節(jié)制及其可能性

樊杰++鐘紫媚

摘 要：《回憶蘇格拉底》一書表明，節(jié)制即明智選擇的能力，也就是選擇“好的事物”的能力，它的主要困難在于個體的驕傲以及貪圖逸樂的欲望，尤其是對絕對自由的妄念。但由于萬事萬物之中有著神圣美好的秩序——邏各斯，人會被“邏各斯”吸引，學(xué)會謙卑，主動選擇認(rèn)識它并遵循它，從而使得節(jié)制得以可能。節(jié)制可以通過追求智慧、結(jié)交有節(jié)制的朋友、經(jīng)常鍛煉、過簡樸生活等方式達(dá)成。節(jié)制對人格發(fā)展和公民教化都極為關(guān)鍵，我們需要重提其意義，并倡導(dǎo)基于“天道”的節(jié)制教育。

關(guān)鍵詞：節(jié)制；可能性；色諾芬；《回憶蘇格拉底》

中圖分類號：G519 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1671-6124（2017）06-0030-08

在我國傳統(tǒng)文化中，節(jié)制是一種極其重要的品質(zhì)，其含義來自于竹節(jié)和剪裁的意象，有約束、克制使行為適度之意。我國傳統(tǒng)典籍《易經(jīng)》中的“澤上有水，節(jié)，君子以制數(shù)度，議德行”（節(jié)卦），即含此意。此外，“好廉自克曰節(jié)，謹(jǐn)身制度曰節(jié)” [1 ]，“衣服有制，飲食有節(jié)” [2 ]，“敬節(jié)死制” [3 ]等都類此。在當(dāng)代英文中，節(jié)制一般為“temperance”或“moderation”，與中文中的含義相近?！皌emperance”通常指控制欲望，如控制飲酒、性欲等；“moderation”通常指控制情感或欲望，尤指控制情感，含有穩(wěn)定、鎮(zhèn)定等意。不過節(jié)制的古希臘文詞源“σωφροσυνη”（sophrosyne）的意思——安全的、健康的、好的、完整的意志、心愿、精神 [4 ]，則有些令人費(fèi)解。例如，《奧德賽》中幫助父親報復(fù)狂妄求婚者的特勒馬科斯，他的節(jié)制（sophrosyne），就蘊(yùn)含著審時度勢的智慧、合時宜的聰明的意思 [5 ]。而這種詞意無論在《荷馬史詩》、赫拉克利特殘篇，還是古希臘悲喜劇中都體現(xiàn)得十分明顯。那么，這種詞意與通常意義上的節(jié)制有何聯(lián)系呢？其內(nèi)涵如何？可能性何在？我們或許可以從古希臘大哲學(xué)家色諾芬的《回憶蘇格拉底》一書中一窺究竟。

一、節(jié)制意味著明智選擇的能力

《回憶蘇格拉底》一書記錄了色諾芬的老師蘇格拉底的言行，尤其是他與年輕人的對話。全書內(nèi)容圍繞著對德性的理解與踐行展開，有多篇是關(guān)于節(jié)制的主題①，并且這一主題也貫穿全書始終。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)節(jié)制，他認(rèn)為節(jié)制是其他德性的根基，也是人與最愚蠢的牲畜的基本區(qū)別。在他看來，節(jié)制與選擇并分享好的事物的能力是幾乎等同的。只有人才有靈魂并擁有“理性推理”和“表達(dá)能力”，從而能夠選擇和分享好的事物 [6 ]。

1. 節(jié)制的本質(zhì)在于明智地選擇“好的事物”

有一次，蘇格拉底與一位叫尤蘇戴莫斯的年輕人談?wù)摴?jié)制。在談話中，他將人們的生活內(nèi)容分為“好的事”和“壞的事”兩種。所謂好的事，是指“高尚美好的事”，也就是“維護(hù)好自己的身體，治理好自己的家庭，有益于朋友和城邦，并且制服敵人”的事情，“這些事情不僅有益，還能產(chǎn)生最大的快樂” [6 ]。而“壞的事”，是指阻礙“好的事”的實現(xiàn)并且使人們無法享受其中樂趣的事情。他認(rèn)為，當(dāng)人們對這兩種生活內(nèi)容進(jìn)行選擇時，就像是對兩個不同的主人進(jìn)行選擇。其中一個主人是“好的”，它能帶來“益處”和“樂趣”，而另一個則是不好的，它不能帶來“益處”和“樂趣”。人們的生命狀態(tài)正是源于對這兩種生活所做的選擇，而且選擇的結(jié)果顯而易見：一種更為明智，另一種則更為愚蠢。

蘇格拉底提到，受身體情欲支配的人，“不重視最美好的事情，只是竭盡全力追求最大快感” [6 ]。他們“不能忍饑、耐渴、克制情欲、忍受瞌睡，而這一切正是吃、喝、性交、休息、睡眠之所以有樂趣的原因” [6 ]。他們“既受阻不去做最好的事，也被迫去做那些最無恥的事” [6 ]，從而讓自己成為“最壞的奴隸” [6 ]。在蘇格拉底看來，這些人雖然獲得了快感，卻無法獲得生活真正的樂趣，因此他們的選擇并不明智，也不自由。他稱他們?yōu)椤安蛔灾频娜恕?，并且說，“由于不能自制，使人對快樂流連忘返”，“使那些本來能分辨好壞的人感覺遲鈍” [6 ]。在他看來，不能節(jié)制自己，也就意味著無法進(jìn)行理智的辨別和選擇?；蛘叻催^來說，不能理智地辨別和選擇，也就表現(xiàn)為無法節(jié)制自己。

