論審美接受者的修養(yǎng)構(gòu)成要素

孔令玉

摘 要：審美接受是審美者運(yùn)用自己的審美能力對(duì)文本進(jìn)行感知、體驗(yàn)、玩味和創(chuàng)造的過程，在這個(gè)審美過程中，審美接受者的修養(yǎng)發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。本文主要從三個(gè)方面對(duì)審美接受者的修養(yǎng)構(gòu)成要素進(jìn)行了論述：一是倫理道德的修養(yǎng)要素；二是專門知識(shí)的修養(yǎng)要素；三是一般知識(shí)的修養(yǎng)要素。

關(guān)鍵詞：審美接受 文藝美學(xué) 修養(yǎng)

在中國傳統(tǒng)的文藝美學(xué)思想中，審美接受是指審美者運(yùn)用自己的審美能力對(duì)文本進(jìn)行感知、體驗(yàn)、欣賞、接受和創(chuàng)造的過程。在這個(gè)審美過程中，接受者的修養(yǎng)發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》里說：“如果你想得到藝術(shù)的享受，你本身就必須是一個(gè)有藝術(shù)修養(yǎng)的人?！?可見，沒有接受修養(yǎng)就不會(huì)有審美感受，接受者修養(yǎng)水平的高低決定著接受的美感程度的高低。

在古典審美接受思想中，所謂接受者的修養(yǎng)一般是指接受主體倫理道德的修養(yǎng)、專門知識(shí)的修養(yǎng)和一般知識(shí)的修養(yǎng)。文藝美學(xué)思想家認(rèn)為，接受修養(yǎng)中最主要的是倫理道德方面的修養(yǎng)。這是與古典審美接受的性質(zhì)密切相關(guān)的。但是，接受修養(yǎng)也不是一成不變的。它隨著社會(huì)意識(shí)和審美意識(shí)的發(fā)展變化而不斷改變，也就是說，接受者的審美尺度是隨著社會(huì)的審美意識(shí)的變化而變化的。因此，這三個(gè)方面的修養(yǎng)在不同的歷史時(shí)代各自的重心不一樣。相對(duì)來說，魏晉之前以倫理道德修養(yǎng)為主要標(biāo)準(zhǔn)，此時(shí)接受者的修養(yǎng)主要是指接受主體是否具備以倫理綱常的一套道德標(biāo)準(zhǔn)去接受文本的能力。魏晉之后，隨著文藝美學(xué)的獨(dú)立，對(duì)接受者修養(yǎng)的要求也更加復(fù)雜，但衡量一個(gè)人是否具備接受作品的審美能力的尺度則主要看他有無關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的專門知識(shí)和一般知識(shí)?，F(xiàn)分別論述這三個(gè)方面的修養(yǎng)構(gòu)成要素。

一、倫理道德的修養(yǎng)要素

與西方相比較，中國傳統(tǒng)文藝美學(xué)思想綿延發(fā)展從未中斷，在漫長的文藝美學(xué)發(fā)展史上，不同階段的文藝審美創(chuàng)作，其性質(zhì)是不同的。與此相應(yīng)，對(duì)審美接受者的修養(yǎng)要求也不一樣。漢以前的文藝美學(xué)與哲學(xué)、史學(xué)和經(jīng)學(xué)相互混雜，文藝美學(xué)史政治倫理、外交軍事上的一種工具，審美接受只是完善個(gè)體人格以從事政治倫理、外交軍事活動(dòng)的一個(gè)途徑。因此，對(duì)審美接受者修養(yǎng)的要求側(cè)重于倫理道德方面。

具體來說，衡量接受者修養(yǎng)的尺度主要是“以事證詩”或“以詩證事”的能力，這在孔子與他的弟子的詩論中可以找到比較典型的例子。

自貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”自貢曰：“《詩》云：‘如切入磋，如琢如磨。其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

