《莊子》中的自我：概念隱喻分析與比較思維

[美]森 舸 瀾

(美國(guó)南加州大學(xué) 東亞語(yǔ)言文化系)

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《莊子》中的自我：概念隱喻分析與比較思維

[美]森 舸 瀾

(美國(guó)南加州大學(xué) 東亞語(yǔ)言文化系)

就其起源而言，語(yǔ)言產(chǎn)生于人類心理最原始狀態(tài)的時(shí)期。當(dāng)我們意識(shí)到語(yǔ)言形而上學(xué)最基本的假設(shè)即 “理性”時(shí)，我們就陷入了嚴(yán)重的盲目崇拜之中。正因?yàn)槿绱?，我們處處看到行為和行為者；相信可作為普遍原因的意志；相信“自我”，相信作為存在的“自我”，相信作為?shí)體的“自我”，并且將這種 “自我—實(shí)體”信仰延伸到所有事物——并憑借此創(chuàng)造出“物”的概念……語(yǔ)言中的“理性”。哦，一個(gè)多么具有欺騙性的老巫婆！我擔(dān)心我們并沒(méi)有擺脫上帝，因?yàn)槲覀內(nèi)栽谙嘈耪Z(yǔ)法……

——尼采《偶像的黃昏》([1889]1968，p.38)

本文旨在從一個(gè)較新的視角，即認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)和當(dāng)代隱喻理論，以公元前四世紀(jì)中國(guó)典籍《莊子》中有關(guān)“自我”概念隱喻作為個(gè)案，探討尼采的“語(yǔ)言形而上學(xué)”。作者認(rèn)為，當(dāng)代隱喻理論為比較思維研究提供了一個(gè)令人振奮的全新理論基礎(chǔ)，而且指出了比較研究的具體方法論。從隱喻理論角度審視《莊子》，我們發(fā)現(xiàn)這一文本中所描述的“自我”概念是基于一組為數(shù)不多但彼此關(guān)聯(lián)的概念隱喻。在《莊子》中構(gòu)建的中國(guó)隱喻的形而上學(xué)，與潛藏在現(xiàn)代美國(guó)隱喻背后的形而上學(xué)假設(shè)是相互照應(yīng)的(盡管多數(shù)情況下是無(wú)意識(shí)的)。不過(guò)，二者的照應(yīng)絲毫不足為奇。當(dāng)代認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究指出，構(gòu)成人類抽象概念生活基礎(chǔ)的隱喻圖式并非憑空捏造，而是源自人類普遍的身體經(jīng)驗(yàn)，因而隱喻圖式在本質(zhì)上是概念的，而不是語(yǔ)言的。所以，我們完全可將始終困惑尼采的頑固“語(yǔ)法信仰”置于思維之中，并最終將其置于人類身體存在的客觀現(xiàn)實(shí)之中。

一、現(xiàn)行的比較思維研究方法

在比較研究領(lǐng)域，過(guò)去比較普遍但現(xiàn)今已不受推崇的方法是基于一種語(yǔ)詞拜物教：首先從源語(yǔ)(如英語(yǔ))中提取一個(gè)術(shù)語(yǔ)，如“理性”、“心”或者“真理”，然后在目標(biāo)語(yǔ)(如古漢語(yǔ))中搜尋該術(shù)語(yǔ)對(duì)應(yīng)的語(yǔ)詞。倘若在目標(biāo)語(yǔ)中無(wú)法找到在意義上對(duì)應(yīng)或接近對(duì)等的語(yǔ)詞，在更深認(rèn)知層面上就可將其作為證據(jù)證明二者是無(wú)法比較的。這一方法背后的基本理論假設(shè)——大體上說(shuō)，是認(rèn)為如果某一文化沒(méi)有相應(yīng)的語(yǔ)詞，就表明其不可能擁有某一特定觀念。但正如葛瑞漢(A.C. Graham)在漢學(xué)語(yǔ)境下已充分論證的那樣(葛瑞漢1989，p.396)，該假設(shè)自身即頗成問(wèn)題。當(dāng)前學(xué)術(shù)界更通行的做法是進(jìn)行理論層面比較。在這一方法指導(dǎo)下，來(lái)自源語(yǔ)的某一特定哲學(xué)理論被用來(lái)與來(lái)自目標(biāo)語(yǔ)的特定哲學(xué)理論進(jìn)行比較。設(shè)若兩者不一致，那么則表明在認(rèn)知上二者沒(méi)有共同衡量尺度，或至少二者存在巨大差異①。在中西比較研究領(lǐng)域?qū)Α白晕摇钡难芯恐?，?lái)自源語(yǔ)理論一般是笛卡爾有關(guān)“自我”的觀念——恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)——該觀念被認(rèn)為與無(wú)論古希臘還是古代中國(guó)的傳統(tǒng)“自我”觀念都大相徑庭。正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)在其經(jīng)典著作《自我的根源》中所論及的，笛卡爾的“自我”觀念已經(jīng)成為人文學(xué)科中類似“真理”的東西，即“我們”的自我觀念是非同一般的現(xiàn)代西方成就(泰勒 1989，p.111)。他還指出，認(rèn)為特定“自我”是可被找尋或失去客體的觀念和自我內(nèi)在與外在的顯著區(qū)分(映射至心—身二分法)標(biāo)示出“對(duì)自我有限解讀的歷史模式”(同上)。這一模式是泰勒在巧妙地追溯圣·奧古斯丁(St.Augustine)到笛卡爾(Descartes)、洛克(Locke)思想后勾畫出的譜系。

