“邊漢社會”及其基本輪廓
——以黔中屯堡鄉(xiāng)村社會為例

(貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴州 貴陽550001)

一、概念界定

人類學(xué)“漢人社會”研究肇始于20世紀(jì)30、40年代。彼時(shí)，游學(xué)海外的中國人類學(xué)家緊跟國際學(xué)術(shù)前沿，開創(chuàng)了“本土人類學(xué)”的先河，代表作有：費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》(1939; 中譯本1986 年)、楊懋春的《一個(gè)中國村莊: 山東臺頭》(1945；中譯本2012年)、林耀華的《金翼》(1947; 中譯本1989年) 和許烺光的《祖蔭下》(1949；中譯本2001年) 等。這幾部關(guān)于“漢人社會”的經(jīng)典民族志享譽(yù)海內(nèi)外。故此，潘守永將這段輝煌的學(xué)術(shù)鼎盛期視為中國人類學(xué)的“古典時(shí)代”[1]。

其實(shí)，以上幾位人類學(xué)家在出國留學(xué)前已有出色的預(yù)備性研究。如林耀華于1935年完成他在燕京大學(xué)的碩士論文《義序的宗族研究》。該研究對福建義序的宗族組織進(jìn)行了詳盡的深描，并成為后來弗里德曼關(guān)于中國宗族研究的主要資料來源。此時(shí)期，“漢人社會”研究以“組織”與“關(guān)系”為主要關(guān)切點(diǎn)。其中，“組織”主要指宗族/家族組織。在已有的研究基礎(chǔ)上，集大成者無疑是英國人類學(xué)家弗里德曼(M.Freedman)。他的兩本代表作《中國東南的宗族組織》(1958年)與《中國宗族與社會:福建與廣東》(1966年)，對過往的宗族研究進(jìn)行了提煉和總結(jié)，并從理論上提升了漢人宗族研究的高度。

為了與非洲宗族模式進(jìn)行比較，弗里德曼提出了東南宗族得以全面發(fā)展的“邊陲論”。他認(rèn)為正是在這個(gè)遠(yuǎn)離中央集權(quán)中心的社會, 宗族組織才得以發(fā)展壯大。在他看來，在邊陲狀態(tài)的總體政治環(huán)境下，加上經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的水利合作和稻作生計(jì)，共同促成了中國東南宗族組織的發(fā)達(dá)。盡管此帶有推測性的論點(diǎn)招致了巴博德、科大衛(wèi)等人的反駁，但仍能給我們一個(gè)重要啟示，即人類學(xué)“漢人社會”研究起始于非中心地帶，這個(gè)地帶既是物理空間意義上的，也是政治格局意義上的。在弗里德曼的設(shè)想中，東南沿海的邊陲地帶在帝國時(shí)期主要意味著遠(yuǎn)離中央皇權(quán)，因而發(fā)展出以宗族為組織的自治單位。在這個(gè)空間內(nèi)，他并沒有過多強(qiáng)調(diào)非漢族群的存在。以及漢人與他們的矛盾，反而強(qiáng)調(diào)的是漢人同一宗族內(nèi)部或不同宗族之間的沖突，如為爭奪資源而發(fā)生的宗族械斗[2]132-140。

民國以來的人類學(xué)“漢人社會”研究以上學(xué)者當(dāng)然是其中的代表。但另有學(xué)者也注意到了其他邊緣地區(qū)的漢人社會。如許烺光的《祖蔭下》就是描寫西南邊疆云南大理的優(yōu)秀民族志。許氏將其研究對象視為漢文化的典型。1943年，陶云逵發(fā)表《論邊地漢人及其與邊疆建設(shè)的關(guān)系》[3]，首次提出“邊地漢人”這個(gè)學(xué)術(shù)概念，他認(rèn)為這些人在生活方式上，既保存了中原文化的若干特質(zhì)，“又采納了邊胞文化若干方式”，“多少受著雙重文化的陶镕”，“事實(shí)上成為人類學(xué)上所謂的Marginal Man”[4]。

近年來，探討邊疆少數(shù)民族地區(qū)的漢人社會逐漸成為一個(gè)熱點(diǎn)。舉其要者，有王川《民國時(shí)期“康西”邊緣的“漢人社會”》[5]、何廣平《民國時(shí)期川西北羌地漢人與羌地經(jīng)濟(jì)》[6]及《羌地漢人社會歷史研究述評》[7]、汪洪亮《民國時(shí)期川西北羌地漢人的文化生活與精神世界》[8]、張?jiān)仭墩J(rèn)同與發(fā)展：一個(gè)新疆漢人移民社區(qū)的文化研究》[9]、葛榮玲《祖說與族說：邊陲漢人亞群體集團(tuán)的身份界說與認(rèn)同形塑》[10]、王田《近代藏彝走廊東緣的漢人社會與市鎮(zhèn)發(fā)育——以川邊薛城為中心的討論》[11]、黃達(dá)遠(yuǎn)《清代新疆北部漢人移民社區(qū)的民間信仰考察》[12]、藍(lán)美華《漢人在邊疆》[13]、周泓《晚近新疆漢人社會的生成——以迪化為中心》[14]、覃琮《邊疆“漢人社會”視域中“合成文化”生成的人類學(xué)解讀——以廣西賓陽為個(gè)案》[15]，等等。

在諸多研究中，有的以具體的地名或所在地的族名對這類漢人社會進(jìn)行命名，如“新疆漢人”“羌地漢人”等，有的則以“邊地漢人”“邊疆漢人”“邊緣漢人”“邊陲漢人”“邊區(qū)漢人”等命名。另有名之為“被少數(shù)民族包圍的漢人”①。作為學(xué)術(shù)概念，需要簡潔明了，且具有概括力。因此，本文將這類人群及其社會統(tǒng)一命名為“邊漢社會”——意為從中心地區(qū)通過移民方式進(jìn)入到非中心地區(qū)，且與該地非漢族群雜居共處的漢人及其社會。

“邊漢社會”這個(gè)總體性和統(tǒng)攝性概念的提出，將有助于我們將非中心地帶漢人群體研究提升到一個(gè)高度加以認(rèn)識。同時(shí)，也可將過去對該群體的零散性研究系統(tǒng)化和正規(guī)化。若能如此，必將發(fā)揚(yáng)光大以費(fèi)孝通、林耀華、弗里德曼等知識先導(dǎo)所開創(chuàng)的學(xué)術(shù)事業(yè)，進(jìn)而擴(kuò)展和深化對中國主體民族的認(rèn)識和理解。

