從“道”之“無名”看《老子》的名言策略

孫 功 進(jìn)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072 )

?

從“道”之“無名”看《老子》的名言策略

孫 功 進(jìn)

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072 )

“道”之“無名”可以從“道”自身的特點和語言的本性兩個方面得到說明?！暗馈敝按蟆薄白匀弧薄盁o狀”“混成”的特征以及名言的外在性與相對性，都使“道”帶有了“無名”的特性?！暗馈敝盁o名”并沒有也不可能取消以“名”言“道”的必要性。為此，《老子》運用了兩種名言策略對“道”加以說明，一是運用不同的名相來“合成”對“道”的描述，二是采用了“象喻”的方法。通過上述兩種名言策略的運用,《老子》利用名言又最終超越名言，成功實現(xiàn)了對“道”的言詮，從而使處于名言世界中的人對“無名”之“道”的領(lǐng)悟成為可能。

《老子》；道；無名；無；有

“無名”是《老子》之“道”的一個重要特征，所謂“道常無名”[1]81。人的經(jīng)驗存在是一個充滿名言的世界?！暗揽傻溃浅５?。名可名，非常名”[1]1,表達(dá)的正是以名言對“道”進(jìn)行把握時所面臨的尷尬。“道常無名”，那么“道”何以“無名”？面對“無名”之“道”，以名言形式存在的《老子》又采取了怎樣的名言策略呢？以下對此作一簡要的探討。

一

領(lǐng)悟《老子》的名言策略，首先須了解《老子》所說的“道”因何而“無名”。應(yīng)當(dāng)說，“道”之所以“無名”，既有“道”自身的原因，又是由語言的本性決定的。從“道”自身的特點來看，“道”之不可名主要有以下幾個方面的原因。

首先，“道”之“無名”源于“道”的“自然”本性。通行本有兩處論說“道”之“自然”，即第25章的“道法自然”和第51章的“夫莫之命而常自然”①。從《老子》書來看，作為“道”之屬性的“自然”可以概括為兩個方面的內(nèi)涵：一是自己而然，二是本然②。“自己而然”是說“道”的產(chǎn)生和運作沒有外在動因，強調(diào)“道”的自足性；“本然”則是說“道”本來如此，強調(diào)“道”的“樸”性。當(dāng)然，“道”的“樸”性建立在“道”的自足性基礎(chǔ)之上，“本然”不過是“自己而然”這一“自然”內(nèi)涵的進(jìn)一步提煉，同時也是《老子》“自然”內(nèi)涵的歸宿。無論是“自己而然”，還是“本然”，“道”的“自然”特性都使得“道”與名言的世界有了根本的不同。“名”總是人類世界的產(chǎn)物，總是人為施設(shè)的結(jié)果。因而當(dāng)以名相來指稱“道”時，人所把握的“道”就無可避免地帶有了人為的印記，這樣一來就對“道”的“自然”本性構(gòu)成損害乃至解構(gòu)。正是在此意義上，“道”不可名。

其次，“道常無名”，還因為“道之為物”根本不同于經(jīng)驗世界中的任何一物，而“名”總是適用于“道”所創(chuàng)生的經(jīng)驗世界的可名之物，在此意義上，“道”超出了經(jīng)驗認(rèn)知和言詮的范圍，故不可名、不可道。經(jīng)驗世界的感性事物總是有形的，而“道”卻是“無狀之狀”,是“迎之不見其首，隨之不見其后”的無形的“大象”之物。經(jīng)驗之物總能為人的感官所認(rèn)知和把握，而“道”卻以“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”為特點，根本無法成為人的認(rèn)知所把握的對象。這是大道無名的又一個原因。

再次，“道常無名”，還是因為就“道”的“混成”狀態(tài)而言，“混成”之“道”含具一切可能性，尚未有定跡可尋，處于非現(xiàn)成化的狀態(tài)中，故難以以“名”稱之?！暗馈敝盎斐伞睜顟B(tài)是無方所而不落行跡的，用韓非的話說就是“無攸易，無定理”[2]211。此時的“道”完全是一整全的狀態(tài)，而任何對于“道”的命名和言說因其把握對象的相對性必會陷于一偏，由此就不難理解“道常無名”了。對于這種情形，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》指出：