因此，生活在現(xiàn)代西方社會(huì)的我們是徹底的笛卡爾信徒。這一事實(shí)成了綱領(lǐng)性假設(shè)，用以指導(dǎo)近年來(lái)大多數(shù)對(duì)古代中國(guó)“自我”觀念的研究。絕大部分此類研究都試圖去論證古代中國(guó)的“自我”觀念是異類和非笛卡爾的。例如，郝大維(David L.Hall)和安樂(lè)哲(Roger T.Ames)宣稱“中國(guó)那些用于建構(gòu)我們所稱為‘自我’或‘人’的闡釋性詞語(yǔ)與形成我們闡釋建構(gòu)傳統(tǒng)基本語(yǔ)義語(yǔ)境的詞匯完全不同”，他們由此得出結(jié)論，從西方視角來(lái)看，“中國(guó)人，是真正‘忘我’的”(郝大維與安樂(lè)哲 1998，p.23)。在其關(guān)于中國(guó)“身體性”觀念討論中，安樂(lè)哲走得更遠(yuǎn)，以至于聲稱，“中國(guó)人確實(shí)是與眾不同的人”(安樂(lè)哲 1993,p.149)②。本文的目的既不是要縮小笛卡爾和《莊子》作者之間的分歧，也不是要否認(rèn)“自我”啟蒙哲學(xué)理論對(duì)現(xiàn)代西方“自我”觀念的影響。相反，本文認(rèn)為，事實(shí)上那些關(guān)注類似“自我”抽象概念的哲學(xué)理論寄生于此前存在的“自我”通俗理論③，而這些通俗理論反過(guò)來(lái)產(chǎn)生于建構(gòu)了口頭語(yǔ)言的概念隱喻結(jié)構(gòu)。雖然從表面上看，笛卡爾和莊子對(duì)自我觀念的認(rèn)知存在差異，但兩種哲學(xué)觀念都源自并利用了一種深深地根植于人類普遍身體體驗(yàn)的形而上學(xué)語(yǔ)法。在這個(gè)意義上，本文作者同意埃利奧特·道奇(Eliot Deutsch)的觀點(diǎn)，即無(wú)論是具體術(shù)語(yǔ)層面還是哲學(xué)理論層面的比較研究，都忽視了一個(gè)重要的代表人類經(jīng)驗(yàn)“共核”或“深層語(yǔ)法”的中間層面(埃利奧特·道奇 1992，pp.95-97)④。當(dāng)然，這不是意在表明被視為可操縱有邊界實(shí)體的“自我” 是“真實(shí)”的，就好比我那還是嬰兒的侄兒的奶瓶是真實(shí)的一樣，而是認(rèn)為人類身體與大量諸如奶瓶一般的實(shí)體的共同交互史最終必然導(dǎo)致“自我”隱喻在人類思維中產(chǎn)生。