二、黔中屯堡文化的宏觀形象

古代王朝在“天下觀”指導(dǎo)下，以“旋渦”和“輻射”為機(jī)制，不斷拓展王朝版圖，進(jìn)而形成了今天多民族共生共存的“中國”。在這個(gè)“王化”過程中，大批內(nèi)地漢人或主動或被動進(jìn)入邊疆非漢地區(qū)。在早期“夷多漢少”情形下，族群身份轉(zhuǎn)化表現(xiàn)為“以夷化漢”；明清以降，邊疆地區(qū)則呈現(xiàn)為在人口數(shù)量上漢人為主體的多民族共在雜處的格局。

歷史上進(jìn)入邊疆地區(qū)的漢人群體，其聚落形態(tài)，或零星地與其他非漢人雜居，或單獨(dú)形成了大規(guī)模連片的居住區(qū)域，如黔中屯堡漢人聚落。特別是后者，在非漢文化襯托下，其獨(dú)特的文化景觀給人留下深刻印象。

黔中屯堡漢人具有如下幾個(gè)基本特征：一是與周邊非漢族群相比，具有鮮明的漢文化色彩；二是高度認(rèn)同自己的漢人身份和地域身份，并有歷史可考。他們的身份認(rèn)同一直如此，與少數(shù)民族轉(zhuǎn)化為漢人的人群不可同日而語；三是居住聚落表現(xiàn)為連片集中大規(guī)模居住，進(jìn)而形成了所謂的“文化孤島”，但也不排除零星分散居住的漢人及其社會；四是與典型漢文化相比，既有重疊和共性，又形成了自己的地域特色，等等。

屯堡文化豐富多彩，其文化特色可用幾個(gè)“關(guān)鍵符號”加以表述。也即是說，通過數(shù)量極少的“關(guān)鍵符號”即可凸顯屯堡文化的特色。這些“關(guān)鍵符號”的選擇通常從客位的視角很容易辨識并給觀看者留下深刻的印象。當(dāng)外來者進(jìn)入屯堡社區(qū)之時(shí)，不論是研究者還是游客，無不被這幾個(gè)具有鮮明特色的“關(guān)鍵符號”所打動。

最直觀的第一印象無疑是屯堡人的服飾，特別是女裝。屯堡婦女對傳統(tǒng)服裝的堅(jiān)守，與男子服裝的無差別化，可以這樣解讀——社區(qū)或族群與外界大社會的關(guān)系，既不是孤立，也不是完全被兼容。與外界社會的交往無時(shí)不在發(fā)生，這體現(xiàn)了村莊或族群“開”的一面，也象征性地表現(xiàn)為男子無差別化的服裝。雖有傳統(tǒng)服裝，但與外界服裝大同小異。但在交往過程中，內(nèi)外邊界也還在維持。這體現(xiàn)了村莊或族群“閉”的一面。交往的同時(shí)，時(shí)刻沒忘記表達(dá)自我，婦女服飾正是這種表達(dá)的機(jī)制。在漢人社會中，男子多主外，女子多主內(nèi)。借此社會性別關(guān)系，男子服裝隱喻了與外界的交往，女子服裝則隱喻了內(nèi)部自我。但這并不意味著在日常生活中女性被禁錮在群體內(nèi)部空間，她們的社會交往圈也突破了社區(qū)邊界，其對傳統(tǒng)服飾的堅(jiān)守，主要是一個(gè)象征表達(dá)。而外界對屯堡人的認(rèn)知與識別，女裝是一個(gè)至關(guān)重要的顯性符號。毫不夸張地說，如果屯堡人放棄傳統(tǒng)女裝，其作為一個(gè)被少數(shù)民族包圍的地方漢人群體的身份認(rèn)同必將弱化。

其次，便是驅(qū)邪儀式“跳神”。漢人的驅(qū)邪儀式因地域差異而有所不同，如東南、華南地區(qū)的“打醮”，黔東北的“驅(qū)儺”，等等?！疤瘛睘樽苑Q，他稱即廣為人知的“地戲”。 作為自稱的“跳神”，無疑是中國傳統(tǒng)“靈性宇宙觀”(或西方漢學(xué)家所說的“關(guān)聯(lián)性宇宙觀”)的體現(xiàn)，“神、鬼、祖先”是其基本內(nèi)容。儀式的基本程式為：開箱、開財(cái)門、設(shè)朝、表演、掃場。所演曲目改編自帝國時(shí)期的章回小說《封神演義》《四馬投唐》和《五虎平南》等。其中面具是人神身份轉(zhuǎn)換的主要道具，所謂“摘下殼子是人，戴上殼子是神”。在“跳神”語境中，劇中人物已失去人的身份，而是具有超越性的神靈。他們作為歷史人物，之所以被奉為神靈，與符合儒家“忠”的政治道德觀有莫大關(guān)系。作為國家“正祀”，中國民間神靈“由凡入圣”的轉(zhuǎn)換機(jī)制通常如此。

“跳神”儀式在宇宙觀層面的象征主義，同樣具有維持社會邊界的意義。因?yàn)楸或?qū)逐的對象鬼邪，象征外來負(fù)面力量對邊界的侵入和破壞，進(jìn)而影響家庭或社區(qū)的平安。因此，無論在家庭層面還是社區(qū)層面的“跳神”，其行為象征性地對邊界進(jìn)行重新確定。在社會學(xué)意義上，“跳神”在村莊間的巡回表演，強(qiáng)化了親屬或擬制親屬的社會紐帶。據(jù)調(diào)查，村莊間請“跳神”主要講親戚關(guān)系。屯堡俗語：“不是跳神，是跳親”，生動說明了“跳神”的社會聯(lián)結(jié)作用。比如有報(bào)道人說：“去年我們?nèi)ブ芄?跳神)就是因?yàn)槲矣幸粋€(gè)伙契(結(jié)拜兄弟)在周官?！?。外村來請地戲隊(duì)主要是看有沒有淵源關(guān)系，不依地戲跳得好壞。”[16]