著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，其粗也。五帝三王，殊事而同指，異路而同歸。晚世學(xué)者不知道之所一體，德之所總要；取成之跡，相與危坐而說之，鼓歌而舞之，故博學(xué)多聞而不免于惑。[3]2

《本經(jīng)訓(xùn)》指出了人們的言論因不識大道之全而陷于一偏的情形，這是對《老子》“道常無名”、“道”不可“道”思想的一種解讀和發(fā)揮。

最后，“道常無名”，在根本上還是由于“道”的絕對性決定的。“道”的絕對性在老子那兒被稱為“道大”。“道”是絕對的，因而對“道”所作的任何命名都意味著絕對之“道”依賴著另外一個他者得到說明。也就是說，一旦對“道”作出一種指稱，“道”的絕對性就走向破缺和消解，“道”就由絕對之物落為相對之物?？梢姡暗馈钡慕^對性已經(jīng)注定了“道常無名”。

“道常無名”，除了“道”自身的原因之外，亦是由人類名言的本性決定的。名言首先具有人為性、外在性的特點，用莊子的話說就是“物謂之而然”[4]61。也就是說，名相不過是人對事物的一種稱謂，對事物本身而言無所謂名相，名相對于事物而言是外在的。著眼于名相的外在性，《齊物論》以“天地一指”、“萬物一馬”的命題道出了名相之間的互易性，即天地萬物可以用“一指”(一個大拇指或一個指稱)或“一馬”來稱謂，這就凸顯出了名相因相對性和外在性所導(dǎo)致的指稱悖論。此外，《尸子》中的一個寓言對名相的這種外在性亦有深刻的揭示：

齊有田果者,命狗曰富,命子為樂。將欲祭也,狗入室,果呼之曰:“富出?！蔽自?“不祥也?！奔夜蟮?長子死,哭曰:“樂乎！”而不似悲也。[5]98

《尸子》的這個寓言通過對狗和人子的命名，打破了人們習(xí)以為常的名與實之間的對應(yīng)關(guān)系，并以此造成了人們所慣常的名與其指稱對象之間的對立，借以曉示“名”對于事物而言的外在本性?！洱R物論》和《尸子》皆對名相之人為性、外在性作出了深刻的揭示，在此意義上，任何對“道”進(jìn)行命名的活動都是對“道”之樸真本性的一種破壞?！洱R物論》和《尸子》對名相外在性的揭示，是我們理解“道常無名”的一把鑰匙。

名相不僅具有外在性，與“道”的絕對性相比，人類的名言又總是相對的。關(guān)于名言的相對本性及其局限，王弼曾指出：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也?！盵6]196“名”存在的價值在于區(qū)分事物，這決定了“名”總以相對性為其特點，所謂“名必有所分”。人們在言說時也總是出于特定的表達(dá)需要，所謂“稱必有所由”。名言的這一相對性特點使得名言在表達(dá)的同時總以遮蔽為代價，所謂“有分則有不兼，有由則有不盡”。也就是說,名言的本性決定了其總是以“偏”為特點，這種特點使其只能運用于經(jīng)驗之物而無法把握絕對之道。由此就不難理解在使用名言對“道”進(jìn)行表達(dá)之時，《老子》所發(fā)出的“字之曰道”、“強字之曰大”的尷尬處境了。事實上，對于名言把握絕對之道所面臨的尷尬，莊子有深刻的認(rèn)識。《齊物論》指出：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。[4]71

在莊子看來，語言的使用注定要陷入對象性關(guān)系的糾纏之中?！耙弧弊鳛槌綄ο笮躁P(guān)系的絕對之“道”，對它所進(jìn)行的任何言說不僅純粹多余，同時亦是對整全之道的割裂，所謂“既已為一矣，且得有言乎”。一旦對“一”作出“謂之一”的表述，“為一”的境界就走向分裂，從此跌入即使“巧歷”也無法理清的對象性關(guān)系的糾纏之中。這是對“道”和名言關(guān)系的深刻揭示，表明了名言在言說絕對之“道”時的無奈。