二、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)和當(dāng)代隱喻理論

在對(duì)《莊子》進(jìn)行詳細(xì)考察前，有必要簡(jiǎn)要介紹我們提議的比較研究方法。自喬治·萊考夫和馬克·約翰遜(George Lakoff & Mark Johnson)著作面世之后，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)和隱喻理論已為學(xué)界所熟知。二者認(rèn)為他們是在從事一種“描寫或經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”，旨在摹畫出一個(gè)“人類經(jīng)驗(yàn)的地貌”(約翰遜 1987，p.xxxviii)⑤。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)視角下隱喻研究最基本原則之一是人類認(rèn)知——意義的產(chǎn)生、交流和加工——在很大程度上依賴于不同認(rèn)知域之間的映射。這里的“映射”可理解為“兩個(gè)集合的對(duì)應(yīng)，其中一個(gè)集合中的元素對(duì)應(yīng)于另一集合中的元素”(福柯尼爾 1997，p.1)。另一原則是人類認(rèn)知過(guò)程獨(dú)立于語(yǔ)言，跨域映射的語(yǔ)言表征只是深層認(rèn)知過(guò)程的表征⑥。這些映射可以多種形式呈現(xiàn)，但最引人注目的形式——也是本文主要關(guān)注的形式——是福柯尼爾(Fauconnier)所稱的“投射映射”(1997,p.9)，即通過(guò)一個(gè)具體或結(jié)構(gòu)清晰的認(rèn)知域(源域)部分結(jié)構(gòu)來(lái)理解和討論另一個(gè)較抽象或結(jié)構(gòu)較模糊的認(rèn)知域(目標(biāo)域)。我們將這種投射映射稱為“隱喻”(metaphor)，該術(shù)語(yǔ)統(tǒng)括傳統(tǒng)意義上的明喻﹑類比和隱喻。

人類主要的、結(jié)構(gòu)最清晰的體驗(yàn)與身體領(lǐng)域密不可分，因此，我們基于身體與物質(zhì)環(huán)境互動(dòng)發(fā)展而形成的模式就成為最基本的源域。當(dāng)我們理解抽象概念時(shí)，這些源域就被調(diào)用以提供必要的結(jié)構(gòu)。也許認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)最重要的理論主張是感覺(jué)運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)在我們的概念理解和推理中扮演關(guān)鍵角色⑦。最基礎(chǔ)的感覺(jué)運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)被稱為“基本圖式”(primary schemas)，即“對(duì)空間關(guān)系和空間位移的動(dòng)態(tài)模擬表征”(吉布斯和科爾斯頓 1995，p.349)?；緢D式通過(guò)經(jīng)驗(yàn)相關(guān)與抽象的目標(biāo)域發(fā)生聯(lián)系產(chǎn)生系列“基本隱喻”(primary metaphor)。萊考夫和約翰遜(Lakoff& Johnson 1999,pp.50-54)提供了一份簡(jiǎn)短但頗具代表性的基本隱喻列表( 轉(zhuǎn)引自格雷迪1997)，包括情感是溫暖(AFFECTION IS WARMTH)、重要是大(IMPORTANT IS BIG)、多是向上(MORE IS UP)⑧等，并詳細(xì)闡述了感覺(jué)運(yùn)動(dòng)源域和形成這些源域的基本經(jīng)驗(yàn)相關(guān)。請(qǐng)看以下兩個(gè)例子(萊考夫和約翰遜 1999，pp.52-53):

(a)目的是目的地

主觀判斷：達(dá)到某種目的

感覺(jué)運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)：到達(dá)一個(gè)目的地

例：他最終會(huì)成功，但他現(xiàn)在還沒(méi)到那兒。

基本經(jīng)驗(yàn)：每天日常生活中都要到達(dá)某一個(gè)目的地進(jìn)而達(dá)到某種目的(比如如果想喝一杯水，就需要首先走到飲水機(jī)前)

(b)行為是自我推進(jìn)的運(yùn)動(dòng)

主觀經(jīng)驗(yàn)：行為

感覺(jué)運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)：在空間移動(dòng)身體

例：我正在朝著那個(gè)項(xiàng)目前進(jìn)。

基本經(jīng)驗(yàn)：常見(jiàn)的在一定空間自我移動(dòng)