蘇格拉底認(rèn)為，節(jié)制與明智（明哲）沒有什么分別 [6 ]，因為“健全理智和不能自制兩者的行為是恰好相反的” [6 ]。節(jié)制與否的標(biāo)準(zhǔn)正在于是否對生活進(jìn)行明智的選擇，也就是是否選擇服從于“好的”事物：當(dāng)人選擇將注意和意志用到“好的”和“有用的”事物上來時，就是節(jié)制的；而當(dāng)人受制于情欲而無法理智選擇“好的事物”的時候，則是不節(jié)制的。在他看來：“只有自制的人才會重視實際生活中最美好的事物，對事物進(jìn)行甄別，并且通過言語和行為，選擇好的，避免壞的?！?[6 ]也正是由于這個原因，節(jié)制在古希臘語義中即為“安全的、健康的、好的、完整的意志、心愿、精神”。由此，培養(yǎng)節(jié)制的問題，其實也就是一個學(xué)會明智選擇的問題。

2. 個體的選擇也將成為公共的選擇

蘇格拉底對話中的年輕人尤蘇戴莫斯是一位有政治理想又很自負(fù)的年輕人。像他這樣雄心勃勃的青年，很可能今后有機(jī)會治理城邦并參與城邦公共秩序的維持與改變，這樣一來，他個人的生活選擇將成為城邦建設(shè)中的公共的政治選擇。而城邦治理者是選擇服從于情欲，還是選擇真正有益于“朋友和城邦并且制服敵人的本領(lǐng)”的事物，又將直接影響城邦的命運(yùn)。如果城邦治理者不能節(jié)制自己，他們將不會運(yùn)用權(quán)力來保護(hù)對城邦有益和有用的事物，而是會濫用權(quán)力來滿足私欲。他們一旦獲得權(quán)柄，就會根據(jù)自己的意志而不是人民的意志和城邦的律法來施行統(tǒng)治，將個人私欲凌駕于城邦秩序之上，而成為城邦的僭主 [6 ]，也就是暴君，這是古希臘諸城邦最為忌憚和恐懼的政治結(jié)果了。在古希臘民主政制中，每個公民都要接受其他公民的統(tǒng)治，也都有機(jī)會統(tǒng)治其他公民，這就意味著，每個人也都有可能是潛在的僭主。因此，像尤蘇戴莫斯這樣的年輕人是否能夠節(jié)制，就不僅是個人生命的重要選擇，也將是城邦公共政治的重要選擇。對蘇格拉底來說，與這樣的年輕人談?wù)撽P(guān)于節(jié)制的問題，既是關(guān)懷年輕人成長的大事，也是關(guān)心城邦政治與教化的大事。這也是蘇格拉底多次費(fèi)心地與他談?wù)摴?jié)制的原因。endprint

二、驕傲：進(jìn)行明智選擇的頭號難題

然而真正進(jìn)行明智的選擇并不容易，它的首要困難在于驕傲。同蘇格拉底對話的年輕人尤蘇戴莫斯很想在今后參與城邦公共生活，但起初他卻并不愿意向蘇格拉底學(xué)習(xí)，因為他“自以為受到了最好的教育并以智慧自夸” [6 ]。

1. 驕傲讓人逃避學(xué)習(xí)

尤蘇戴莫斯綽號為“美男子”，他“年輕，還沒有參加集市議會” [6 ]，應(yīng)該還未滿20歲，可以說是“青春貌美”。青春貌美”對古希臘人是一種難以抵抗的致命吸引力。蘇格拉底認(rèn)為它“比毒蜘蛛還可怕得多”?！耙驗槎局┲胫皇窃诮佑|的時候才把一種東西注射到人體里來，但這種動物不需要接觸，只要人看他一眼，甚至從很遠(yuǎn)的地方看他一眼，他就會把一種使人如癡如狂的東西注射到人的里面” [6 ]，它會讓最節(jié)制謹(jǐn)慎的人因為癡狂而失去正常的判斷，變得“無知輕率”②。由此，我們不妨揣測，這位美貌的尤蘇戴莫斯得到了不少喜愛他的人的夸大其詞的恭維和贊美。

尤蘇戴莫斯的政治野心是希望今后去“集市議會”大展拳腳。在當(dāng)時，“集市議會”——也就是古希臘城邦的公共議事場所——是具有公民權(quán)的公民進(jìn)行政治演說并以此得到其他公民支持從而獲得實踐政治觀點及領(lǐng)導(dǎo)其他公民機(jī)會的地方。也就是說，在“集市議會”進(jìn)行公共演講是當(dāng)時政治參與的主要方式。為此，尤蘇戴莫斯“搜集了最有名的詩人和詭辯家的大量的作品” [6 ]，期盼著以后能“齊家治國”。為什么要學(xué)習(xí)詩人和詭辯家的作品呢？想必是因為詩歌可以訓(xùn)練修辭，而詭辯則可以訓(xùn)練邏輯。學(xué)習(xí)二者可以讓自己在公共演講中占據(jù)優(yōu)勢。尤其是詭辯術(shù)，其出色的習(xí)得者可以不論是非黑白而單單靠著言語的力量就達(dá)到使聽眾信服的目的。于是，這位學(xué)習(xí)了詩歌和詭辯的年輕美男子深信自己“獲得了最好的教育”，已具有“超越同時代的人的才智”，并且在“言談與舉止”上已“超過所有的人” [6 ]。