二

“道”雖“無名”而不可道，但這并不等于取消了“名”和“言”的必要性問題。老子本人雖以“自隱無名為務(wù)”，但亦在關(guān)令尹喜的請求下“著書五千余言而去”。人在經(jīng)驗生存中達(dá)至對“道”的領(lǐng)悟，“名”與“言”又成為必須利用和超越的手段，離卻了“名”和“言”，“常善救人”的“圣人”也就難以讓人曉知大道本身，大道就會停留于少數(shù)“為道”者的個體內(nèi)證和體察活動之中，“以道蒞天下”也會因之而喪失可能性。問題的關(guān)鍵在于，面對不可名、不可道的“道”，應(yīng)當(dāng)采取怎樣的“名”和“言”的策略與方式，從而避免對“無名”之“道”的誤讀，讓“無名”之“道”借助于無法回避的名與言的活動而得以召喚出來?！独献印穼Υ擞猩羁痰念I(lǐng)悟，其對不可名、不可道的“道”本身進(jìn)行“名”和“言”的活動時，采取了兩種應(yīng)對策略。

《老子》采取的第一種名言策略，是從不同視角對“道”進(jìn)行命名和言說，然后在此基礎(chǔ)上進(jìn)行疊加，在疊加中彰顯所名與所言之意。這一名言策略典型地體現(xiàn)于通行本《老子》首章中：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。③

“道”與“言”、“道”與“名”的關(guān)系是本章的主要內(nèi)容。《老子》開篇就強調(diào)“常道”不可道、不可名。面對不可名、不可道的“常道”，本章首先運用“無”(常無)和“有”(常有)兩個名相對“常道”的存在樣態(tài)進(jìn)行剖析。本章的“無”是指“道”之沖虛的“大象”狀態(tài)。從《老子》來看，這種“無”的狀態(tài)又并非一無所有，而是“其中有物”、“其中有象”、“其中有精”?！跋蟆?、“物”、“精”作為真實的內(nèi)容存在于道體之中，并構(gòu)成萬物得以產(chǎn)生的“種子”。當(dāng)然，“象”、“物”、“精”并非具象之物，而是成物之基質(zhì)，此謂“有，名萬物之母”?！盁o”是指“道”的沖虛狀態(tài)，“有”則是指“道”包含成物之基質(zhì)的狀態(tài)?！盁o”和“有”這兩個名相所指稱的并非是一個時間上具有先后關(guān)系的狀態(tài)和序列，相反，二者都是指“道”之存在的同一狀態(tài)?！盁o”是就“道”之“虛”而言，“有”則側(cè)重于強調(diào)“道”并非不包含任何東西的“至無”④。“無”和“有”這兩個方面對于正確把握“道”的存在樣態(tài)是缺一不可的⑤。若僅從“無”的方面領(lǐng)會“道”，“道”就有被誤解為一無所有的“至無”的危險；若僅從“有”的方面來領(lǐng)會“道”，“道”就有可能被誤讀為具象之物，從而喪失其“沖虛”的“大象”特質(zhì)，淪為“非常道”?！盁o”和“有”是同一狀態(tài)的兩個方面，二者是一不是二，只有從“無”和“有”兩個方面同時對“道”進(jìn)行徼妙雙觀，才能獲得對“道”之存在狀態(tài)的正確領(lǐng)悟?！盁o”和“有”任何一個方面均無法構(gòu)成對“道”的準(zhǔn)確表達(dá)，可以說“道”既“無”且“有”，又非“無”非“有”，《老子》稱此為“同出而異名，同謂之玄”。由于在經(jīng)驗運用中，“無”和“有”是兩個內(nèi)涵相反的名相，這樣，《老子》首章在成功地運用了“無”和“有”這兩個名相對“道”的存在狀態(tài)作出了表述之后，又通過“無”和“有”這兩個名相對對方指稱的內(nèi)涵相互消解，并最終借助于“無”和“有”之間“玄之又玄”的疊加，徹底消解了名相的相對性可能帶來的弊端。從名言運用策略上講，本章是《老子》名言運用藝術(shù)的經(jīng)典之作。

《老子》書中這種運用語言的策略并不鮮見。與第一章相類似，第34章還以“小”和“大”同時指稱“道”。34章一方面說“常無欲可名于小”，另一方面又指出：“萬物歸焉而不為主，可名于大。”“道”因無欲似乎讓人感覺不到其存在，故可以“小”稱之。然而，萬物又皆歸于“道”，而“道”卻不自為萬物之主，此乃含容最大者，在此意義上又可稱為“大”。大與小相對，卻皆可立足于不同角度來指稱“道”?！?老子》同時以“小”和“大”稱“道”，在讓人領(lǐng)悟“道”之特性的同時，也旨在通過“小”和“大”在內(nèi)涵上的互斥來消解因名相的執(zhí)著而產(chǎn)生的對“道”的誤解，從而達(dá)到對“道常無名”的深刻領(lǐng)悟。