值得注意的是，認(rèn)知圖式基于經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，而不是基于業(yè)已存在的相似性。它表征模擬或意象，即非命題“不可約簡(jiǎn)的格式塔結(jié)構(gòu)”(約翰遜 1987,p.44)，這一結(jié)構(gòu)包含實(shí)體、屬性和關(guān)系。因此，作為一種簡(jiǎn)略表達(dá)方式，“目的是目的地”不是命題陳述，而是指“通過(guò)經(jīng)驗(yàn)域映射而形成的在人類經(jīng)驗(yàn)和理解中呈現(xiàn)各種關(guān)聯(lián)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”(約翰遜 1987,p.7)。這是因?yàn)椤半[喻自身不可約簡(jiǎn)為我們用以對(duì)其命名的命題”(同上)。

為了證明這一加工過(guò)程，試考慮一下我們是如何對(duì)一些抽象概念如“生命”進(jìn)行理解推理的。萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson)認(rèn)為，當(dāng)我們談?wù)摗吧被驅(qū)ζ溥M(jìn)行推理識(shí)解時(shí)，英語(yǔ)使用者常常會(huì)調(diào)用復(fù)雜隱喻，如“有目的的生命是旅行”，借此為他們提供源自身體經(jīng)驗(yàn)的圖式。這一圖式基于上述提及的兩個(gè)基本隱喻，“目的是目的地”和“行為是自我推進(jìn)的運(yùn)動(dòng)”。這兩個(gè)基本圖式通過(guò)經(jīng)驗(yàn)相關(guān)已成為我們概念“工具箱”的一部分。當(dāng)一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)(源自我們對(duì)世界的一般知識(shí))，如一次長(zhǎng)途的前往一系列目的地的出行就構(gòu)成旅行，與上述兩個(gè)基本圖式相結(jié)合后，就生成了復(fù)雜的隱喻圖式：有目的的人生是一次旅行。萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson)詳細(xì)解釋了這一復(fù)雜隱喻的映射：

旅行 → 有目的的人生

目的地 → 人生的目標(biāo)

行程 → 人生計(jì)劃

從上述例子可以看出，一個(gè)單一的復(fù)雜概念隱喻結(jié)構(gòu)可以激活一系列具體語(yǔ)言表達(dá)，比如在人生中“迷失”，從事一份“毫無(wú)前途”的工作，或“無(wú)處可逃”。這些具體隱喻表達(dá)“家族”并非隨機(jī)的和無(wú)關(guān)聯(lián)的，相反，它們都是由共同的概念圖式誘導(dǎo)產(chǎn)生的。事實(shí)上，這就是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)最重要的主張：隱喻表達(dá)不是簡(jiǎn)單固定的語(yǔ)言約定俗成，而是更深層、活躍和很大程度上無(wú)意識(shí)概念結(jié)構(gòu)的表層表征。這意味著一個(gè)諸如“有目的的人生是一次旅行”的隱喻結(jié)構(gòu)獨(dú)立存在于任何它所衍生的具體隱喻表達(dá)中，因此可以不斷地生成新的和不可預(yù)見(jiàn)的表達(dá)。任何熟知“有目的的人生是一次旅行”圖式的人都可以在第一次聽(tīng)到“毫無(wú)前途的工作”和“無(wú)處可逃”的表述時(shí)馬上明白其隱喻意義，也可以利用這一概念圖式去創(chuàng)造相關(guān)但全新的隱喻表達(dá)。比如說(shuō)，倘若我是一名鄉(xiāng)村歌手，我可能就會(huì)寫一首歌，歌名為“人生的航班將要離開(kāi)登機(jī)口，而我卻還未拿到登機(jī)牌”。這一歌名就是基于“有目的的人生是一次旅行”圖式，但是將其應(yīng)用在一個(gè)全新(雖然有些傷感)語(yǔ)言表達(dá)中。