尤蘇戴莫斯顯然認(rèn)為，自己已經(jīng)不再需要其他的智慧了。因此，我們看到，他與蘇格拉底的談話從來都是由蘇格拉底主動展開的：蘇格拉底常常帶著門人去他所在的馬具鋪聊天，又經(jīng)常有意識地談?wù)撍信d趣的問題以吸引他的注意，還不斷對他給予肯定和鼓勵，好使談話繼續(xù)下去——而尤蘇戴莫斯則是不斷地逃避和掩飾。談話開始的時候，當(dāng)蘇格拉底表明，“不必經(jīng)過有本領(lǐng)的師傅指導(dǎo)就會自己精通這一見解（指治理城邦）是荒謬的” [6 ]，尤蘇戴莫斯的反應(yīng)則是“從在座的人群中退出” [6 ]。因為想“避免被人認(rèn)為自己實在羨慕蘇格拉底的智慧” [6 ]。接下來，當(dāng)蘇格拉底模擬他的觀點發(fā)表演講引起眾人哄笑時，他采取的是“悶聲不響”“保持沉默”，為的是“可以給人一種謙虛謹(jǐn)慎的印象” [6 ]。接著，當(dāng)蘇格拉底因他收藏智者的書而肯定他“珍藏智慧”時，他則“非常歡喜”。“因為他以為蘇格拉底是在認(rèn)為他是在正確地追求智慧” [6 ]。我們看到，尤蘇戴莫斯的所有反應(yīng)，都是建立在希望別人肯定自己的智慧和才華的心理基礎(chǔ)上的，他不愿接受也不愿別人看出自己缺少智慧。

2. 驕傲使人遠(yuǎn)離明智的選擇

然而，事實上，尤蘇戴莫斯既缺乏治理城邦的經(jīng)驗，又缺少對治理城邦所需知識的學(xué)習(xí)，他言辭中的各種政治觀念僅僅停留在抽象的層面而缺少在實際生活中的反復(fù)辨證與詰問，他過去所學(xué)習(xí)的也只是停留在如何讓自己看上去比別人更優(yōu)秀。當(dāng)然，這其中的原因，或許是由于年輕帶來的缺乏經(jīng)驗與盛氣凌人，或許是由于他人追捧產(chǎn)生的不切實際的自我判斷，或許是詭辯術(shù)學(xué)習(xí)養(yǎng)成的不論是非對錯只重結(jié)果的思維，又或許是每個人的隱約的自我本能，抑或兼而有之。無論如何，實際上造成的結(jié)果是，尤蘇戴莫斯在面對城邦公共生活時的自我中心立場：他無法擺脫重視自我價值甚于重視他人價值與城邦公共利益的欲望，他太驕傲。從事實來看，他已經(jīng)成為了一個潛在的“僭主”，一個試圖滿足個人榮耀勝過城邦真實需要的人。

他的驕傲使他無法受教：驕傲讓他高估了自己的智慧而失去了學(xué)習(xí)的機(jī)會，同時還讓他產(chǎn)生了一種虛榮的自欺，在面對自己需要學(xué)習(xí)的事實時喪失勇氣。作為一個想要在城邦公共生活中有所作為的年輕人，此時卻選擇放棄使他能在城邦公共生活中有所作為的學(xué)習(xí)機(jī)會，這很難說是一個明智的選擇。

尤蘇戴莫斯的驕傲使他面臨他生存處境中的重大難題，即良好的目的和實際行動之間的巨大鴻溝。又或者說，使他面臨獲得德性過程中的極大困難，即他對自己選擇能力的評價和他真實的選擇能力存在著巨大差距。驕傲令他無法面對需要學(xué)習(xí)的事實，從而在真實的處境中遠(yuǎn)離了明智的選擇。因此，我們或許也可以說，進(jìn)行理智選擇或者說節(jié)制的首要任務(wù)，正是對于驕傲的節(jié)制。

3. 節(jié)制首先須“知無知”

好在蘇格拉底始終沒有放棄對尤蘇戴莫斯的關(guān)懷和引導(dǎo)，他一步一步地引導(dǎo)尤蘇戴莫斯認(rèn)識自己，直到他說出“我最好靜默不語，因為我簡直什么都不知道” [6 ]，這才同他談節(jié)制以及如何對好的事物作“選擇”和“甄別” [6 ]。他首先幫助他認(rèn)識生命的真實困境，戒除驕傲，然后才開始同他探討個體和城邦真正值得關(guān)注的美好事物。事實上，在談話中引導(dǎo)年輕人發(fā)現(xiàn)認(rèn)知上的矛盾和不能自洽之處，從而幫助他們明白自己的認(rèn)知困境，進(jìn)而尋求智慧和德性，是蘇格拉底對話的一貫特點。無論是與尤蘇戴莫斯的對話，與安提豐談?wù)摵螢橐粋€“明智的人”（卷一第六章），還是與阿里斯提普斯談?wù)摴?jié)制對于政治家的意義（卷二第一章），抑或與格勞孔談?wù)搶W(xué)習(xí)對于政治參與的重要性（卷三第六章）等等，都是如此。而這也正是蘇格拉底教育的藝術(shù)所在。教育的根本目的在于引導(dǎo)人明智地辨別并選擇真正美好的事物。而在此之前，首先得引導(dǎo)學(xué)習(xí)者能夠承認(rèn)自己并不具備足夠的明智來做出這樣的選擇。人內(nèi)在的偏見和傲慢是阻攔人獲得真正美好的事物的首要原因，是人在進(jìn)行明智選擇時的頭號難題。因此，對驕傲的節(jié)制和對自我的謙卑也就成為一切德性與智慧的起點。

