《儒教中國及其現(xiàn)代命運》與《天下體系》中的現(xiàn)代與傳統(tǒng)

王慧

內(nèi)容摘要：近兩年來對傳統(tǒng)文化的宣傳與重視似乎達到近20年來的頂峰。一方面一部分人開始積極響應，參與到各類傳統(tǒng)文化學習的隊伍中；另一方面一部分人開始糾結生疑，這“遺忘”了數(shù)年的傳統(tǒng)，該怎么融入到現(xiàn)代生活中？在現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間究竟該如何平衡成為熱議的話題。在此問題引領下，試圖通過對兩本書中的進行分析進而得到一些啟示。

關鍵詞：傳統(tǒng) 儒家 國 天下

一、現(xiàn)代與傳統(tǒng)

列文森在分析中國近代的發(fā)展時提出了“傳統(tǒng)的斷裂”，同時他認為，這種“斷裂”的全部功勞都在于西方的入侵。事實上，這種論斷在某種程度上是存在偏頗性的，中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變遷自然不能全部歸功于西方，它是多重作用力共同發(fā)揮作用的結果。但是仍然值得注意的是，在經(jīng)歷傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷之后，中國的傳統(tǒng)思想確實是因此而受到了極大的沖擊，使得中國傳統(tǒng)的思想基礎收到了動搖。

列文森認為這種傳統(tǒng)在中國社會中地位的改變并不是一時形成的，它經(jīng)歷了“從曾國藩的折衷主義，到張之洞的中體西用論；從今文經(jīng)學派與古文經(jīng)學派的論爭，到20世紀初民族主義的興起；從平等地擇取“中西之精華”以維護儒教的普遍效用，到將儒教和基督教作為平等的‘現(xiàn)代對立物來恢復儒教在中國昔日的地位；從自由主義與‘文化至上論的保守主義之間的爭論，到共產(chǎn)主義理論被中國知識分子所接受”這樣一個逐步發(fā)展變化的過程。列文森以“儒教”為著眼點，指出在這一過程中“儒教”由“普世價值”逐步淪為了“博物館陳列物”。而也是在此之后，中國的社會從傳統(tǒng)走向了現(xiàn)代。也正是這一過程，從另一個角度，被列文森論述為“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下成為‘國家的過程?！薄疤煜隆笔且环N類似于普世道德性的社會存在而國家則是權力性的政治單位。列文森認為在面對西方入侵時（物質(zhì)和精神兩方面），中國社會在某種意義上選擇了將慣有的天下情懷置于國家之下。筆者認為，這也解釋了列文森為什么說“儒教”在最后成為了“博物館陳列物”。

我們慣常的歷史分析中并不太多關注文化情懷，而列文森的分析則開出了一個新的視角。若從文化的發(fā)展與情懷來看，中國有傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變遷意味著的又是什么呢？如果說對社會制度的關注比對于文化情懷的關注更能符合歷史發(fā)展的潮流，那么制度又該是什么樣的？

趙汀陽的《天下體系》在筆者看來就是對傳統(tǒng)制度的另一種方式的追尋。雖然眾多學者對其“試圖通過分析周朝的天下概念和制度而重新思考中國和世界”的想法提出質(zhì)疑，認為其想法過于理想化或有專制倒退的風險，更有人認為這是中國威脅論的理論現(xiàn)實版。雖然這些質(zhì)疑存在各自的道理，但是仔細探究趙汀陽的“天下體系”，不難發(fā)現(xiàn)，他試圖展現(xiàn)出來的，是一個世界制度的形而上學，筆者認為，這與列文森所理解的中國傳統(tǒng)中的“天下”是十分近似的，也就是它的作用范圍不是某國，而是世界。趙汀陽給出的理解是：在其中世界被理解成物理世界（大地）、心理世界（人的共通心意）和政治世界（世界制度）的統(tǒng)一體。趙汀陽實際上是以周朝“天下”的視角為世界政治體系尋找一條新的出路，是對傳統(tǒng)的運用也是在地理現(xiàn)實發(fā)生改變的情況下對傳統(tǒng)的重構。在新的社會條件下，回歸固然已經(jīng)不再可能，但是卻不能否認重構卻依舊具有承載傳統(tǒng)，連接現(xiàn)實的意義。

所以，也許我們對現(xiàn)代與傳統(tǒng)的界限劃定出現(xiàn)了偏差，這界限不應該是科學與文化孰重孰輕，不應該是制度孰是孰非，不應該是所謂的“進步”與“發(fā)展”，或者起碼不應該只是這些，還應該看到歷史的發(fā)展與銜接性。就像希爾斯在《論傳統(tǒng)》中表達的那樣，現(xiàn)代無法脫離傳統(tǒng)，而現(xiàn)代也必將成為傳統(tǒng)。

二、“我”與儒家

在中國最有代表性的傳統(tǒng)便是儒家，而在列文森那里，它已然成為“博物館里的陳列物”。隨著近兩年習近平總書記對傳統(tǒng)文化的重視，對儒家文化的再學習也再次成為熱潮。這個承載了中國傳統(tǒng)社會一千年的學說在現(xiàn)代社會的意義與價值值得重新探討。