子貢以為一個(gè)人只要做到貧賤而不諂媚、富貴而不驕奢就可以成為仁人君子。他問孔子，像這樣的人德行如何。當(dāng)時(shí)子貢富有，無心于學(xué)，所以這樣問，意思是說富貴不驕奢即是美德?？鬃友普T，有意抑止他，便告訴子貢，這并非美德，不如貧賤不憂而樂善自修、富貴不驕而好禮崇德的人。子貢意識(shí)到這是老師在勉力教育自己，他馬上引《詩·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》中的詩句“如切入磋，如琢如磨”來證實(shí)老師的話。這兩句詩是禮贊周武公的美德的，說他本身已有很好的修養(yǎng)，又能聽取別人的規(guī)勸來以禮自修。子貢引此，也表明他應(yīng)堅(jiān)持學(xué)習(xí)，以禮自修的態(tài)度?？鬃雍芨吲d，直呼其名，認(rèn)為子貢“因事及詩”，從倫理修養(yǎng)的角度體悟到了“如切入磋，如琢如磨”的詩味，具備了言詩也就是接受詩歌的資格?！墩撜Z·八佾》又載：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素?！弊酉脑唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也：始可與言《詩》已矣。”

子夏讀《詩》至《衛(wèi)風(fēng)·碩人》中的這幾句詩，不明其旨，便問孔子。孔子以繪畫先布施眾色，然后以素色分布期間使它文采絢麗比喻美女雖有倩盼美姿也須以禮自修。子夏聞老師之言，立即解悟到“繪事后素”的意旨，知道了以素喻禮的含義，便說“禮后乎？”由于子夏“因事及詩”，能夠從倫理道德仁義修養(yǎng)的角度發(fā)揮闡釋孔子言詩的思想，所以孔子認(rèn)為他具備了接受詩歌的起碼條件。子貢和子夏這種“因事及詩”和“因詩及事”的做法實(shí)際上是一種有目的的接受。在以禮治為中心的先秦時(shí)代，這樣的接受方法成為普遍的法則。所以在孔子的心目中，只要能從倫理道德的角度對(duì)詩歌進(jìn)行接受就算具備了接受詩歌的條件。換句話說，對(duì)審美接受者的要求是以倫理道德上的修養(yǎng)為主的。這在孟子的思想中表現(xiàn)得更為突出：

（孟子）曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣，”（公孫丑）曰：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”《孟子·公孫丑上》

漢朝經(jīng)學(xué)家趙岐認(rèn)為，孟子說的“知言”是表明他自己“聞人言能知其情所趨”，也就是說，孟子能通過對(duì)方的言辭接受到它所傳達(dá)的情緒和旨意。孟子的“知言”，是善養(yǎng)浩然之氣的結(jié)果。而孟子的“氣”，是以義為根本、與道相配合的。而且要一貫做著合乎仁義禮智信的事而問心無愧，才能在自己身上培養(yǎng)出“至大至剛”的正氣，也才有可能做到“知言”。這實(shí)際上是要求接受者在倫理道德上堅(jiān)持不懈地完善自己。沒有“集義所生”的“浩然之氣”，不可能做到“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。朱熹《集注》解釋說：“诐，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。離，叛去也。窮，困屈也?！边@就是說，在孟子看來，一個(gè)不具備仁義禮智信的人是不可能進(jìn)行審美接受的。所以，孟子“知言養(yǎng)氣”說的實(shí)質(zhì)還是強(qiáng)調(diào)審美接受者在倫理道德上的修養(yǎng)。

二、專門知識(shí)的修養(yǎng)要素

審美接受屬于較高層次的精神享受，它的對(duì)象是屬于社會(huì)文化的精致文化中的一部分。因此，審美接受需要接受主體具備一定的專門知識(shí)修養(yǎng)。黑格爾曾經(jīng)說過：“每種文藝作品都屬于它的時(shí)代和它的民族，各有特殊環(huán)境，依存于特殊的歷史的和其它的觀念的目的，因此，藝術(shù)方面的博學(xué)所需要的不僅是淵博的歷史知識(shí)，而且是很專門的知識(shí)，因?yàn)樗囆g(shù)作品的個(gè)性是與特殊情境聯(lián)系著的，要有專門知識(shí)才能了解它，闡述它?！?