在第14章我們亦可看到對“道”之說明所運用的此種名言策略：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。[1]31-32

第14章用“夷”“?！薄拔ⅰ比齻€名相以指稱人的視覺、聽覺、觸覺對“道”進(jìn)行把握的結(jié)果。“夷”是指“道”之“大象無形”，“希”是指“道”之“大音希聲”，“微”是指“道”為“無物之象”。“夷”“?！薄拔ⅰ北砻髁巳说母泄賹Α暗馈边M(jìn)行把握時的無能為力?！耙摹薄跋！薄拔ⅰ狈謩e構(gòu)成視覺、聽覺和觸覺的最低限度，“道”之“夷”“?！薄拔ⅰ钡奶匦员砻?，立足人的感知立場對“道”作進(jìn)一步的追問已經(jīng)喪失可能性，所謂“此三者不可致詰”。“夷”“?！薄拔ⅰ笔侨说娜N感官分別對“道”進(jìn)行把握的產(chǎn)物，而事實上“道”本身卻是整體和“混成”的，這樣就必須對上述作為三種感官感知結(jié)果的“夷”“?！薄拔ⅰ边M(jìn)一步疊加，才能構(gòu)成對“混成”之道的完整而正確的認(rèn)識，故而《老子》又強調(diào)“混而為一”。按照人們的經(jīng)驗常識，上明下暗，前為首，后為尾，但在對“道”所作的“其上不皦，其下不昧”、“迎之不見其首，隨之不見其后”的描述中，老子對上皦下昧、前首后尾這一系列詞匯所指稱的通常情形又作出了否定性的判斷，這樣一來，就通過利用、否定并最后超越名言符號的指稱功能，進(jìn)一步凸顯了“道”的“混成”性和不可剖分性。

此外，在“大成若缺”、“大盈若沖”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辯若訥”的說法中，成與缺、盈與沖、直與屈、巧與拙、辯與訥都是具有相反內(nèi)涵的詞匯，《老子》卻肯定了這些名言符號的同時共在性，其意圖不過是通過上述概念的雙顯和互斥，來取消借助于名言符號對“道”或合“道”狀態(tài)作出任何判斷的可能性。這種運用名言的策略與第1章、第14章的方式仍然是一致的。

以上是《老子》對“無名”之“道”進(jìn)行言說的一種語言策略。在這種語言策略中，《老子》首先從不同視角對“道”加以稱名，然后對各種名相進(jìn)行疊加并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)名相的所指在意義上的生成。若單執(zhí)于任一名相，則極易對“道”產(chǎn)生誤解。借助并超越名言本身以達(dá)到對“道”的領(lǐng)悟，做到“希言”、“貴言”乃至“不言之教”，才是《老子》名言思想的歸趨所在。

《老子》運用名言的第二種策略是“象喻”?！跋笥鳌本褪且灶惐鹊姆绞綄⑺惐戎铩暗馈鞭D(zhuǎn)換成人們所熟知的類比物，類比物當(dāng)然不是所類比的事物本身，但卻可以構(gòu)成領(lǐng)悟所類比之物的契機和手段。由于所類比之物和類比物二者不是一回事，所以老子對“道”所作的象喻可以說都是一種“強為之容的”的說明?！独献印氛摰罆r使用了不少“象喻”的方式，作為哲學(xué)概念的“道”本身就源于道路⑥，“道路 ”就是“道”的一個最基本的喻象。其他如谷神、玄牝、橐、籥、嬰兒、張弓、樸、水等都是《老子》的喻“道”之象。當(dāng)然，即使是這種“象喻”的言道方式，《老子》也是不得已而用之。對此，第5章指出：