人類學(xué)家布洛克(M. Bloch)對馬達(dá)加斯加梅里那人(Merina)的割禮進(jìn)行歷史的考察后，發(fā)現(xiàn)割禮的社會功能隨著政治和社會場景的變動而變動，但其內(nèi)在的象征意義卻恒久穩(wěn)定[17]。布洛克的結(jié)論解釋不了屯堡驅(qū)邪儀式從“跳神”到“地戲”轉(zhuǎn)換。知識精英將“跳神”改稱為“地戲”，實(shí)際上是一個(gè)現(xiàn)代性的重塑的過程，也即“去魅”的過程。同時(shí)，也是一個(gè)傳統(tǒng)“靈性宇宙觀”向現(xiàn)代“理性宇宙觀”的轉(zhuǎn)換過程。其功能從屯堡人日常生活中的神圣儀式轉(zhuǎn)換為藝術(shù)化的舞臺表演和旅游商品。作為表演藝術(shù)和旅游商品的“地戲”已失去原有的“靈性”意涵，雖然其中的各類符號仍然留存，但其傳統(tǒng)象征意義已然淡化，僅是一堆空洞的符號。在諸多社會功能中，從“跳神”到“地戲”，其娛樂和觀賞功能被放大和凸顯，這也是儀式被抽象化的過程，即抽離屯堡人的日常生活脈絡(luò)，轉(zhuǎn)而被放置在一個(gè)虛空的舞臺之上。在“靈性宇宙觀”之下，開箱、開財(cái)門、設(shè)朝、表演、掃場的儀式程式嚴(yán)格且缺一不可，并伴有燒香、燒紙、放鞭炮等附加儀式，以營造一個(gè)神圣空間和氣氛。而在“理性宇宙觀”之下，僅為表演而表演，其它程式則無關(guān)緊要。

盡管“跳神”已改稱為“地戲”，其社會功能和象征意義也發(fā)生變化，但并未失卻作為屯堡文化的“關(guān)鍵符號”之一。特別是地方政府的對外文化宣傳和作為旅游節(jié)目表演時(shí)，“地戲”以及面具展示更是凸顯屯堡人身份的核心標(biāo)識。

第三，當(dāng)然是“抬汪公”儀式了。汪公據(jù)說為隋末唐初徽州人汪華，于亂世保境安民，鄉(xiāng)人念其功德建廟祭祀，汪公崇拜遂成為徽州一帶的地方神。屯堡鄉(xiāng)村如五官屯、吉昌屯、鮑屯、狗場屯等皆建有汪公廟，并舉行年度祭祀和游神活動。

據(jù)鄉(xiāng)民傳說，清末民初發(fā)生過一場因“抬汪公”而起的導(dǎo)致村莊分裂的“十八場風(fēng)波”。早年，鮑屯與鄰村雞場屯(現(xiàn)名吉昌)、狗場屯在每年的正月十八日輪流抬一個(gè)汪公塑像?，F(xiàn)坐落于馬場的老豬場(又稱為“十八場”)過去是三村的共有產(chǎn)業(yè)，也是三村公祭汪公的場所。后因發(fā)生矛盾，導(dǎo)致三村集體斗毆，繼而搶奪宗教財(cái)產(chǎn)。鮑屯搶得汪公塑像，雞場屯搶得旗鑼轎傘，狗場屯則搶得大鐵炮。從此，三村在宗教活動上的聯(lián)盟正式?jīng)Q裂。目前，“抬汪公”儀式的時(shí)間分別為狗場屯正月十六日，鮑屯正月十七日，雞場屯正月十八日。

以鮑屯汪公廟為例，汪公神像為一古代官員形象，但臉部顏色為黑色。對此可有兩種解釋，一是古典戲劇人物臉部黑色象征“忠義”與“正直”，如黑臉包公。二是桑高仁(P.Stevan Sangren)在臺灣發(fā)現(xiàn)，神像黑色臉部意味著香客眾多，臉部經(jīng)年累月被香蠟紙燭熏成黑色，因此，廟宇在制作神像時(shí)為了表明神的“靈驗(yàn)”，故意將神像臉部涂成黑色。此說同樣可以解釋黑臉汪公。

汪公廟內(nèi)，主神無疑是汪公，但配神卻是在神譜等級中地位遠(yuǎn)高于汪公的觀音和關(guān)公。諸神共處一廟，通常的解釋這正是中國民間宗教與制度性宗教的相異之處，即制度性宗教有明確的宗教類型意識，祭拜神靈時(shí)具有排他性，而民間宗教則混而拜之。觀音和關(guān)公的高階地位，首先，從橫向來看，它們是一個(gè)全國性的神靈，而汪公僅是一個(gè)地方性區(qū)域性的神靈。其次，從縱向來看，如關(guān)公是鎮(zhèn)一級的神靈。鮑屯所從屬的大西橋鎮(zhèn)就有一座關(guān)公廟，每年六月六關(guān)帝會期間，大西橋鎮(zhèn)所轄村莊的香客皆來此祭拜關(guān)公，祭祀圈及其神力所至覆蓋全鎮(zhèn)，而汪公的祭祀圈僅局限在一村之內(nèi)。

如何解釋汪公廟諸神雜處及其等級秩序的顛倒？以此來作為民間宗教與制度性宗教的區(qū)別當(dāng)然具有解釋力，但也還有其他的解釋。本文認(rèn)為，汪公廟諸神的配置，可解釋為廟宇建造者和管理者通過高階的關(guān)公和觀音作為汪公的配神，目的是讓關(guān)公和觀音為汪公“站臺”②，以獲取更強(qiáng)大的神力，提升其靈驗(yàn)度，進(jìn)而吸引更廣泛的香客，更進(jìn)而提升本村汪公廟的神圣地位以及村莊的榮譽(yù)感。 為了吸引香客，廟宇特別是同類廟宇間通常存在激烈的競爭。除了將神靈臉部涂成黑色外，桑高仁在臺灣還發(fā)現(xiàn)大大小小的媽祖廟，他們之間一個(gè)重要的競爭機(jī)制便是宣稱本廟“歷史悠久”，因而本廟的媽祖更具靈力和正當(dāng)性[18]。筆者發(fā)現(xiàn)屯堡鄉(xiāng)村汪公廟之間的競爭則采取了借助高階神靈到場造勢的機(jī)制。在“十八場風(fēng)波”中，鮑屯最為自豪的是他們搶到了汪公塑像，其他兩村搶到的則是無關(guān)緊要的旗鑼轎傘和大鐵炮。盡管現(xiàn)在鮑屯“抬汪公”的時(shí)間晚于狗場屯，但他們?nèi)匀粚纱宀灰詾槿?。吉昌屯因過去名雞場屯，因而被譏諷他們的汪公塑像帶有雞屎味。通過三村汪公廟的競爭，可看出鮑屯汪公廟以正統(tǒng)自居。