而在文藝美學(xué)中較早意識(shí)到這種關(guān)系的是宋玉，宋玉在《對(duì)楚王問》中說：“客有歌于郢中者，其始曰《下里巴人》，國中屬而和者數(shù)千人；其為《陽阿 露》，國中屬而和者數(shù)百人；其為《陽春白雪》，國中屬而和者不過數(shù)十人；引商刻羽，雜以流徵，國中屬而和者不過數(shù)人而已。是其曲彌高，其和彌寡?！保ā段倪x》卷四五） “曲高和寡”，這的確是接受思想中的重要命題，它說明了專門知識(shí)的修養(yǎng)在接受中起著決定性的作用。

不過，在魏晉之前，專門知識(shí)的修養(yǎng)遠(yuǎn)不如倫理道德的修養(yǎng)那樣重要。魏晉之后，掙脫了經(jīng)學(xué)桎梏的文藝美學(xué)逐漸獨(dú)立于史學(xué)和哲學(xué)，從附庸蔚為大觀。隨著對(duì)創(chuàng)作者素質(zhì)的要求不斷提高，對(duì)審美接受者修養(yǎng)的要求也不斷改變。審美接受者除了必須具備一般的倫理道德上的修養(yǎng)外，還要掌握專門的知識(shí)。沈約說：“夫五色相宜，八音協(xié)暢，由乎玄黃律呂，各適物宜。欲使宮羽相變，低昂互節(jié)，若前有浮聲，則后須切響。一簡之內(nèi)，音皆盡殊；兩句之中，輕重悉異。妙達(dá)此旨，始可言文?！保ā端螘ぶx靈運(yùn)傳》）“妙達(dá)皆旨”的“旨”說的是漢語特有的聲韻規(guī)律在文學(xué)藝術(shù)特別是詩歌藝術(shù)中的運(yùn)用。在六朝，一個(gè)不辨音韻、聲律，不識(shí)山水之趣的人是不配做文人的，即使他具有正統(tǒng)的道德倫理修養(yǎng)，具有考證故實(shí)、鑒別辭藻和識(shí)得山水之趣的能力也還不能算是一個(gè)接受者。唯有通曉詩歌音韻聲律規(guī)則的人才能算得上是創(chuàng)作者的知音。由此可見，具有專門的修養(yǎng)要素在審美接受中的作用和地位是何等的重要。

對(duì)審美接受者需具備專門知識(shí)的修養(yǎng)這個(gè)問題，隋唐之際的陸法言說得更為明白：“欲廣文路，自可清濁皆通，若賞知音，即須輕重有異?！保ā肚许嵶孕颉罚╆懛òl(fā)揮了沈約的聲律說，對(duì)審美接受者提出了更高的要求。中唐以后，以發(fā)端于西晉陸機(jī)“遺味”說為主要內(nèi)核的審美接受思想有了突破性的發(fā)展。盛唐詩歌的繁榮造就了一大批高明的審美接受家。司空?qǐng)D在前輩接受思想的基礎(chǔ)上，總結(jié)了初盛唐乃至以前的詩歌創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)和接受實(shí)踐，提出了著名的“二十四詩品”，并在接受者專門知識(shí)的修養(yǎng)這個(gè)問題上鮮明地提出：“辨于味，而后可以言詩也”（《與李生論詩書》）。也就是說，接受者必須具有敏捷的審美感受力和再創(chuàng)造的能力才可以說具備了了解作品“韻外之致，味外之旨”的資格。司空?qǐng)D把作品的思想內(nèi)容的接受和作品的藝術(shù)形式的接受兩方面結(jié)合起來，從作品的思想內(nèi)容和藝術(shù)形式所構(gòu)成的審美意象上進(jìn)行考察，把握到了審美接受中接受主體與接受對(duì)象之間的審美關(guān)系，從而提出“辨于味，而后可以言詩也”的命題。