當(dāng)然，由于這些格式塔模型是通過(guò)我們體驗(yàn)心智與所處環(huán)境的互動(dòng)產(chǎn)生，我們也應(yīng)可以預(yù)見(jiàn)到環(huán)境顯著差異將會(huì)在新概念隱喻創(chuàng)造中有所反映。不過(guò)，盡管在過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)人類技術(shù)突飛猛進(jìn)并對(duì)我們的生活產(chǎn)生巨大影響，但人類基本的共享環(huán)境卻仍是出奇的穩(wěn)定。為了得到想要的東西，我們?nèi)匀恍枰苿?dòng)身體，我們大部分有關(guān)世界的知識(shí)都仍舊需要借助視覺(jué)攝入(這就是常見(jiàn)的基本隱喻“知道是看見(jiàn)”的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ))?？傮w來(lái)說(shuō)，一個(gè)現(xiàn)代美國(guó)人所具備的運(yùn)動(dòng)和身體互動(dòng)基本能力與一個(gè)生活在公元前四世紀(jì)中國(guó)人的能力并無(wú)巨大差異。盡管人類發(fā)明了電、移動(dòng)設(shè)備、電腦和因特網(wǎng)，但人類身體基本穩(wěn)定性以及環(huán)境與不同文化時(shí)代的交互使人類基本隱喻圖式具有高度普遍性。

《莊子》中有關(guān)“自我”的隱喻

（四）隊(duì)伍建設(shè)不夠，缺乏綜合型人才。缺乏土家文化挖掘、提煉等學(xué)術(shù)型人才；缺乏文化與旅游融合發(fā)展規(guī)劃策劃編制、產(chǎn)品建設(shè)打造及相關(guān)宣傳營(yíng)銷等專業(yè)型人才；缺乏既懂旅游又熟文化的“雙面”型人才。

說(shuō)到現(xiàn)代美國(guó)英語(yǔ)中的“自我”觀念，萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)認(rèn)為，英語(yǔ)使用者并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一方式來(lái)概念化他們的“內(nèi)在”生命。我們依賴各種隱喻概念來(lái)理解自身。不過(guò)，這些各種各樣的隱喻來(lái)自數(shù)量相對(duì)較小的源域，比如空間、物體的擁有、物理力量的運(yùn)用和社會(huì)關(guān)系(1999，p.267)。盡管有時(shí)這些不同圖式從表面上看并不一致，但總的來(lái)說(shuō)他們并不是不相容的，也就是說(shuō)，它們彼此相互補(bǔ)充，共同形成一個(gè)有關(guān)“自我”的連貫概念?！肚f子》中的“自我”隱喻也是同樣的情形。以下我們將用萊考夫和約翰遜“自我”隱喻圖式作為框架來(lái)討論《莊子》中的“自我”概念。對(duì)于每一個(gè)隱喻圖式，我們也會(huì)探討其部分隱喻蘊(yùn)涵，因?yàn)樗鼈冴P(guān)系到道家救世目標(biāo)、完美境界觀念等。同時(shí)，這也是對(duì)隱喻推理的佐證，即基于身體的隱喻圖式蘊(yùn)涵如何投射并被用于推理抽象的“自我”認(rèn)知域。正如我們將看到的，盡管在表面上《莊子》中各種“自我”圖式不相一致的，但它們并非不相容。事實(shí)上，這些圖式提供的推理模式共同組成一個(gè)整體，生動(dòng)地勾畫出道家思想中連貫一致的救世策略。

主體—自我圖式

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)人或物 → 自我

一種關(guān)系 → 主體—自我關(guān)系

(一)處所的自我

這一圖式產(chǎn)生自我們、有界空間與容器的互動(dòng)。其“自我”概念的映射過(guò)程如下：

自我是容器

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)容器 → 自我

容器內(nèi)的物體 → 自我的品質(zhì)

在英語(yǔ)和古漢語(yǔ)中，這一隱喻還常常與下文將要討論的“本質(zhì)自我”圖式相結(jié)合。

(二)本質(zhì)的自我

本質(zhì)自我

第一個(gè)人 主體，擁有本質(zhì)

第二個(gè)人 自我1，真實(shí)自我(與本質(zhì)相吻合)

第三個(gè)人或第三個(gè)物體 自我2，非真實(shí)自我 (與本質(zhì)不吻合)

在英語(yǔ)中，包含這一隱喻的例子是道歉時(shí)的常見(jiàn)表達(dá)，“對(duì)不起，我昨天都不是我自己”，此處“我”代表主體，“我自己”對(duì)應(yīng)“自我1”(真實(shí)自我)，而我昨天是誰(shuí)或其他什么東西對(duì)應(yīng)“自我2”(失誤的自我)。

萊考夫和約翰遜注意到這一隱喻有三個(gè)次隱喻，但與我們的討論最相關(guān)的是“本質(zhì)的自我”隱喻和“自我是容器”圖式相結(jié)合而形成的“內(nèi)在自我”隱喻。