屯堡鄉(xiāng)村的文化符號當(dāng)然不止這三個(gè)。但這個(gè)三個(gè)“關(guān)鍵符號”足以說明屯堡鄉(xiāng)村文化的一般概貌。正如埃文斯-普理查德所說：“對于那些想要了解努爾人行為的人來說，最好的建議便是去看他們的牛。”[19]再如代表日本文化的符號也不勝枚舉，如相撲、富士山、扇子等等，但大貫惠美子(Emiko Ohnuki—Tierney)僅選擇了其中的稻米、櫻花和猴子作為 “關(guān)鍵符號”③。

屯堡鄉(xiāng)村與典型漢文化相比，既有重疊和共性，又形成了自己的地域特色，其中表現(xiàn)最具差異性的便是歷史上屯堡婦女不纏足。對此，歷史文獻(xiàn)多有記載，如清劉祖憲《道光安平縣志》卷五《風(fēng)土志》：“屯堡，即明洪武時(shí)之屯軍。婦女青衣紅袖，戴假角。女子未婚者，以紅帶繞頭上。已嫁者，改用白帶。男子衣服，與漢人同。男子善貿(mào)易，女不纏腳，一切耕耘，多以婦女為之”“一名里民子。衣尚青，婦人以銀索盤頭，與屯堡人無甚差異。婦女不纏足，男子?jì)官Q(mào)易，耕作多婦人為之”，民國《平壩縣志》：“而凡住居屯堡者，工作農(nóng)業(yè)，婦女皆不纏足，從事耕耘。厥后即不住居屯堡，如其婦女不纏足，從事耕耘者，皆以屯堡人呼之，則屯堡人之意味又不專就住居論矣”，等等。

人類學(xué)家葛希芝(H.Gates)以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論分析了中國古代女子“纏足”與“勞作 ”的關(guān)系[20]。她認(rèn)為，中國最有價(jià)值的家庭及商業(yè)農(nóng)作物以及手工藝品的生產(chǎn)，如養(yǎng)蠶及抽絲、茶葉采集及加工、鴉片采集、刺繡、棉布及麻布的紡織等，依賴的是年幼女孩的勞作。在這些生產(chǎn)活動中，家庭紡織的棉布，或稱土布，最能有力地證明女子勞作對20世紀(jì)中國的重要性。中國女孩在六七歲經(jīng)由纏足被強(qiáng)制賦予一個(gè)女性的形象。唯有通過纏足，才能確保她們能夠明媒正娶地嫁入一戶好人家，而不是淪落為妾、丫環(huán)或是妓女。纏足也表示她們所唯一能做的工作就是家務(wù)事或看顧孩子，她們小巧的雙足使她們不能勝任任何需要強(qiáng)壯雙腿的工作如田地里的勞作。纏足就是一個(gè)將女孩帶入一個(gè)新的紀(jì)律要求的接納儀式。歐洲在使孩子適應(yīng)社會時(shí)的要求則比較不那么苛刻。

葛希芝以纏足與否作為古代女子室內(nèi)室外勞作的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，但她忽視了其它的維度。高彥頤對18世紀(jì)纏足鼎盛期的考察，發(fā)現(xiàn)纏足存在階層與族群之別。她引用學(xué)者趙翼的觀察：“今俗裹足已遍天下，而兩廣之民，惟省會效之，鄉(xiāng)村則不裹。滇黔之倮苗僰夷亦然?！薄疤K州城中女子以足小為貴，而城外鄉(xiāng)婦皆赤腳種田，尚不纏裹?！盵21]

從歷史文獻(xiàn)記載來看，屯堡婦女不纏足顯然與田間勞作有關(guān)。歷史上屯堡鄉(xiāng)村男女性別分工何故如此，以上所引史料并未說明。筆者推測極有可能與明代衛(wèi)所制度有關(guān)。明代軍事屯田以屯為基本單位，一屯有若干軍人或軍戶。軍戶有一名“正軍”，以及輔佐正軍的“軍余”。正軍和軍余均可攜帶家室。也即是說，在男子忙于軍事之時(shí)，屯田耕種之事，可能更多落在女性身上?；蛘f，耕種之事并非如一般情況下是男子之專業(yè)，在戰(zhàn)爭非常時(shí)期，屯堡鄉(xiāng)村形成了男女皆事耕種的特殊情形。為了不影響田間勞作，女子便形成了不纏足的文化習(xí)慣。由于沒有相關(guān)史料作為支撐，此論點(diǎn)僅是推論。

如同清代趙翼的觀察，屯堡鄉(xiāng)村婦女纏足與否也受階層差異的影響。據(jù)田野調(diào)查，歷史上安順城東門外的屯堡地區(qū)，婦女“大腳大袖”，而西門外的屯堡地區(qū)，婦女則“小腳小袖”。西門外的當(dāng)?shù)厝苏f，歷史上他們的地位、官階要高于東門的屯堡人，因此，他們的女子通常不用下田勞作，故為小腳④。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，中國古代漢人婦女纏足與否是區(qū)別室內(nèi)室外勞作的符號，這顯然是一個(gè)“客位”觀點(diǎn)。本文以屯堡婦女經(jīng)驗(yàn)為個(gè)案，提出一個(gè)“主位”的解釋。歷史地理解纏足文化，其不僅與勞作相關(guān)，而且是身份地位的象征，因?yàn)槔p足是古代女子借助身體來表達(dá)儒家文化下的理想“女性氣質(zhì)”。盡管小女孩會在纏足時(shí)遭受巨大的肉體痛苦，如葛希芝說：“我對好幾百個(gè)纏足婦女的訪談，顯示了女孩必須通過身體上的痛苦改變，才能被規(guī)訓(xùn)成適合結(jié)婚的女人?！盵22]178纏足造成的痛苦甚至遭到女孩們不同程度的反抗，“每天一到地里，我們會解掉又臭又長的裹腳布。當(dāng)我們回到家時(shí)，會遭家長一頓打，然后再次給我們綁上裹腳布?！盵22]197但是纏足與否的結(jié)構(gòu)性等級不平等和榮譽(yù)感仍然是文化的主流。歷史上，屯堡不纏足婦女被歧視性地稱呼為“大腳妹”。為了回應(yīng)這個(gè)污名，她們傳說是模仿明朝朱元璋的大腳馬皇后。顯然這是當(dāng)?shù)厝说摹爸魑弧苯忉尅Ｆ錃v史的真實(shí)性已不重要，重要的是通過這個(gè)說辭使一個(gè)卑微的身體屬性獲得了至尊的地位，從而在文化上翻轉(zhuǎn)了自己的邊緣從屬身份?！芭矢健７隆笔巧矸菡J(rèn)同的普遍原則，具體到屯堡個(gè)案則是通過“攀附—模仿”原則從而達(dá)到不纏足的屯堡婦女與馬皇后的“肉身同構(gòu)”。這當(dāng)然是文化的想象，但并不意味著毫無意義。在屯堡人不纏足文化區(qū)，當(dāng)問及為何不纏足時(shí)，她們通常會以“肉身同構(gòu)論”來作答，包括男人，而不是理性的“勞作論”。