三、個人實現(xiàn)與城邦美善：自由與節(jié)制的辯證法

當(dāng)蘇格拉底與尤蘇戴莫斯討論究竟是選擇情欲還是選擇“真正美好的事物”時，其實還牽涉了選擇背后的兩種自由觀。選擇情欲的人，“貪圖逸樂”，“竭盡全力追求最大快感” [6 ]，他們追求的是一種欲望不受拘束的絕對自由。而選擇“真正好的事物”的人，他們選擇為了美好的目的而約束自己的欲望，追求的則是基于節(jié)制的相對自由。關(guān)于這兩種自由，蘇格拉底與另一位青年阿里斯提普斯曾經(jīng)探討過。endprint

1. 貪圖安逸及對絕對自由的妄念

青年阿里斯提普斯也“想在政府里謀得一席位置” [6 ]。但他既不想“治理人”，因為這需要經(jīng)過艱難的“訓(xùn)練”并要承擔(dān)公共的“重?fù)?dān)”；也不愿“被人治理”，因為會常常被主人懲罰和虐待。他認(rèn)為，這樣兩種生活方式都是“同一身體，不管是自愿或非自愿，反正是受了這些苦楚……除了自愿受苦的人的愚不可及外，并沒有任何區(qū)別” [6 ]。在他看來，只要是約束自己改變自己來讓自己受苦的，無論是主動還是被動，都不好。因此，那些主動讓自己吃苦的人，顯然一定是更加愚蠢。阿里斯提普斯希望找到一條中庸大道?！凹炔煌ㄟ^統(tǒng)治，也不通過奴役，而是通過自由來走向幸?！?[6 ]。他希望找到一種“真正自由”的方式，也就是一種既不需要主動約束自己又不必被動約束自己的方式，來達(dá)到幸福。阿里斯提普斯追求的自由，顯然是快樂安逸、無拘無束的絕對自由。

面對這種自由觀，蘇格拉底講了這樣一個故事：古希臘著名英雄赫拉克雷斯在人生選擇的路口，看到兩個高大的婦女向他走來，一個叫做卡吉婭，另一個叫阿蕾特。“卡吉婭”來自于希臘文Кακια，意為“邪惡，淫蕩”或“惡行”；“阿蕾特”來自希臘文Аρετη（arete），意為“美德美好”或者“德行” [7 ]。二者都想成為赫拉克雷斯的選擇?？獘I許諾說，跟隨她可以“嘗到各種快樂的滋味”，不用“勞心費(fèi)力”，就可以“得到別人勞碌的果實”，并“毫無顧忌地”靠“權(quán)力可以從任何地方取得他們所要的東西” [6 ]。阿蕾特駁斥到，跟隨卡吉婭的人不可能體驗到美好和幸福。因為他在沒有餓的時候吃，在沒有渴的時候喝，在沒有性欲的時候放縱，必然錯過正常的美好，而帶來的是恥辱和煩惱，最后在年老時脆弱、困頓、痛苦不堪，被神靈棄絕，因而“神智清楚的人”是不敢和卡吉婭鬼混的 [6 ]。阿蕾特進(jìn)而讓赫拉克雷斯選擇自己。她許諾說，她可以讓人經(jīng)過辛勞努力，“使身體成為心靈的仆人”，“做出一切尊貴和高尚的事情”，而獲得“神靈所賜給人的一切美好的事物”，并且當(dāng)“大限來臨的時候，他們并不是躺在那里被人遺忘，無人尊敬，而是一直活下去，永遠(yuǎn)受到人們的歌頌和紀(jì)念” [6 ]。

這個故事主題明確，是關(guān)于人生抉擇的問題，也即蘇格拉底與尤蘇戴莫斯談?wù)摴?jié)制問題時所提到的“選擇”和“甄別”的問題。故事以兩位高大婦女比喻兩種不同的生活和兩種不同的自由?？獘I代表的是一種毫無約束的生活，它追求欲望的滿足，在過程中是容易的和快樂的，但快樂短暫，結(jié)果也很苦澀；阿蕾特代表的則是根據(jù)美好事物的原則來生活，它追求事物本身的善好，并據(jù)此來約束欲望，雖然這個過程是“艱巨和漫長的” [6 ]，但卻收獲美好。照故事所說，這兩種生活的方式及結(jié)果似乎十分矛盾：前種追求完全的自由，卻帶來不自由；后種看似追求不自由，最后卻帶來自由。這個故事沒有第三種選擇，因此不存在阿里斯提普斯所謂“不通過統(tǒng)治，也不通過奴役”追求“自由”和“幸福”的第三條道路，人由此不得不被迫在兩種相對自由中做出選擇：要么選擇帶來不自由結(jié)果的欲望自由，要么選擇經(jīng)歷不自由過程的生命自由，因為完全的自由是不存在的。

2. 基于節(jié)制的自由才是值得追求的自由

蘇格拉底認(rèn)為，明智的選擇顯然是后者。因為當(dāng)人能夠主動放棄自己的自由時，他也就得到了自由。他說：“自愿受苦的人和非自愿受苦的人之間有這樣的區(qū)別，即自愿挨餓的人由于他挨餓是出于自己的選擇，當(dāng)他愿意的時候，他可以隨意進(jìn)食；自愿受渴的人由于受渴是出于自己的選擇，當(dāng)他愿意的時候就可以隨意進(jìn)飲。其他自愿受苦的事也是有同樣的情形。而被迫受苦的人就沒有隨意終止受苦的自由?！?[6 ]在這里，真正的自由就是以阿蕾特為代表的自我節(jié)制的自由，它建立在個體控制自身的身體和欲望的基礎(chǔ)上，它體現(xiàn)的正是個體在選擇時能夠聽從理智的能力。而這種能力無論對于個人生活還是城邦政治而言，都極其重要。一個人如果能夠為了朋友、城邦而主動吃苦，就能讓自己“有健全的體質(zhì)”，讓心靈“獲得任何有價值的知識”，“對朋友有好處，對國家有貢獻(xiàn)”，最終擁有“美好和高尚的業(yè)績” [6 ]。因此，阿蕾特式的自由本身就是好的，它是“神明的侶伴”和“善良的人的朋友” [6 ]。選擇這種自由，不僅不愚蠢，反倒更明智。