專門知識(shí)的修養(yǎng)還包括敏捷力的鍛煉，敏捷力是構(gòu)成審美接受能力的重要因素。有關(guān)某一接受對(duì)象的專門知識(shí)越豐富，其敏捷力也就越強(qiáng)，中國古代的審美接受思想家很早就意識(shí)到敏捷性在審美接受中的重要性。劉勰在《文心雕龍·知音》中指出，盡管審美接受中的知音很難遇合，文本的情感和思想也比較隱微，但是，正如音樂一樣，文藝美學(xué)的知音和文本中的情感及思想都是被遇合和被接受的。所以“心之照理，譬目之照形；目瞭則形無不分，心敏則理無不達(dá)”。只要審美接受者“心敏”即具有敏捷性，作品內(nèi)在的情感和思想總是可以接受到的。

劉勰之后，許多中國傳統(tǒng)文藝美學(xué)思想家都談到過敏捷性的問題，并進(jìn)一步提出“頓悟”、“妙悟”、“膽識(shí)”的觀點(diǎn)。葉燮認(rèn)為“理、事、情”三者足以窮盡世界上萬事萬物的變化形態(tài)，形形色色，音聲狀貌都具備這三個(gè)要素。因此，審美接受者需具備“才、膽、力、識(shí)”四者才能使萬事萬物得到表現(xiàn)。如果一個(gè)人無膽識(shí)才力，“則理、事、情錯(cuò)陳于前，而渾然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉?；蠖荒鼙妗薄＃ā对姟?nèi)篇》）所以，面對(duì)浩如煙海的審美接受對(duì)象，很難設(shè)想一位沒有膽識(shí)才力的接受者能夠從中選擇到情志高雅、趣味盎然和意境深遠(yuǎn)的作品，更不用說可以從中獲得情感的凈化、靈魂的震顫和審美的樂趣了。

三、一般知識(shí)的修養(yǎng)要素

審美創(chuàng)作是創(chuàng)作者直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)的形象化反映，審美接受同樣離不開直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)的作用。我們把具備一定的直接經(jīng)驗(yàn)和間接經(jīng)驗(yàn)的修養(yǎng)稱為“一般知識(shí)的修養(yǎng)”，一般知識(shí)的修養(yǎng)包括博覽群書與生活體驗(yàn)兩部分。

先說博覽群書?；缸T說：“揚(yáng)子云工于賦，王君大習(xí)兵器，余欲從二子學(xué)。子云曰：‘能讀千賦則善賦。君大曰：‘能觀千劍則笑劍?！保ā缎抡摗さ蕾x》）也就是說，要想真正成為某一門藝術(shù)的接受者，首先要對(duì)這門藝術(shù)進(jìn)行反復(fù)的了解、觀察，只有博觀才能提高接受水平?！澳茏x千賦則善賦”雖然就創(chuàng)作而言，但也可用于審美接受。桓譚之后，曹植也論道：“蓋有南威之容，乃可以論其淑媛，有龍泉之利，乃可以議其斷?！保ā段倪x》卷42《與楊德祖書）南威是古代的美女，龍泉市古代的寶劍名。曹植的意思是說，要想成為美的接受者，其本身必須具備相應(yīng)的審美能力。在審美接受的修養(yǎng)中，幾乎古今中外的文藝美學(xué)思想家都強(qiáng)調(diào)過接受主體和接受對(duì)象的知識(shí)同構(gòu)問題。差不多與曹植同時(shí)的新柏拉圖派創(chuàng)始人普羅丁也認(rèn)為：“本身不美也就看不見美，所以一切人都須先變成神圣的和美的，才能體味神和美?！痹谥袊瑒③囊蔡岢觯骸胺膊偾髸月?，觀千劍而后識(shí)器；故圓照之象，務(wù)先博觀。閱喬岳以形培塿，酌滄波以喻 畎，無私于輕重，不偏于憎愛，然后能平理若衡，照辭若鏡矣?！保ā段男牡颀垺ぶ簟罚┲挥袝?huì)演奏上千個(gè)曲子的人才真正懂得音樂，觀察了上千把劍后才會(huì)真正識(shí)得寶劍。而登上了高山的巔峰和絕頂才會(huì)更感到土堆的渺小，領(lǐng)略過滄海的浩瀚更知曉溪溝的淺陋。劉勰以這些事例說明什么接受者“務(wù)先博觀”的必要性。