三、“族—會”型漢人鄉(xiāng)村社會：鮑屯個(gè)案

人類學(xué)家通常以“組織”與“關(guān)系”作為觀察漢人鄉(xiāng)村社會的社會結(jié)構(gòu)與社會聯(lián)結(jié)機(jī)制⑤。兩者的包含關(guān)系具有不對等性，前者可以包含后者，而后者卻包含不了前者。從存在論來看，“關(guān)系”具有普遍性，而“組織”則無，有如人類學(xué)家王崧興的名言：“有關(guān)系，無組織”。早期人類學(xué)家主要探討的是組織化的宗族，或?qū)嶓w性宗族。近來的研究發(fā)現(xiàn)，宗族也可表現(xiàn)為是一種“關(guān)系”，或禮儀性宗族。持宗族是一種“關(guān)系”的學(xué)者常常以此來攻擊前者，認(rèn)為他們沒有考慮到宗族的另類表現(xiàn)形式。這樣的對話并不在一個(gè)平臺上，因?yàn)榍罢哒撌龅某霭l(fā)點(diǎn)是與無政府組織的非洲進(jìn)行兩相觀照，目的是發(fā)現(xiàn)漢人社會的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯。政府是一個(gè)強(qiáng)大的組織，那么對應(yīng)的當(dāng)然也應(yīng)是一組織，而不是松散的社會“關(guān)系”。換言之，早期人類學(xué)家如弗里德曼等，他們討論的對象一定得是“組織”，而不是“關(guān)系”。

漢人民間組織以宗族和“會”最為常見，但兩者具有空間地域分布的差異。比如在東南沿海漢人鄉(xiāng)村社會，宗族組織占據(jù)主導(dǎo)地位。具有如此特征的鄉(xiāng)村社會，林耀華名之為“宗族鄉(xiāng)村”，比如他研究的村莊義序便是一典型的宗族鄉(xiāng)村：“義序是一個(gè)鄉(xiāng)村，因?yàn)槿w人民共同聚居在一個(gè)地域上。義序是一個(gè)宗族，因?yàn)槿w人民都從一個(gè)祖宗傳衍下來。前者為地域團(tuán)體，后者為血緣團(tuán)體，義序兼具二者，就是一個(gè)宗族鄉(xiāng)村?！盵23]1弗里德曼也下過同樣的斷語：“在福建和廣東兩省，宗族和村落明顯地重疊在一起，以致許多村落只有單個(gè)宗族，繼嗣和地方社區(qū)的重疊在這個(gè)國家的其它地區(qū)也已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，特別在中部省份，但在中國的東南地區(qū)，這種情況似乎最為明顯?！盵2]1

在宗族鄉(xiāng)村，宗族組織牽引著地方社會的運(yùn)轉(zhuǎn)，但“會”并非不存在，只是不重要。在福建義序，林耀華將“會”置于宗族之下作為宗族組織的形式之一，其他形式還有：祠堂、廟宇、聯(lián)甲。在他看來，祠堂、廟宇和聯(lián)甲“已足使族人的行動，有所依賴，族人的信仰有所寄托，所以這團(tuán)體可以命為整鄉(xiāng)整族生活的中心?！倍皶被颉吧纭眱H是無關(guān)緊要的“個(gè)人或小團(tuán)體的生活”[23]1。這些“會”或“社”包括：加會(經(jīng)融組織)、把社(宗教組織)、詩社(文人組織)、拳社(武人組織)。弗里德曼認(rèn)為各種“會”是一種“自愿組織”，他說：“這些群集(會或眾)或者可能行使與正規(guī)的宗族體系無關(guān)的特別任務(wù)，或者在這些人當(dāng)中進(jìn)行調(diào)適，他們的伙伴具有相對自由的選擇。換言之，這樣或那樣的志愿組織可能出現(xiàn)在村落的生活之中。”[2]117他特別強(qiáng)調(diào)了漢人居住的大城鎮(zhèn)和海外華人地區(qū)“會”的盛行。他雖然看到了自愿組織“會”整體上在漢人社會之中的重要性，但還是發(fā)現(xiàn)東南地區(qū)“會”的弱小——“很顯然，自愿組織可能被認(rèn)為有如此重要的結(jié)構(gòu)性地位，中國東南地區(qū)地方宗族的狀況并非如此，但是，我們必須謹(jǐn)慎地認(rèn)識到，因?yàn)樽谧迳鐓^(qū)為親屬和地位行為的規(guī)則所限定，從而顯得穩(wěn)定，自愿組織不可能以相當(dāng)?shù)囊?guī)模出現(xiàn)。”[2]117-118弗里德曼的例子來自葛學(xué)溥(D. Kulp)所研究的廣東鳳凰村。在該村有六種不同的自愿組織：互助會、老人會、糖業(yè)會、水利會、拳會和八音會[2]118。

林耀華和弗里德曼對“會”的認(rèn)識有些微異同之處。相同點(diǎn)：(一)都認(rèn)為“會”在宗族鄉(xiāng)村不重要；(二)都認(rèn)為“會”是自由或自愿組織；(三)都認(rèn)為“會”的成員是同一族人；(四)都認(rèn)為“會”被宗族包含。不同點(diǎn)：林耀華認(rèn)為“會”行使的是宗族的功能，而弗里德曼則認(rèn)為“會”行使的是與正規(guī)的宗族體系無關(guān)的特別任務(wù)。