3. 培育節(jié)制的公民是個人自由和政治自由的雙重前提

我們再回過頭來看對話發(fā)生的背景：阿里斯提普斯“想在政府里謀得一席位置”，因此蘇格拉底“勸告他說，自制是做一個政治家的必備的資格” [6 ]。很明顯，蘇格拉底面對的是一個政治類的問題，但他卻從個體生活選擇的角度來進(jìn)行回應(yīng)。為什么這樣做？蘇格拉底面對同樣想要參與政治生活的尤蘇戴莫斯也是這樣。值得注意的是，兩位年輕人雖然目的一樣，動機(jī)卻不同。阿里斯提普斯重視的是在政治參與過程中獲得快樂，他關(guān)心的是個人生活幸福與否的問題③，而尤蘇戴莫斯則重視在政治生活中獲得名望，他關(guān)心的是政治生活本身的問題。而蘇格拉底都以個體節(jié)制品性為切入點來回應(yīng)他們。他似乎想表明，節(jié)制這類品性不僅是個體幸福生活的根基，也是公共政治的根基。只有個體在愿意放棄自己的欲望和驕傲的基礎(chǔ)上，才可能既真正有益于自我，又有益于他人和城邦公共的利益。當(dāng)阿里斯提普斯這樣的人理智地追求個人的快樂和幸福時，他會覺得節(jié)制的生活“好過當(dāng)主子（暴君）的生活” [8 ]；而當(dāng)尤蘇戴莫斯這樣的人理智地追求政治參與本身的意義時，他會覺得有節(jié)制的參與好過僭主（暴君）式的參與。這樣一來，無論是為了追求個人體驗還是城邦榮譽(yù)，只要學(xué)會明智地選擇生活，不同的年輕人都能在自我實現(xiàn)的過程中避免對城邦應(yīng)有秩序的僭越，從而在實現(xiàn)個體生命善好的同時實現(xiàn)城邦的善好。因此，對蘇格拉底而言，關(guān)心城邦政治的最好方式，就是關(guān)心城邦年輕人的成長；當(dāng)他真正幫助年輕人在個人生命中進(jìn)行明智選擇時，也就幫助城邦進(jìn)行了明智的選擇。

在蘇格拉底看來，良好的城邦政制不僅在于公民能夠在公共領(lǐng)域訴求個人利益，更在于他們在訴求中能夠真正尋求個體和城邦發(fā)展的雙重善好。而那些能夠明智地參與公共生活的人，正是那些能夠為了善好的事物而主動限制自己自由的、具有節(jié)制品性的人。也就是說，城邦良好政制的根基正在于具有節(jié)制品性的公民?；蛘哒f，只有培育具有節(jié)制品性的公民，才能實現(xiàn)個體和城邦的真正自由。正是因為蘇格拉底將自由理解為一種自我節(jié)制的相對自由，他也就將城邦政治理解為一種基于相對自由的政治，并將城邦公民的教育理解為節(jié)制教育，也就是培育個體學(xué)會超越追求逸樂的欲望而獲得自由的教育。所以，蘇格拉底式的公民教育，是基于個體德性的公民教育，也就是要學(xué)習(xí)者“搞清楚什么是真實的正確和不正確，什么是真實的好或壞”，亦即“首先需要辨識其靈魂類型”，而不是“抹去了世人靈魂的品級差異……成為自我欲望的表達(dá)，僅僅追求吸引眼球” [9 ]的詭辯術(shù)的教育。endprint

四、順服美善的邏各斯：節(jié)制的可能性

1. 身體與欲望內(nèi)含神圣美好的秩序

節(jié)制意味著對自我的約束，對身體的控制，“對于快樂與欲望的控制” [10 ]等等。甚至連尤蘇戴莫斯也領(lǐng)悟到，“那些貪圖身體快樂的人，對于任何德行都是無分的” [6 ]。這樣看來，節(jié)制似乎是欲望的對立面，它雖然是好的，實現(xiàn)起來卻極其艱難。

事實上，節(jié)制或控制欲望，但并不禁止欲望；控制身體，但并不否定身體。前面提到，“節(jié)制”與否的關(guān)鍵在于進(jìn)行明智的選擇，也就是選擇真正好的事物并按照這種方式去生活。因此，要了解節(jié)制與欲望和身體的關(guān)系，就有必要思考何為“好的事物”及其與欲望和身體的關(guān)系。

蘇格拉底認(rèn)為，一切“好的事物”都來自“神明所賜予” [6 ]。在他看來，神明擁有最高的智慧，他“使宇宙永遠(yuǎn)保持完整無損、純潔無疵、永不衰老、適于為人類服務(wù)” [6 ]，為我們創(chuàng)造光輝、糧食、水、火、空氣、季節(jié)以及其他的生物 [6 ]，并“秉持著這個世界所有的規(guī)則，不會受到玷污，不會衰敗，不會出現(xiàn)偏差” [11 ]，他也有最完美的能力與性情，“同時看到一切的事情，同時聽到一切的事情，同時存在于各處，而且關(guān)懷萬有” [6 ]。