再說生活體驗(yàn)。除了博聞強(qiáng)識(shí)外，生活體驗(yàn)在接受中也有著不容忽視的作用。審美接受者不僅要積累間接經(jīng)驗(yàn)而且還要積累豐富的生活知識(shí)，從生活中汲取接受養(yǎng)料。只有既具備豐厚的書本知識(shí)又具備廣博的生活閱歷的人，才有可能透徹地理解審美對(duì)象的意義。正如一個(gè)不辨音律的耳朵不懂音樂一樣，一個(gè)目不識(shí)丁、足不出戶的人是不可能玩味詩文以陶醉其樂的。明代畫家董其昌說：“古人詩語之妙，有不可與冊(cè)子參者，唯當(dāng)境方知之。長江兩岸皆山，予以牙檣游行其中，望之地皆作金色。因憶水碧沙明之語。又自岳州順流而下，絕無高山，至九江則匡廬突兀，出檣帆外。因憶孟襄陽所謂：‘掛席幾千里，名都山來逢。泊舟潯陽郡，始見香爐峰。真人語千載不可復(fù)查也?！保ā懂嫸U室隨筆》）“唯當(dāng)境方知之”的確道出實(shí)地體驗(yàn)在審美接受中作用。

又如清代文學(xué)家、經(jīng)學(xué)家洪亮吉對(duì)岑參《走馬州行奉送封大夫出師西征》一詩的鑒賞曰：“（余）嘗以己未冬杪，謫戍出關(guān)，祁連雪山，日在馬首，又晝夜行隔壁中，沙石嚇人，沒及髁膝，而后知岑詩‘一川碎石大如斗，隨風(fēng)滿地石亂走之奇而實(shí)確也，大抵讀古人之詩，又必身親其地，身歷其險(xiǎn)，而后則心驚魄動(dòng)者，實(shí)由于耳聞目見得之，非妄語也。”（《北江詩話》卷五）如果不“身親其地，身歷其地，身歷其險(xiǎn)”，不但不會(huì)接受到對(duì)象的真味，還有可能鬧出笑話，受人譏笑，所以說“心驚魄動(dòng)者，實(shí)由于耳聞目見得之”。

特別是接受那些藝術(shù)成就極其輝煌的詩人或文藝審美創(chuàng)作者的作品，更須扎實(shí)的書本知識(shí)和豐富的生活知識(shí)：“昔人云，不讀萬卷書，不行萬里地，不可與言杜?！保ㄆ制瘕垺蹲x杜心解·發(fā)凡》）當(dāng)然，這是指理想值最高的審美接受而言的。審美接受者不必也不可能事事處處與創(chuàng)作者同構(gòu)，但它所包含的接受者需實(shí)地體驗(yàn)或全面掌握接受對(duì)象的歷史文化背景、產(chǎn)生的時(shí)間、地點(diǎn)等才可能獲得深切的審美體會(huì)的道理卻具有普遍的指導(dǎo)意義。

應(yīng)該說，中國古代審美接受思想是一般審美接受思想中的一個(gè)重要組成部分，作為歷史的產(chǎn)物，它本身有著特殊的理論價(jià)值和獨(dú)特的理論形態(tài)。在審美接受的性質(zhì)和作用上，中國古代審美接受思想注重審美接受的政治倫理作用和社會(huì)功利性；在審美接受的一般規(guī)律和過程上，中國古代審美接受思想注重以感性體悟的“味詩”說為中心，帶有明顯的直觀理性主義的特點(diǎn)；在審美接受者的修養(yǎng)上，中國古代審美接受思想注重接受主體倫理道德方面的修養(yǎng)，其目的是使接受主體能把握到接受對(duì)象中的政治道德和思想情感。所有這些與西方審美接受思想相比都表現(xiàn)出鮮明的民族特色。

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