而在宗族組織不發(fā)達(dá)的地區(qū)，如華北和西北，“會”卻顯示出強(qiáng)大的力量。鄭起東對1949年以前的華北農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)作了較詳細(xì)的研究，認(rèn)為“在華北地區(qū)，由于戰(zhàn)亂以及大規(guī)模的人口遷徙，以及農(nóng)村家庭的小型化，造成了宗族的分散。因此，宗族組織已不是農(nóng)村社會組織的主要形式，取代宗族組織的是各種各樣的自治組織、自衛(wèi)組織、互助組織、文化組織和宗教組織。這些組織既相對獨(dú)立，又互相包容。自治組織是各種農(nóng)村社會組織的基本內(nèi)核，如青苗會，對內(nèi)作為自治組織，甚至代行行政組織的職能；對外則演變?yōu)樽孕l(wèi)組織(如聯(lián)莊會或紅槍會)?！盵24]甘博(S．Gamble)也具有相同的觀點(diǎn)，他說“會”(associations)是華北鄉(xiāng)村的主要組織形式。這些“會”從類型上來說主要有三大類，一是一般性的會(general associations)，這種類型的“會”關(guān)心村莊的所有利益，如“青苗會”(Green Crop Associations)和后來的“義會”(Public Associations)；二是特殊的會(Specific Associations)，這些“會”是獨(dú)立的群體，有自己的領(lǐng)頭人、財(cái)政、計(jì)劃和為某種服務(wù)而被組織起來，如為純粹的宗教目的、看青、水利或谷倉的維修等等；三是混合性的會(Compound Associations)，這種會由許多半獨(dú)立的組織所組成，而半獨(dú)立的組織一般是建立在邊界或氏族(clan)的基礎(chǔ)上的。有許多事務(wù)是這些半獨(dú)立的組織所處理不了的，所以它們要聯(lián)合起來[25]。

在西北關(guān)中水利社會中，存在“官渠”和“民渠”兩大水利系統(tǒng)。就主導(dǎo)性的組織力量而言，前者是政府組織在牽引其運(yùn)轉(zhuǎn)，主要體現(xiàn)在水利建設(shè)和管理諸方面。而后者承擔(dān)其組織作用的是地緣性的聯(lián)合組織“水利協(xié)會”。另外，廟宇組織和“社火”也卷入到水利社會之中⑥。

北方地區(qū)組織化的宗族弱化已是學(xué)界的共識。在山西，張俊峰發(fā)現(xiàn)：“與東南、徽州等南方地區(qū)的宗族相比，白巷李氏沒有族產(chǎn)或者說族產(chǎn)極少，也沒有像樣的祠堂，他們僅有的祠堂也是通過購買沒落族人的房產(chǎn)后改造而成的，難得見到類似于東南地區(qū)那樣耗資巨大，恢宏莊嚴(yán)的祠堂建筑。這里的宗族并不具有慈善、救濟(jì)和教育的功能，或者說這些功能并非李氏宗族存在的主要目的，它也不是那種族產(chǎn)龐大，族規(guī)嚴(yán)密的實(shí)體性組織。對于李氏族人而言，宗族存在的標(biāo)志，一個(gè)是族譜和世系，另一個(gè)是祖宗的墳地?！盵26]由此判斷，山西宗族僅是松散的禮儀性宗族。

賀雪峰的田野調(diào)查顯示，關(guān)中的親屬關(guān)系是弱小的“戶族”。他說：“所謂戶族，關(guān)中農(nóng)民又稱‘門子’‘父族’，其實(shí)就是宗族下面的‘房’。不過，戶族與‘房’也有很大的差異，即‘房’嚴(yán)格強(qiáng)調(diào)親疏遠(yuǎn)近，一個(gè)‘房’可能會有數(shù)百戶甚至更多，而戶族的范圍，大致在10戶到20戶之間，如果過大，也就會再分為更多戶族，而不可能達(dá)到數(shù)百戶的規(guī)模。在宗族中，‘房’是隱藏在宗族之內(nèi)的，外來者很難發(fā)現(xiàn)‘房’與‘房’的差異，而在戶族中，同姓同宗卻不重要，同宗意識很弱，戶族本身凸現(xiàn)出來，成為農(nóng)民在村莊中最為重要的行動單位，外來者也很容易發(fā)現(xiàn)戶族的存在。理解戶族，對于理解關(guān)中農(nóng)村，也許具有基礎(chǔ)性的意義?！盵27]在山東，杜靖發(fā)現(xiàn)作為“關(guān)系”而非“組織”的五服-姻親結(jié)構(gòu)是鄉(xiāng)村社會的主導(dǎo)親屬制度和實(shí)踐。他的研究對象閔村，雖有閔氏宗族，但“在村落內(nèi)部真正運(yùn)作的主要實(shí)體卻是‘五服-姻親’?！盵28]

位于黔中屯堡鄉(xiāng)村的鮑屯，宗族和“會”具有同等重要的地位。鮑屯現(xiàn)有人口約2000余人，其中90%為鮑姓族人，其它雜姓有汪、吳、潘、徐、陳等。是一個(gè)一姓獨(dú)大的雜姓村。據(jù)《鮑氏宗譜》記載，在明代“調(diào)北征南”背景下，始祖鮑福寶帶兵入黔，隨同而來的還有汪、呂二姓，駐扎在現(xiàn)居地。鮑、汪、呂三家是姻親。后來，鮑姓人口激增，而汪、呂二姓因種種原因人口銳減，鮑姓逐漸成了村莊的支配力量。該村最早名為“楊柳灣”，后名“永安屯”，至清因鮑姓人口增多，于是外人改稱為“鮑屯”。 從人類學(xué)對“宗族組織”的界定來看，鮑氏確實(shí)是個(gè)組織化的宗族，而非禮儀性宗族，因?yàn)榫邆淞私M織化宗族的四個(gè)基本條件，即共祖、祠堂、公產(chǎn)和族譜。鮑氏始祖為鮑福寶，下分“仁、義、禮、智、信”五房，現(xiàn)已傳至二十一世。族人除了集中在鮑屯外，部分還分離出去組建了另一個(gè)自然村帶子街。另有部分族人散居在各地。清明是祭祖最重要日子。村民們說祭祖時(shí)間一般會持續(xù)半月左右，原因是要按照祖先的不同世系來祭祀。清明前一天祭拜的是“腰帶始祖”鮑大千，清明當(dāng)天全體族人祭拜始祖鮑福寶，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后則按小家祭祖。始祖墳地位于村子后山上，因風(fēng)水極佳和面積的限制，族人曾規(guī)定六世以后的祖先就不準(zhǔn)再葬于此地。因此，這塊祖墳地僅有前七世祖的墳塋。其他祖墳則散布各處。清明祭始祖無疑是村里和族人的一次盛會，據(jù)說2011年為了招待各地趕來的族人，曾擺了2000多桌宴席，按一桌8人計(jì)，則大約有16000多人。

有意思的是，村莊的自愿組織“會”也特別發(fā)達(dá)。目前存在的“會”計(jì)有“老人會”“佛頭會”和“錢會”。歷史上曾經(jīng)有“五會”(即“汪公會”)。其中“汪公會”最為引人矚目并延續(xù)至今。