儒家在傳統(tǒng)社會中，扮演的更多的是服務于統(tǒng)治者的主流價值的角色，陳衛(wèi)平曾提出，在當時，儒家所發(fā)揮的主要是其“工具價值”，而列文森所述衰落了的，也是這是這一方面（即工具價值）。而值得注意的是，儒家學說在“工具價值”之外，還具有其所具備的“內(nèi)在價值”——“儒學之所以形成歷史悠久的傳統(tǒng)，不只是具有外在的時代根據(jù)，還因為其具有內(nèi)在的理論價值。所謂內(nèi)在的理論價值，就是說它不只是提供了某種關于宇宙人生的知識，而且是提供了某種關于宇宙人生的智慧?！?/p>

隨著儒學的“工具價值”的衰落，影響到其“內(nèi)在價值”也受到影響。近年所提倡的重視傳統(tǒng)文化，其意義就在于對“內(nèi)在價值”的探求。從這個意義上說，儒學正在逐漸從博物館里走出來。但是走出來之后是否能夠真正內(nèi)化于社會，陳衛(wèi)平曾講到使儒學在社會中成為“活水”的思想觀念、行為方式和語言傳遞的三個環(huán)節(jié)在現(xiàn)代社會都不復存在，故而想要成為中國社會的“主要思想力量”似乎難度較大，但能“融入了與現(xiàn)代制度相適應的現(xiàn)代思想這一滾滾巨流之中，成為其中的一個因素?！?/p>

對于陳衛(wèi)平所提到的三個環(huán)節(jié)，筆者認為第一個環(huán)節(jié)思想觀念及傳統(tǒng)典籍的講授領會和闡發(fā)，在現(xiàn)實中已經(jīng)得到一部分的彌補，比如對小學初中高中課本中傳統(tǒng)經(jīng)典的添加，但是在紛繁豐富的社會生活中，這些文本的滲透能起到多大的作用還不得而知，只能靜待其音。我們在嘗試回歸傳統(tǒng)時，也只能用現(xiàn)代的方式。

三、愛國與承“天下”

前文曾提到，列文森認為“天下”是一個普世道德性的存在，而國家是權力單位。也即是說，“天下”的概念實際上比“國家”更廣闊和普世。而趙汀陽的“天下體系”的建立，追求的也是一個更廣闊范圍的政治制度。

在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中，列文森講到“‘天下的含義是‘（中國的）帝國，換言之，亦即‘世界。所以‘天下意味著中國即世界?！毕噍^于有學者將其解讀為列文森認為這是一種對中國古代社會制度的不認可，筆者更愿意結合趙汀陽對“天下”的定義，將其看做列文森對中國古代對地域性認識不足的一種解讀?！疤煜隆币辉~自中國出，很自然的便將天下理解為已知地域的總和。

列文森還提到文化至上主義認為，中國古代是把以儒家思想為核心的華夏文化而不是民族或國家作為認同的對象。這與以民族國家為基礎的國家利益至上觀形成鮮明對照。以此觀點看來，結合列文森所述，中國有傳統(tǒng)至現(xiàn)代的過程是由文化認同到對國家實體認同的過程。這樣分析下來便回歸到了被宣傳已久的“文化自信”，所謂文化自信不過也是就要對文化的內(nèi)在認同，這樣看來，這是個歷史遺留問題，即在隨著打破“舊制度”摒去“舊傳統(tǒng)”的同時，也拋掉了“文化認同”。

依此思路看去，趙汀陽的天下體系也不簡單是一種政治體系的追尋，就像他自己所說，他所追求的是世界制度的形而上學?；蛘哒f，有文化認同為依托的政治體系比建立政治實體更值得探尋。趙汀陽說“天下理論的焦點落實在世界性而不是國際性?！惫识枰穼さ奈幕J同，也并非某種文化，而是一種“以世界本身為標準而不是以任何國家為標準去考慮世界問題的哲學”，這是一種更高境界的“文化認同”。

在現(xiàn)階段民族國家仍是不可忽視的，按照馬克思所講的社會進化理論，世界認為發(fā)展到可以消除國際的程度，但是這并不意味著我們在愛國的同時，不能懷有“天下”情結。作為國家的意愿，我們本分應當愛國，同時作為世界的意愿，也有義務心懷天下。

參考文獻：

[1]趙汀陽.天下體系[M].中國人民大學出版社，2011（10）.

[2]列文森.儒教中國及其現(xiàn)代命運[M].中國社會科學出版社，2000（5）.

[3]但興悟.“天下興亡，匹夫有責”的再詮釋與中國近代民族國家意識的生成[J].世界經(jīng)濟與政治，2006（10）.

[4]陳衛(wèi)平.儒學能否成為“活水”[J].文史哲，2003（2）.

[5]田正平.評列文森的近代中國史觀[J].浙江大學學報（人文社會科學版），2004（1）

（作者單位：上海大學馬克思主義學院）