這樣的神明造人，自然都是“為了有益的目的”的 [6 ]：人的五官有感知覺的功能，人能夠直立是便于觀察和思考，舌頭不僅能發(fā)音還能表達(dá)情意；人類的性交不受時間的限制，可持續(xù)到老年，等等。更重要的是，人的靈魂還能夠“敬拜神明”，“預(yù)防饑渴、冷熱、醫(yī)療疾病，增進(jìn)健康，勤苦學(xué)習(xí)，追求知識”，具有理智和判斷力 [6 ]。也就是說，人的所有存在和需要都是為了實現(xiàn)潛在的美好目的而造的：身體是為了讓人充分地體驗和感受美好，而靈魂則是為了讓人預(yù)防不好的事情，將美好持續(xù)下去。這里其實包含著對于人的生命的雙重肯定：一是人的生命的目的是美好的；二是人的身體與靈魂的自然屬性正是為了實現(xiàn)這種目的。因此，當(dāng)人的自然屬性按照實現(xiàn)其美好目的方式運(yùn)作時，人之為人的“好”就會顯現(xiàn)出來。

2. 節(jié)制亦即認(rèn)識并聽從美善的“邏各斯”

基于這一立場，蘇格拉底并不否認(rèn)欲望的合理性。相反，他認(rèn)為欲念是和人的靈魂一起種植在身體里的：母親有生養(yǎng)子女的愿望，人的身體在渴了的時候有進(jìn)飲的欲望，餓了的時候有進(jìn)食的欲望，疲倦的時候有入睡的欲望，天氣更迭的時候有添減衣物的欲望。這些自然欲望得到合理的滿足，也就是以合目的的方式滿足這些欲望，本身就是實現(xiàn)“好的事物”的基本方式，亦即節(jié)制。相反，不能按照這些欲望本身的合理要求，遵循一定的尺度，在沒有餓的時候吃，在沒有渴的時候喝，則無法體會到事物內(nèi)在所蘊(yùn)含的美好，就是不節(jié)制了。以飲食的節(jié)制為例，蘇格拉底認(rèn)為，人應(yīng)“以自己能夠愉快地欣賞的量為限”，“只在渴的時候才進(jìn)飲”，“食欲本身就成了最好的調(diào)味品” [6 ]。因為，“即使是最美味的食物，如果是在人還不想吃的時候就給他擺上，也會覺得沒有滋味；如果是在他吃飽的時候給他擺上，甚至還會令他討厭。但如果是在人們饑餓的時候給人們什么，那么，即使是比較粗糲的食物，也會覺得很可口了” [6 ]。蘇格拉底不否認(rèn)飲食的欲望，因為它的合理滿足是人感受美好的方式。他只是認(rèn)為，應(yīng)該合乎飲食內(nèi)在的尺度和目的來飲食，這樣才能使飲食本身內(nèi)含的“好的事物”真正實現(xiàn)出來。可見，蘇格拉底提倡節(jié)制并不是反對欲望本身，而是反對“一種混亂的力量” [7 ]，反對未將欲望置于事物的內(nèi)在秩序和尺度之下，使其按照事物背后的目的與合理性的方式得到實現(xiàn)。當(dāng)然，蘇格拉底也提到緊急或者關(guān)鍵時候應(yīng)禁止飲食，其原因并不是飲食本身不好，而是為了要追尋比飲食更好的事物而暫時放棄次好的事物。

事實上，承認(rèn)事物本身內(nèi)在神圣美好的目的與秩序，不僅是蘇格拉底的信念，也是古希臘的傳統(tǒng)。古希臘哲人們認(rèn)為，事物和人背后存在完善的秩序和目的——“邏各斯”，它是永恒存在的“善于駕馭一切”“指導(dǎo)一切的東西”，它確定了世界“周期的尺度” [12 ]，是事物的“規(guī)律”和“普遍原則” [13 ]，也是“言說”（λεγειν）及理性 [14 ]。蘇格拉底之所以排除阿里斯提普斯的第三種選擇并提倡“阿蕾特”式的生活，就是因為絕對自由的選擇權(quán)在“邏各斯”的前提下是不可能的。然而，倘若人能夠選擇按照“邏各斯”的方式去生活，則將以相對自由的方式實現(xiàn)最終的自由與幸福。因此，節(jié)制作為一種明智選擇的能力，其實也就意味著能夠認(rèn)識神所造的秩序的美好并遵從的能力，也就是“認(rèn)識真理——邏各斯”并“聽從邏各斯” [5 ]，而這樣的人，就是具有“σωφροσυνη”（健全、完整的心智）的人。

一個人在順服邏各斯的過程中，不僅不會否定身體和欲望，還會使身體和欲望的潛在目的與秩序得到實現(xiàn)，這一點，正是節(jié)制得以可能的前提。這樣一來，追求節(jié)制就不是像奴隸受壓制一般的痛苦，而是個體出于對美好事物的向往而做出的積極選擇，也是個體在認(rèn)識美善的“邏各斯”的過程中放棄驕傲、謙卑自我的自然體現(xiàn)。其過程雖然“漫長并且艱難”，卻因為“神靈所賜給人的一切美好的事物” [6 ]而充滿可能性。所以，我們看到，在與尤蘇戴莫斯關(guān)于節(jié)制談話的結(jié)尾處，蘇格拉底尤其提到“對神有正確觀念的必要性”，并強(qiáng)調(diào)通過“最大限度地服從神”，而“生活得更為虔敬，更為節(jié)制” [6 ]。