在鮑屯，宗族和“會”不能相互替代。 在東南地區(qū)，猶如林耀華所言，“會”只是宗族組織的形式之一，且行使的是宗族的功能，會員為一族之人。而在華北和西北，“會”則包攬了村莊的全體事務(wù)。從人口構(gòu)成的比例來說，作為一姓獨(dú)大的雜姓村，鮑族之事百分之九十是村莊之事，村莊百分之九十是鮑族之事。在某種程度上，鮑族等于鮑屯。鮑族雖然占據(jù)了村莊百分之九十的社會空間，但并非全體占有。因此，在某種程度上，鮑族又不等于鮑屯。一姓獨(dú)大的雜姓村內(nèi)部的這種張力，需要漢人社會最基本的兩個(gè)組織形式宗族和“會”來舒解。當(dāng)涉及到族內(nèi)事務(wù)時(shí)，宗族自行處置。而當(dāng)涉及包括鮑姓和其他雜姓的全村事務(wù)時(shí)，則由“會”任之。在這里，宗族和“會”在形式和內(nèi)容上既重疊又分離。

鮑屯有兩類主要的宗教活動，一是祭祖，二是祭汪公。祭祖是族內(nèi)之事，而祭汪公則是全村之事。村莊的空間布局以中軸線為中心規(guī)劃建設(shè)。在中軸線上從北至南布置的是鮑氏祖墳、汪公殿、關(guān)圣殿和鮑氏祠堂。這是一條物理線路，更是一條宗教神圣線路。其中汪公殿、關(guān)圣殿和鮑氏祠堂占據(jù)了上街的絕大部分空間。在2000年左右三大殿被拆除，目前恢復(fù)的僅有汪公殿。鮑氏祠堂的建筑材料被用于修建村口小青山上的太平寺。據(jù)老人回憶，1949年后禁止祭祖，但祠堂并沒有拆除，與另外兩殿被改作生產(chǎn)用房。目前在祠堂處修建了村級小學(xué)。由此空間布局來看，汪公在村莊享有至尊地位。雖有關(guān)圣殿，但沒有專門祭拜關(guān)公的“會”，說明關(guān)公雖是高階神靈，但在鮑屯并非重要之神，猶如現(xiàn)在汪公廟里只是配神。

“汪公會”歷史上又名“五會”，即汪家會、江家會、呂家會、上街會、中街會(后兩會為鮑氏)。五大會囊括了鮑屯全村的姓氏和街區(qū)。清末民初“十八場”風(fēng)波以后，三村聯(lián)合“抬汪公”破裂。改革開放后，“抬汪公”儀式恢復(fù)，舉行儀式的時(shí)間分別為狗場屯正月十六日，鮑屯正月十七日，雞場屯正月十八日。鮑屯“抬汪公”的組織形式和組織者有一個(gè)歷史的變遷。據(jù)老人回憶，1949年前由五大會輪值，20世紀(jì)50年代至改革開放前中止，改革開放初期由村委會組織，20世紀(jì)90年代以后由村里“迎春會”組織，2006年至今由全村九個(gè)生產(chǎn)隊(duì)(即現(xiàn)在的“村民組”，但村民仍稱為生產(chǎn)隊(duì))每年以三個(gè)生產(chǎn)隊(duì)為一組輪值。1949年前，“抬汪公”的費(fèi)用出自專門的祭祀田，據(jù)老人回憶，祭祀田主要種植鴉片，現(xiàn)在則由全體村民集資，每家按人丁每人10元，意味著全村每人都是會員。由此觀之，“汪公會”并非如林耀華和弗里德曼所說的完全是一個(gè)自愿組織，一是歷史上有專門的祭祀田，猶如宗族的族田，專用于公共事業(yè)，祭祀田惠及全村全體村民，二是現(xiàn)在雖然集資針對的是全體村民，理論上是自愿，但實(shí)際上帶有義務(wù)性、強(qiáng)制性和神圣性，如同面對集資時(shí)村民所說：“在神靈面前要守信用”。三村聯(lián)合行動時(shí)，汪公最后抬到三村的儀式中心大西橋的關(guān)公廟。分裂后，鮑屯把汪公像從汪公廟抬出，繞全村邊界一周，終點(diǎn)是南邊與他村交界的回龍觀。此地是一小平壩，一是便于活動的展開，二是此地還是一關(guān)口，過去建有把關(guān)土地廟。汪公被抬到此地，具有象征性地抵擋外來威脅的作用。

從性別來看，祭祖和祭汪公皆為男性之事。祭祖自不待言，祭汪公雖有女性參與，但非儀式之主體，一如村民所說：“她們出力，但不操心”。女性的宗教活動也有自己的組織，即“佛頭會”。據(jù)村民說，“佛頭會”實(shí)際是“汪公會”這個(gè)大系統(tǒng)的次級組織，但成員主體是全村所有姓氏的成年女性?！胺痤^會”內(nèi)部再分為兩個(gè)亞組織，即上街“佛頭會”和下街“佛頭會”。除“汪公會”外，村里其它“會口”皆由“佛頭會”組織和參與。

宗族組織和“汪公會”的主體職能，根據(jù)現(xiàn)在的觀察，主要是祭祖和祭汪公。但據(jù)老人講述，歷史上曾經(jīng)已有延伸。在族田合法化的時(shí)代，族田的收益主要用于(一)水利設(shè)施維修，購買石料，雇傭石匠；(二)修橋補(bǔ)路，維修三大殿和祠堂；(三)撫恤鮑姓孤寡老人；(四)救助失火戶；(五)族人治病，助學(xué)，等等。其中，第一、二項(xiàng)職能惠及全村全體村民，第三、四、五項(xiàng)則局限在族內(nèi)。無獨(dú)有偶，“汪公會”也突破本職延伸到了水利場域?，F(xiàn)在已發(fā)現(xiàn)兩塊與水利相關(guān)的石碑。一為2006年在附近黃家莊發(fā)現(xiàn)的殘缺的“驛馬壩井石碑”，碑文為“因一時(shí)無知……泉水退縮，亢旱禾苗，見之不忍……自知情愧，愿……后不敢侵犯，倘后有……如有放水……勿謂言之……”，立碑時(shí)間為“大明庚午年”。另一塊是水倉附近發(fā)現(xiàn)的清咸豐年間所立的關(guān)于水利河道的禁碑。后者的落款即“五會”。也即是說，“汪公會”主持了禁約的制定。