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。[1]13-14

以“芻狗”、“橐”與“籥”喻“道”，本是為了說明“道”之“自然”本性與運作情狀，但同時也極易使人發(fā)生誤讀，即潛含著將“道”淪為經(jīng)驗之物的危險。所以，老子最后強調(diào)“多言數(shù)窮，不如守中”?！皵?shù)”，通“速”[7]95，“多言數(shù)窮”正道出了名言在詮解大道時的缺陷，即極易遮蔽“道”本身。“多言數(shù)窮”乃是提醒人們，以芻狗、橐、籥喻“道”并非是說“道”即經(jīng)驗之物，即使是以象喻“道”，也必須消除因言說而對“道”產(chǎn)生的可能的誤讀。“守中”與“多言”形成對比，“守中”即持守沖虛之道，在此首先是指“不言”，即回歸“悠兮其貴言”和“不言之教”的立場，從以名相喻“道”到“守中”，這是一個“名已既有，夫亦將知止”的過程。“多言數(shù)窮，不如守中”提示人們，相對于言辯而言，持守那“無名”的大道才是最重要的，此即所謂“見素抱樸”。這與《老子》“信言不美，美言不信”的立場是一致的?！靶叛圆幻?，美言不信”,注意到了華麗的語言形式對事物本性的可能遮蔽，這是建立在對語言外在本性的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的。

即使是以象喻“道”，《老子》仍是立足于某一方面對“道”的特性作出說明。如在說明“道”為“萬物莫不由之”的法則和其“周行”軌跡時，其“道”則更多地帶有道路之“道”的內(nèi)涵。在說明“道”之“損有余而補不足”的作用特點時，以“張弓”喻“道”；在說明“虛而不屈，動而愈出”的“道”之運作特性時，以“橐”、“籥”喻“道”；在說明“道”的本真性時，以“樸”喻“道”；在說明“道”之利物不爭的特性時，以水喻道。這些象征物都是從不同方面對“道”進(jìn)行的類比，其目的在于通過類比凸顯“道”的某一方面的特性或功能。

總之，“道”自身的特點和語言的相對本性決定了“道”之“無名”。為了克服言說“無名”之“道”所面臨的困難，一方面，《老子》運用多種不同的名相，對同一指稱對象——“道”進(jìn)行不同層面的有限性描述，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行意義的疊加與“合成”，以求獲得對整全之“道”的領(lǐng)悟。另一方面，《老子》還運用了“象喻”的語言手法對“道”作象征性描述。通過上述兩個方面的名言策略的運用，《老子》利用名言又最終超越名言，成功實現(xiàn)了對“無名”之道的言詮。

注 釋：

①《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”第51章：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！狈謩e見樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》,中華書局，2008年版，第64頁、第137頁。

②《老子》的“自然”首先是指“道”的特點和屬性。關(guān)于“道”之“自然”，第25章給出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的重要命題?！暗婪ㄗ匀弧?河上《注》：“道性自然，無所法也?！边@種注釋是將“自然”視為“道”的本性。據(jù)此，“道法自然”是強調(diào)“道”以自身的自然本性為其效法的對象，實際強調(diào)的是“道”的終極性?！逗由稀返淖⑨屖欠稀独献印吩獾??！暗婪ㄗ匀弧蓖蹂鲎ⅲ骸暗啦贿`自然，乃得其性，(法自然也)。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！?法)自然，天故資焉?！蓖蹂鰧Α暗婪ㄗ匀弧钡睦斫鈧?cè)重于強調(diào)“道”和萬物的關(guān)系，以“道”不違物之自然本性來理解“道法自然”，當(dāng)是受其本末思想影響的結(jié)果，于《老子》第25章“道法自然”的本意有所偏離。故后世學(xué)者多以河上《注》為基礎(chǔ)以釋“道法自然”。呂惠卿注：“道則自本自根，未有天地，自古以固存，而以無法為法者也。無法也者，自然而已。故曰‘道法自然’?！瘪T友蘭說：“這并不是說，于道之上，還有一個‘自然’，為‘道’所取法?！匀弧皇切稳荨馈f物的無目的、無意識的程序?！睆堘纺暾J(rèn)為“道法自然”就是“道以自己為法”。許抗生說：“自然并非‘道’之外一物，而是指‘道’自己而已?！眲⑿Ω抑赋觯骸皬睦献訉ψ匀挥^念的運用中，我們可以分析出自然的幾層意思，這就是自己如此、本來如此、通常如此和勢當(dāng)如此幾層意涵?！庇终f：“‘自己如此’強調(diào)的是事物的內(nèi)在動力和發(fā)展原因”；“‘本來如此’側(cè)重于原初狀態(tài)，‘通常如此’側(cè)重于現(xiàn)在的狀態(tài)的持續(xù)，而‘勢當(dāng)如此’側(cè)重于未來的趨勢。概括說來，老子所說的自然包括了自發(fā)性、原初性、延續(xù)性和可預(yù)見性四個方面?！北疚膶ⅰ白匀弧钡膬?nèi)涵概括為“自己而然”和“本然”兩個方面。以上引文分別見王卡點校《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1993年版，第103頁；樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年版，第64頁；焦竑《老子翼》，華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第64頁；馮友蘭《中國哲學(xué)史新編試稿》，《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社，2000年版，第254頁；張岱年《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國社會科學(xué)出版社，1989年版，第79頁；許抗生《帛書老子注譯及研究》(增訂本)，浙江人民出版社，1985年版，第114頁；劉笑敢《老子之自然無為概念新詮》，《中國社會科學(xué)》，1996年第6期，第140-141頁。