五、在真實的生活中操練節(jié)制的能力

萬事萬物在都“邏各斯”的秩序下運(yùn)轉(zhuǎn)，選擇遵從邏各斯而行，自然會收到好的結(jié)果。這其實也意味著，如果有意識地常常操練對“邏各斯”的遵從，就可以從行為結(jié)果的正面反饋中強(qiáng)化正確的選擇，從而訓(xùn)練節(jié)制的能力。

蘇格拉底認(rèn)為，操練節(jié)制首先要認(rèn)識好的事物。他說：“人的本分就是去學(xué)習(xí)神明已經(jīng)使他通過學(xué)習(xí)可以學(xué)會的事情，同時試圖通過占兆的方法求神明指示他那些向人隱晦的事情?！?[6 ]也就是說，既要有理性，又要有敬虔的心來求問何為善好。蘇格拉底說：“神明賜予我們的一些東西需要我們通過學(xué)習(xí)和鍛煉才能夠得到?！?[11 ]因此，運(yùn)用我們天生具有的推理能力學(xué)習(xí)，理解并分享好的事物，正是神明的美好旨意。endprint

操練節(jié)制也意味著與節(jié)制的人做朋友。在蘇格拉底看來，選擇好的朋友應(yīng)該選擇那些能做出明智選擇的人，只有他們才值得信任托付。他說：“如果我們需要一個好朋友，我們應(yīng)當(dāng)怎樣去找？首先，我們豈不是應(yīng)當(dāng)找一個能夠控制自己的口腹之欲，控制對于杯中之物的嗜好、色欲、睡眠和貪懶的心情的人嗎？因為凡受這一類制服的人，無論對自己還是朋友，都不能盡應(yīng)盡的責(zé)任?！?[6 ]受制于欲望的人，會很難忠誠于朋友；而能夠節(jié)制的人，則能持守忠誠公正。因而無論在城邦事務(wù)還是個人事物中，唯有節(jié)制的、嚴(yán)于律己的朋友才能信托。此外，節(jié)制的朋友還能夠激勵自己也成為這樣的人。因為“如果我們想得到好人做我們的朋友，我們自己就必須在言語和行為兩方面都要好” [6 ]。不僅如此，我們在和好的朋友對“賢明的古人……所著的書”的“共同研討”和“彼此幫助”中，還可以增進(jìn)德性與智慧而有“極大的收獲” [6 ]。

另外，蘇格拉底還提倡在體育和日常生活中操練節(jié)制。蘇格拉底認(rèn)為，注意鍛煉“總不會吃虧”。一個不怕吃苦而經(jīng)常鍛煉的人會“盡可能使身體保持最良好的狀態(tài)”，他們“健康而有力”，并由于這個緣故，“避免了很多危險”，“救援了朋友，對祖國做出了貢獻(xiàn)，并因此而得到了人們應(yīng)有的感激，獲得了極大的榮譽(yù)和無比的尊重” [6 ]；而缺乏鍛煉的人，則會“身體不好”，變得“健忘、憂郁、易怒和瘋狂”，并“會因自己的疏忽而致孱弱衰老” [6 ]。也就是說，鍛煉的人可以收獲從這種選擇帶來的諸多好處。蘇格拉底還提倡盡可能簡樸地生活，在飲食上也不要過于考究，因為這樣會感受到更多的舒適與自由；在睡眠上也不要過度，因為在夜晚和勞累時休息才會充分感受到睡眠的樂趣。

六、《回憶蘇格拉底》節(jié)制觀的教育啟示

在《回憶蘇格拉底》一書中，節(jié)制從本質(zhì)上即是選擇好的事物的能力?；蛘哒f，即是選擇按照“邏各斯”的方式生活的能力。也是因為如此，節(jié)制不僅與分辨好的事物相關(guān)，也與遵從好的事物相關(guān)。它既可關(guān)聯(lián)到智慧等理智德性，又可以關(guān)聯(lián)到勇敢等倫理德性，因而可以被看作是個體尋求自由與幸福的最基本的實踐品性和身心整全合一的最基本的德性前提。正是由于這個原因，節(jié)制在蘇格拉底看來是人的首要的能力與品質(zhì) [6 ]，也是古希臘最重要的四種品質(zhì)④。不僅如此，節(jié)制也是個體能夠追求公共秩序并有效參與公共生活的重要前提。只有具備節(jié)制的品性，個體才能成為既能追求自由又不會濫用自由的真正公民。因此，節(jié)制也被蘇格拉底看作為培養(yǎng)未來城邦公民的最基本的品性。