桑高仁基于臺灣經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)宗族和“會”具有共同之處，即要形成一個(gè)實(shí)體的組織，必須擁有“公產(chǎn)”，就宗族而言就是族田或集資，就“會”而言就是祭祀田或集資。如無公產(chǎn)，便不能組織化[29]。此觀點(diǎn)同樣能解釋鮑氏宗族和“汪公會”。

從另一組織原則來看，鮑氏宗族通過追溯一個(gè)共同的祖先，以縱向系譜的方式將族人聯(lián)結(jié)起來，而“汪公會”雖有祭祀對象，但成員與神靈無系譜關(guān)系，而是以神靈為中心通過橫向關(guān)系將成員聯(lián)結(jié)起來。就成員的廣度而言，鮑氏宗族僅限于族人，“汪公會”則涵蓋了所有姓氏以及男女兩個(gè)性別。

通過跨地域的比較，我們發(fā)現(xiàn)漢人鄉(xiāng)村社會具有區(qū)域性差異。在東南沿海的福建和廣東，其社會特征是宗族組織為主導(dǎo)，“會”相對弱小的“宗族鄉(xiāng)村”。在北方，其社會特征是“會”為主導(dǎo)，宗族組織相對弱小的“非宗族鄉(xiāng)村”。在黔中屯堡鄉(xiāng)村鮑屯，則是兩者同等重要的“族-會型鄉(xiāng)村”。

四、結(jié)論

早期人類學(xué)家基于東南地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)所得出的漢人社會文化圖景，是否就能充分說明漢人的一般特征？學(xué)界以此為基點(diǎn)，經(jīng)過區(qū)域性的擴(kuò)大研究，已然發(fā)現(xiàn)漢人社會文化在具備普遍性和共享性的前提下仍然呈現(xiàn)出地域性的差異。對地域性差異的探索依然在路上，繼續(xù)擴(kuò)大研究必將深化和細(xì)化對漢人社會文化的多樣性認(rèn)識。

黔中屯堡鄉(xiāng)村社會作為“邊漢社會”的一種類型，其內(nèi)部也呈現(xiàn)出不同的亞類型，同樣值得進(jìn)一步的深究。但與其他“邊漢社會”相較，其文化身份具有強(qiáng)烈的自我意識。顯然這與他們歷史以來的聚落形態(tài)是連片聚居有莫大關(guān)系。周邊雖雜處非漢民族，但從宏觀上看，文化交融并不對等，也即文化的輸出大于文化的吸收。比如，鮑屯的鄰村黃家莊是苗族村寨，歷史上村民是鮑屯的佃戶，據(jù)老人回憶，歷史以來，每當(dāng)鮑屯祭祖和“抬汪公”之時(shí)，黃家莊村民就會前來幫忙和跳蘆笙，但黃家莊舉行苗族節(jié)慶或儀式時(shí)，鮑屯村民并不前往參與。我觀察到的幾次鮑屯祭祖和“抬汪公”，并沒見到黃家莊苗族村民的身影。說明黃家莊苗族村民也是偶爾為之，苗族文化并非祭祖和“抬汪公”的不可或缺的組成部分。

而在漢人非連片聚居區(qū)，漢與非漢文化則呈現(xiàn)交融狀態(tài)。例如，在廣西賓陽，在漢族移民到邊疆地區(qū)形成“漢人社會”過程中，不是區(qū)域內(nèi)簡單“漢化”的結(jié)果，而是在長期歷史進(jìn)程中不斷地與其他族群包括各地方漢族移民接觸、互動，形成了一種既非完全由移民地所帶來的文化．也非士著族群的文化，最終呈現(xiàn)的是“合成文化”的文化樣態(tài)[30]。又如，在黔東南三門塘，明代劉氏指揮使調(diào)任銅鼓衛(wèi)后，其子孫隨著世系的延續(xù)而逐漸增加，除襲職的極少數(shù)人外，屯種與參加科舉考試，成為多數(shù)人的職業(yè)選擇。因土地資源有限，部分后裔不得不進(jìn)入周邊少數(shù)民族村落作為生計(jì)選擇之一。劉氏指揮使后裔遷居三門塘，致使衛(wèi)所武官后裔融入少數(shù)民族地區(qū)而致身份發(fā)生變遷，但他們亦無時(shí)不在尋找機(jī)會凸顯作為漢人的文化傳統(tǒng)，不管是公益事業(yè)中的碑刻書寫，還是筑建宗祠與編修族譜，均為這種文化傳統(tǒng)的顯現(xiàn)[31]。

學(xué)界對邊疆地區(qū)的研究，多從國家治理和族群關(guān)系處著眼，當(dāng)然這也是研究的主要內(nèi)容之一。以人類學(xué)社區(qū)研究法，把漢人群體作為自足的民族實(shí)體，將之置放在“漢人鄉(xiāng)村社會”這個(gè)總體框架下進(jìn)行多視角的探討仍是一個(gè)值得深入探討的問題。邊疆研究離不開對“邊漢社會”的關(guān)注，少數(shù)民族研究的單一視角，無助于我們對邊疆全面深刻的理解。

注釋：

①此為莊孔韶先生語，系筆者與莊先生交流時(shí)，莊先生提出了這一觀點(diǎn)。

②“站臺”的新意，據(jù)網(wǎng)絡(luò)解釋，其出處來自臺灣選舉詞語。在臺灣，“總統(tǒng)”候選人會舉行各類造勢活動，知名人士到場為候選人助威，稱為“站臺”。 但是這一詞語很快就突破了“選舉”的范圍，而泛化成為一般的助威、打氣、宣傳、造勢等含義，但通常需要當(dāng)事人親臨現(xiàn)場公開亮相進(jìn)行支持。

③參見美國學(xué)者大貫惠美子的三部專著：《作為自我的稻米——日本人穿越時(shí)間的身份認(rèn)同》(石峰譯，浙江大學(xué)出版社2015年出版)、《神風(fēng)特攻隊(duì)、櫻花與民族主義——日本歷史上美學(xué)的軍國主義化》(石峰譯，商務(wù)印書館2016年出版)和The Monkey as Mirror:Symbolic Transformations in Japanese History and Ritual(Princeton University Press，1989)。

④據(jù)安順學(xué)院張定貴先生提供的相關(guān)田野調(diào)查資料。

⑤比如第一代人類學(xué)家費(fèi)孝通談“關(guān)系”(差序格局)、林耀華談“組織”(宗族組織)。

⑥參見石峰《非宗族鄉(xiāng)村》(中國社會科學(xué)出版社2009年出版)。

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