本質(zhì)的自我+自我是容器

容器內(nèi)部 自我1(與主體/本質(zhì)相吻合)

容器外部 自我2 (與主體/本質(zhì)不吻合)

在《莊子》中，那些恰當(dāng)?shù)摹皟?nèi)在”事物被認(rèn)為與“本質(zhì)自我”有關(guān)，而恰當(dāng)?shù)摹巴庠凇笔挛飫t與不真實(shí)自我有關(guān)。我們可以將這些關(guān)系總結(jié)如下：

這一隱喻圖式的影響力巨大，它可誘導(dǎo)激活各種有重要救世意義的蘊(yùn)涵且輕而易舉就能被具有容器使用體驗(yàn)的人接受。以下是幾個(gè)例子：

(a)恰當(dāng)?shù)耐庠谑挛镏糜谌萜鲀?nèi)部→ 主體處于不佳狀態(tài)

這一隱喻蘊(yùn)涵可誘導(dǎo)出 “好惡內(nèi)傷其身”(W75/G221)導(dǎo)致的可預(yù)見(jiàn)的危險(xiǎn)，不受推崇的“藏仁以要人”( W92/G287)以及“無(wú)為謀府”的忠告(W97/G307)。它同時(shí)也為下列的觀點(diǎn)提供了推理模式：

“死生存亡，窮達(dá)貧富，賢與不肖毀譽(yù)，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府”( W73-4/G212)。

(b)恰當(dāng)?shù)膬?nèi)在事物置于容器外部→ 主體處于不佳狀態(tài)

借助這一隱喻蘊(yùn)涵可理解“德蕩乎名” (W55/G134)的危險(xiǎn)以及“子外乎子之神”的警告(W76/G222)。

(c)恰當(dāng)?shù)耐庠谑挛镏糜谌萜魍獠俊?主體處于極佳狀態(tài)

這一隱喻蘊(yùn)涵可幫助解讀為何將圣人描述為逐漸地將世界、萬(wàn)物、生命“置于身外”最終到達(dá)“無(wú)死生”的境界(W82-3/G252)。

(d)恰當(dāng)?shù)膬?nèi)在事物置于容器內(nèi)部→ 主體處于極佳狀態(tài)

這一隱喻蘊(yùn)涵最典型的例證是隱喻化的“德”的概念：德是流動(dòng)的物質(zhì)。在《莊子》中，自我在原初即通過(guò)天的行為而蓄滿了這種流動(dòng)的物質(zhì)，讓其不泄漏或“蕩”是非常重要的。因此就有“內(nèi)保之而外不蕩”的勸誡，以及在第7篇中對(duì)圣人精彩有趣的描寫:圣人似乎擁有一種機(jī)制可以堵塞自我而不讓德泄漏：“杜德幾”(W59/G299)。人出生時(shí)天就為自我儲(chǔ)備了滿滿一箱的德行；如果“德”不泄漏或動(dòng)蕩，我們就可盡其所能，“保持”我們的真實(shí)自我并過(guò)上充實(shí)完美的生活：“盡其所受乎天”(W97/G307)。

在上述(a)至(b)隱喻蘊(yùn)涵基礎(chǔ)上，利用我們對(duì)容器內(nèi)物質(zhì)行為的常識(shí)，我們可以得到進(jìn)一步的隱喻蘊(yùn)涵：

(e)此前內(nèi)在與外在之間的屏障→不受歡迎的狀態(tài)

因此，有關(guān)內(nèi)心“糾結(jié)”的問(wèn)題是源自如下一個(gè)事實(shí)：“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)” (W37/G51)。

(f)不可滲透的內(nèi)在與外在的屏障→想要的狀態(tài)

這一隱喻很好地闡釋了圣人宋榮子為何可達(dá)到“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的境界，因?yàn)樗呀?jīng)“定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境” (W31/G16)。類似地，在驚愕地發(fā)現(xiàn)自己“未始學(xué)”(因此而達(dá)到理解最高境界)之后，圣人列子被描繪成“三年不出……雕琢復(fù)樸……紛而封哉，一以是終”(W97/G306)。我們還可以再聯(lián)系到有關(guān)“使日夜無(wú)郤” (W74/G212)的忠告或者對(duì)古時(shí)真人的描寫：“連乎其似好閉也。” (W79/G234)