③本章文字內(nèi)容引自陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，見陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，商務(wù)印書館，2003年版，第73頁。關(guān)于本章斷句，一是在“無名”、“有名”后斷句，相應(yīng)的本章其后的文字則在“常無欲”、“常有欲”后斷句。王弼《老子注》以及今人蔣錫昌、張松如、許抗生、劉笑敢等是。二是在“無”、“有”后斷句，相應(yīng)的本章其后的文字則在“常無”、“常有”后斷句。王安石、司馬光、高亨、古棣、陳鼓應(yīng)、董京泉、廖名春等均主張此種斷句方式。三是在 “名”后“欲”前斷句，范應(yīng)元、蘇轍、林希逸、釋德清、陳景元、焦竑、朱謙之、魏源、胡適、馬敘倫、任繼愈、鄭良樹等持此種斷法。本文從王安石、司馬光等人的斷句。

④郭象就以“至無”來理解“道”。他說：“誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳，誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳；吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？”見《南華真經(jīng)注疏》下冊，中華書局，1998年版，第435頁。

⑤對于“道”的這種特性，張岱年在《老子哲學(xué)辨微》中說：“老子的道是有與無的統(tǒng)一?！酪环矫媸菬o，一方面又是有?！朗菬o形無狀的，卻又是客觀實在的?！标惞膽?yīng)說：“就道的無形質(zhì)、無限性而言，是‘無’；就道的實存性、含蘊萬有而言，是‘有’?！敝芰⑸f：“道是無又是有，是無與有的統(tǒng)一?！睂O以楷說：“道是有與無的統(tǒng)一，這就是道的本質(zhì)?！倍┤f：“‘無’和‘有’及‘常無’和‘常有’，都是道的稱謂，之所以加以區(qū)別，是就道的不同特點而說的?！敝鞎赠i說：“說道本體是‘無’，是因為道作為本體不能是某種具體實在的‘有’；但它又不能是絕對的‘虛無’，不是nothing，因為本體又是確實存在的?！狈謩e見《張岱年全集》第五卷，河北人民出版社，1996年版，第245-246頁；陳鼓應(yīng)《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年版，第70頁；周立升《〈太玄〉對‘易’‘老’的會通與重構(gòu)》，《孔子研究》，2001年第2期，第84頁；孫以楷等《道家文化尋根》，安徽人民出版社，2001年版，第89頁；董京泉《老子道德經(jīng)新編》，中國社會科學(xué)出版社，2008年版，第7頁；朱曉鵬《老子哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館，2009年版，第118頁。

[1]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書局，2008.

[2]韓非子[M].高華平，等，譯注.北京：中華書局，2010.

[3]楊樹達(dá).周易古義·老子古義[M].上海：上海古籍出版社，1991.

[4]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[5]朱海雷.尸子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[6]樓宇烈.王弼集校釋(上)[M].北京：中華書局，1980.

[7]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-08-14

國家社科基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”(編號：15ZDB006)； 山東省社科規(guī)劃基金青年項目“哲學(xué)視域下的先秦‘圓道’思想研究”(編號：13DZXJ01)。

孫功進(jìn)(1975—)，男，山東莒縣人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，曲阜師范大學(xué)哲學(xué)系副教授、碩士生導(dǎo)師，主要從事道家與道教哲學(xué)研究。

B223.1

A

1672-3600(2017)01-0013-05