面的理論發(fā)展過程中，對“經(jīng)濟人”假設進行“裁剪”，截取對自己有意義的那部分內容。這種裁剪在形式上主要是兩類，一是將“經(jīng)濟人”范圍在某一方向擴大，如制度經(jīng)濟學中的“契約人”概念、公共選擇學派中“公共人”概念都是對傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設的拓展；二是對傳統(tǒng)“經(jīng)濟人”假設的修正，比較有代表性的有：從人的有限理性的角度對完全理性和最大化解的修正，其代表人物為西蒙；從非財富的最大化角度對效用函數(shù)的修正，其代表人物為諾思；萊賓斯坦用“X效率理論”對最大化假設進行的修正。

上述的兩種趨勢，共同體現(xiàn)了“經(jīng)濟人”假設沒有邊界的突出特點。“經(jīng)濟人”假定到底在什么范圍內適用，也是現(xiàn)在主流經(jīng)濟學所重點關注的問題之一。因為沒有邊界，也就意味著萬事萬物都能通過經(jīng)濟學來解釋，不管解釋的合理不合理，這樣下去的結果必然是整個經(jīng)濟學學科體系的崩潰。什么病都能治的藥，不是假藥就是騙人。

“經(jīng)濟人”演進的每一階段，都奠定了經(jīng)濟學發(fā)展的新范式，“經(jīng)濟人”假定的變化可以看做經(jīng)濟學史分野的重要標志。發(fā)展到今天的主流經(jīng)濟學，把客觀性作為特征，把數(shù)學化作為標志，把數(shù)學形式化作為唯一的合法性的方法。他們確立了自己的嚴格的范式，有了所謂的嚴格的學術標準，但這種繁榮掩蓋不了一個事實：經(jīng)濟學越來越脫離現(xiàn)實。退一步講，即使按照熊彼特的說法，經(jīng)濟學是預測科學，但經(jīng)濟學連這個任務也沒有完成。反思“經(jīng)濟人”假定的歷史，也是反思經(jīng)濟學史，進而反思現(xiàn)今經(jīng)濟學的方法和理論體系，一是為了更深刻認識今天西方主流經(jīng)濟學所處的狀態(tài)，二是為促進中國經(jīng)濟學創(chuàng)新，避免走向死胡同?？茖W是總體演進的過程，每一個個體的認識都能促進總體認識的提升。

注釋：

①黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上卷），商務印書館，1981年版，第55頁。

②劉永佶：《政治經(jīng)濟學方法論教程》，（中國社會科學出版社，2012年版）指出，概念運動是對經(jīng)濟矛盾的系統(tǒng)論證，它不僅反映現(xiàn)實的經(jīng)濟矛盾運動，而且是經(jīng)濟學史的集中表現(xiàn)。

③賈根良：《經(jīng)濟學改革國際運動研究》，中國人民大學出版社，2009年版。

④很多著者指出亞當·斯密“經(jīng)濟人”受前人的影響，這當然不錯。但把所有提出人是自私的觀點的人都看做亞當·斯密的理論淵源似乎不妥。如曼德維爾，寫作了《蜜蜂的寓言》，提出人是自私的思想，但亞當·斯密在《道德情操論》中，專門在《論放蕩不羈的體系》一節(jié)中明確提出反對他的觀點。

⑤比如在羅伯特·F·郝伯特、小羅伯特·B·?？藗惖拢骸督?jīng)濟理論和方法史》，中國人民大學出版社2001年版中直接將第五章的名字命名為“亞當·斯密：體系的創(chuàng)建者”。

⑥在法國百科全書派編寫的《百科全書》第五卷中，（1755年），雖然已經(jīng)有了“政治經(jīng)濟學”這個詞條，但其含義和公共經(jīng)濟學、國家經(jīng)濟學類似。見盧梭：《政治經(jīng)濟學》，商務印書館，2013年版。

⑦主要內容體現(xiàn)在馬克思所著《剩余價值理論》中，見《馬克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社，1972年版。