(三)物體的自我

操縱物體是我們最早學(xué)會(huì)的技能，也是我們一生中頻繁做的事情。因此，我們無(wú)須驚訝在《莊子》中操縱物體成了諸多“主體—自我”隱喻的源域。其基本圖式為“自我—控制是物體控制”。由于控制一個(gè)物體最常見(jiàn)的方式是對(duì)其施加外力，因此，這一圖式確切地說(shuō)是“自我—控制是物體被強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng)”，其映射過(guò)程如下：

自我—控制是物體被強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng)

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)物體或中介 → 自我或自我的示例(身體部位、器官、能力等)

被強(qiáng)迫的運(yùn)動(dòng) → 主體對(duì)自我的控制/操縱

來(lái)自英語(yǔ)的例句包括：

我抬起我的手臂。那個(gè)練瑜伽的人把身體彎成了一個(gè)蝴蝶脆餅。我把自己硬拖下了床。我控制住自己沒(méi)有動(dòng)手打他。(萊考夫和約翰遜 1999,p.271)

在《莊子》中，這類隱喻數(shù)量眾多，以下是兩個(gè)例子：

正汝身。(W62/G165)

輕用吾身。(W71/G202)

一般來(lái)說(shuō)，主體操縱作為實(shí)體的自我是人們希望達(dá)到的狀態(tài)，但即使在英語(yǔ)中有時(shí)也會(huì)存在在積極意義上對(duì)自我不加控制的表述。例如，一個(gè)人在舞蹈學(xué)習(xí)上非常努力卻毫無(wú)進(jìn)步，最后當(dāng)他終于成功的時(shí)候，他說(shuō)：“我終于能夠徹底放松自我?！笔煜ぁ肚f子》的讀者可以想象得到，莊子實(shí)際上始終強(qiáng)調(diào)摒棄被迫的運(yùn)動(dòng)。這一觀點(diǎn)似乎要表明，某些積極意義的自我示例——與天有關(guān)的“神”、“氣”和“德”——在多數(shù)情況下是處于被抑制或壓制的狀態(tài)，故而它們需要放松。這又可以引出以下的隱喻圖式：

強(qiáng)加在一個(gè)物體上的力 = 對(duì)物體的壓制

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)物體或中介 → 自我或自我的示例(身體部位、器官、能力等)

強(qiáng)加在一個(gè)物體或中介上的力→自我的壓制

缺乏強(qiáng)加在一個(gè)物體或中介上的力→自我的自由

在庖丁解牛故事中可以看到這類隱喻：某些消極的自我示例被壓制，而一些積極的示例被放松管制：“官知止而神欲行” (W50/G119)。這一觀點(diǎn)隨后在另一段語(yǔ)篇中再次被提及。在該語(yǔ)篇中孔子(莊子代言人)描述圣人王駘(主體)忽視他的官能，允許他自己的心在德的影響下自由遨游：“且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”(W69/G191)。

一般而言，這種缺乏強(qiáng)迫運(yùn)動(dòng)最有代表性的例子是著名的“無(wú)為”隱喻。“無(wú)為”有時(shí)會(huì)被理解為其字面意義：“不作為”，因此，在某些情況下可被解讀為“不做”或“不為”。但是，更常見(jiàn)的是認(rèn)為“無(wú)為”包括一些“行為”。在這樣的語(yǔ)境下，顯然對(duì)“無(wú)為”的理解涉及隱喻化的解讀。“無(wú)為”隱喻有時(shí)是基于“主體—自我”和“自我—控制是被迫運(yùn)動(dòng)”圖式，即缺乏由主體強(qiáng)加給自我的被迫的運(yùn)動(dòng)。“不為”是因?yàn)橹黧w未對(duì)自我有所作為，盡管自我或多個(gè)自我可能(常常是)很主動(dòng)?！盁o(wú)為”也可以指一個(gè)單一主體“不為”，這常常是因?yàn)槭澜?道或事物不可避免的運(yùn)動(dòng))提供了動(dòng)力使“主體”處于恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)動(dòng)方向。