在中國當(dāng)代社會中，我們不僅需要重視節(jié)制的教育意義，還需要直面學(xué)生成長的真實境況，拓展節(jié)制培育的空間。

一方面，我們需要重提節(jié)制對于孩子發(fā)展的積極意義。當(dāng)今社會，享樂被看成幸福的代名詞，免受勞苦被當(dāng)作人們奮斗的目標(biāo)。然而，這樣的追求很可能會傷害身心健康和社會關(guān)系，并不符合生命的內(nèi)在目的與法則。很多青少年兒童，正是在追逐快樂的文化引導(dǎo)下，長期陷入各種心理問題和人格問題。著名心理學(xué)家沃爾特·米歇爾曾在斯坦福大學(xué)附屬幼兒園基地測驗4歲左右幼兒的延遲滿足水平并進(jìn)行了十幾年的跟蹤研究。他發(fā)現(xiàn)，在4歲時為了拿到獎勵而能夠抵抗誘惑的孩子，會果斷地犧牲眼前利益以獲得更遠(yuǎn)大的目標(biāo)，SAT考試平均分比不能抵抗誘惑的孩子高出210分，在個性上也更加自信、通達(dá)、穩(wěn)重、果斷、堅韌、獨(dú)立；而那些不能抵擋誘惑的孩子，則顯得自卑、固執(zhí)、浮躁、猶豫、脆弱、依賴，常出現(xiàn)抗壓能力弱、注意力不集中、較難維持友誼、易出現(xiàn)行為問題（如濫用藥物）等情況，學(xué)習(xí)成績也不理想 [15 ]。其他類似的實驗也提到節(jié)制與否可能直接影響孩子今后的社會交往 [16 ]。這些實驗說明，不論社會發(fā)生何種變化，不論科技和網(wǎng)絡(luò)使生活如何便捷，節(jié)制仍然是個體人格發(fā)展和社會參與的基礎(chǔ)品性，是個體獲得自由與幸福的基礎(chǔ)要求。在功利的社會中重提育人的純粹目的，引導(dǎo)孩子從小養(yǎng)成節(jié)制等品性，依然是教育的基本目的之一。

另一方面，我們也需拓展節(jié)制培育的空間，引導(dǎo)青少年兒童認(rèn)識世界內(nèi)在的秩序，讓他們出于對“好的事物”的熱愛而自覺追求節(jié)制。在這方面，倡導(dǎo)我國傳統(tǒng)的“天道”觀則非常有意義。中國傳統(tǒng)的“天道”觀與古希臘“邏各斯”觀十分接近，都含有（起初的）話語、（世界的）秩序、“天地萬物運(yùn)行的總體過程、性質(zhì)和規(guī)律” [17 ]等含義?！疤臁逼鸪踔溉酥系纳耢` [18 ]，而“道”有“道路”“言說”“規(guī)律”之意 [18 ]。與之相應(yīng)，中國最初的節(jié)制觀也是基于順應(yīng)天道的，其目的在于使人在大地、山川、動物、植物及人所構(gòu)成的整體秩序中成全完滿自我 [17 ]。然而，由于后來出現(xiàn)“存天理、去人欲”這樣將天道和人欲完全割裂的思想，中國傳統(tǒng)意義上的節(jié)制就變得只談控制身體，而不談身體的合理性，只要求個體在“禮”“節(jié)”“制”的人倫與規(guī)范中放棄自我，而忽略了主動順服古樸永恒的“天道”對于個體生命帶來的積極意義。這在某種程度上亦導(dǎo)致了追求自由與解放的現(xiàn)代思潮對傳統(tǒng)文化的反叛，以及試圖將個體“解放”與“自我實現(xiàn)”引向身體解放與欲望放縱的危險趨勢。在此背景下，我們不妨從古希臘基于“邏各斯”的節(jié)制觀出發(fā)，反觀和發(fā)掘我國傳統(tǒng)文化中“天道”的原初淳樸的思想資源，重新感受“依天道而行”的“節(jié)氣” [19 ]，依“天道”之律動并轉(zhuǎn)換生命之節(jié)奏的“節(jié)日”，及體現(xiàn)“自然生命之維持、養(yǎng)護(hù)”與“精神之陶冶、養(yǎng)育”的“禮法”“禮節(jié)” [19 ]的積極意義，似能為當(dāng)代的文化與教育困境注入一劑解藥。

總的來說，培養(yǎng)學(xué)生對世界存敬畏心，對欲望和快樂有審慎的態(tài)度，引導(dǎo)他們將關(guān)注的目光更多地回望人類自身及其福祉，用美好的事物充盈靈魂，是我們在培育節(jié)制品性的過程中可為的，也是教育中當(dāng)為的。

注 釋：

① 本文對吳永泉翻譯的《回憶蘇格拉底》中的“自制”均作節(jié)制解。在古希臘早期哲學(xué)中，節(jié)制與自制并無明確區(qū)別，后來亞里士多德才將作為理智德性的“σωφροσυνη”（節(jié)制）與作為倫理德性的“εγκρατεια“（自制）進(jìn)行了明確區(qū)分，而這兩層意思在《回憶蘇格拉底》一書中是結(jié)合在一起的。endprint

② 這使我們聯(lián)想到一個令古雅典人瘋狂的美男子亞西比德。據(jù)說，他“健美身材所散發(fā)出來的魔力使得最明智的伙伴也感覺自己像一頭獅子爪下不停顫抖的小鹿”，他被雅典人擁戴和愛護(hù)。然而，他的魅力卻不能改變他多次背叛自己的城邦和軍隊的事實。最后，雅典人不得不處死了他。（弗朗西斯·麥克唐納·康福德.修昔底德——神話和歷史之間[M].上海：上海三聯(lián)書店，2006：164.）

③ 阿里斯提普斯后來提出“以智求樂”，“懂得駕馭快樂而不為其所奴役”，并且要學(xué)習(xí)知識 “對不必要的東西加以估價”，應(yīng)該說是受了蘇格拉底很大的影響。（魏靜.楊朱一派與居勒尼派倫理思想之比較[J].北京青年政治學(xué)院學(xué)報，2002（9）：70-75.）

④ 柏拉圖此處雖然是在講國家的品質(zhì)，但由于其在講國家品質(zhì)的時候，是類比靈魂的品質(zhì)而談的，所以亦可將其看做對四種最重要的靈魂品質(zhì)的論述。（柏拉圖.理想國[M].北京：商務(wù)印書館. 2002：144-158.）

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