⑧亞當·斯密：《國民財富的性質與原因的研究》（下），商務印書館，1974年版，第27頁。

⑨“嚴格意義上說，那時候的經(jīng)濟學家并非現(xiàn)在所謂專業(yè)，大多是哲學家和經(jīng)濟學家，因為學科本身沒有那么分化，我們就會發(fā)現(xiàn)，他們是同一些人，只有李嘉圖除外。休謨和亞當·斯密既是功利主義哲學家，也是經(jīng)濟學家，邊沁、詹姆斯·穆勒、約翰·斯圖爾特·穆勒和西季威克也是這樣；埃奇沃思雖然主要是作為一位經(jīng)濟學家而知名，但也得算得上是一個哲學家，至少是一個道德哲學家。直到1900年這種身份上相互重疊的傳統(tǒng)才真正結束。當西季威克和偉大的經(jīng)濟學家馬歇爾決定要創(chuàng)立經(jīng)濟學的不同分支時（我相信這件事發(fā)生在1896年）他們仍在劍橋的同一個系里共事?！绷_爾斯：《政治哲學史講義》，中國社會科學出版社，2007年版。

⑩亞當·斯密：《道德情操論》，商務印書館，1997年版，第5頁。

{11}趙修義在《〈道德情操論〉究竟是一本什么樣的書》中指出，很多經(jīng)濟學家今天對亞當·斯密的理解尤其是把“經(jīng)濟人”直接理解為自私是靠不住的。見《文匯報》2009年4月11日。

{12}有關的詳細論證，見筆者撰寫的《從“經(jīng)濟人”假設的哲學基礎看新自由主義的本質》一文，《經(jīng)濟學家周報》，2012年3月24日。

{13}【日】大河內一男：《過渡時期的經(jīng)濟思想——亞當·斯密與弗·李斯特》，中國人民大學出版社，2000年版，第116、113頁等。

{14}唐正東：《從斯密到馬克思》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社，2009年版，第52頁。

{15}馬克·布勞格：《經(jīng)濟學方法論》，北京大學出版社，1990年版，第68頁。

{16}楊春學：《經(jīng)濟人與社會秩序分析》，上海三聯(lián)書店，1998年版，第36頁。

{17}約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟學的若干未定問題》，商務印書館，2012年版，第112頁。

{18}約翰·穆勒：《功利主義》，上海世紀出版集團，2012年版。

{19}馬克思：《資本論》（第1卷），人民出版社，1975年版，第669頁。

{20}陶一桃、蔡增正：《西方經(jīng)濟學的問題演進》，中央編譯出版社，2002年版，第13頁。

{21}{22}約翰·穆勒：《論政治經(jīng)濟學的若干未定問題》，商務印書館，2012年版，第106-107、113頁。

{23}后來的幾部包括馬歇爾的《經(jīng)濟學原理》、薩繆爾森的《經(jīng)濟學》和斯蒂格利茨的《經(jīng)濟學》。

{24}韋森：《經(jīng)濟學的性質與哲學視角審視下的經(jīng)濟學 —— 一個基于經(jīng)濟思想史的理論回顧與展望》，《經(jīng)濟學季刊》，2007年4月第6卷第3期。

{25}杰文斯：《政治經(jīng)濟學理論》，商務印書館，1984年版，第2頁。

{26}新帕爾格雷夫經(jīng)濟學大辭典（第二卷），經(jīng)濟科學出版社，1996年版，第57頁。

{27}實際上，后來的所謂現(xiàn)代經(jīng)濟學的消費者和生產(chǎn)者行為，在很多處使用拉格朗日方程來求解特定條件下的極值，這成了微觀經(jīng)濟學重要分析手段。

{28}瓦里安著的《微觀經(jīng)濟學（高級教程）》（第三版）一書的博弈論部分，表述經(jīng)濟人的機器本性是采用了“冷血的理性決策”（cold-blooded rational decision making）這個詞。

{29}加里·貝克爾：《人類行為的經(jīng)濟分析》，上海三聯(lián)書店，1993年版，第11頁。

責任編輯、校對：杜 瑩