(四)自我—控制是物體的擁有

對(duì)物體的操縱不是人們理解“自我—控制”隱喻的唯一方式。在英語(yǔ)和古漢語(yǔ)中，另一種常見(jiàn)方式是通過(guò)“物體擁有”的方式，其映射過(guò)程如下：

自我—控制是對(duì)物體的擁有

一個(gè)人 →主體

一個(gè)物體 →自我

擁有 →對(duì)自我的控制

不再擁有 →失去對(duì)自我的控制權(quán)

英語(yǔ)中類似的例子有“迷失自我”和“失去自我”，這些例子通常是表達(dá)消極的意義。在古漢語(yǔ)中，我們也能夠找到類似的有關(guān)失去對(duì)物體所有權(quán)的消極描述。例如，我們可讀到當(dāng)一個(gè)巫師遇到真正的道家大師時(shí)：“立未定，自失而走?！?W96/G304)。同樣地，在第6篇中做事貪求功名的人被認(rèn)為會(huì)最終導(dǎo)致“失己”和“亡身” (W78/G232)?！巴錾怼钡谋硎鍪蔷哂兄卮笠饬x的。因?yàn)椤吧怼笔亲晕业囊粋€(gè)示例，對(duì)主體而言，對(duì)“身”的擁有是極其重要的，因?yàn)槲覀冊(cè)谖谋局胁粩嗫吹角f子強(qiáng)調(diào)“身”是一種絕不能被損壞或“忘”(如W60/G155)的東西。但是，這一現(xiàn)象并非總是具有消極意義。在享受閱讀或欣賞藝術(shù)品時(shí)，“迷失自我”是一種值得向往的和愉悅的體驗(yàn)。在這樣的情況中，從隱喻視角看，對(duì)“自我”的“擁有”的一般狀態(tài)就被看作是一種限制或負(fù)擔(dān)，失去所有權(quán)被理解為一種解放。因此，我們可以重新描述反映這種“物體擁有”積極價(jià)值的映射過(guò)程：

主體通過(guò)失去物體所有權(quán)逃脫自我的控制

一個(gè)人 → 主體

一個(gè)物體 → 自我

擁有 → 自我對(duì)主體的控制

失去所有權(quán) → 主體逃脫自我的控制獲得自由

四、結(jié)語(yǔ)

在這么簡(jiǎn)潔的論述中，我們顯然無(wú)法窮盡用于概念化“主體—自我”關(guān)系的所有源域。例如，同時(shí)出現(xiàn)在英語(yǔ)和《莊子》中一個(gè)常見(jiàn)的圖式是“社會(huì)的自我”圖式，即我們大量的人際關(guān)系經(jīng)驗(yàn)使我們能將有關(guān)特定社會(huì)關(guān)系評(píng)價(jià)質(zhì)量映射至我們的內(nèi)在生命。這一圖式提供的依據(jù)使我們能更好地理解第4篇中孔子對(duì)顏回的警告：“猶師心者也”( W57/G145)。不過(guò)，我們衷心希望，這篇簡(jiǎn)短的論文有助于闡釋《莊子》古漢語(yǔ)和現(xiàn)代英語(yǔ)中表面看起來(lái)完全不同的“自我”表述背后共同的隱喻性“深層語(yǔ)法”。在分析中我們看到，盡管從新笛卡爾后現(xiàn)代理論來(lái)看，由于語(yǔ)言文化系統(tǒng)是自成一體的自主結(jié)構(gòu)(隱喻化表述)，類似“自我”這樣抽象或?qū)傥幕禺惖恼J(rèn)知域具有相似性是令人難以置信或不可能的，但是從認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)視角來(lái)看，這是完全可以預(yù)料得到的結(jié)果。

因此，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)不僅為跨文化比較研究提供了強(qiáng)大而具體的新研究路徑，而且也為比較研究奠定了一個(gè)令人信服和連貫一致的理論基礎(chǔ)。這就是說(shuō)，如果認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的原則是正確的話，即如果我們的基本概念圖式是源自身體體驗(yàn)的話，那么這就能很科學(xué)合理地解釋為何在深層概念結(jié)構(gòu)上人類存在高度的跨文化相似性。而這一觀點(diǎn)反過(guò)來(lái)可以幫助我們有效地跳出后現(xiàn)代“語(yǔ)言的囚籠”。在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)模式下，潛藏于語(yǔ)言和其他概念結(jié)構(gòu)表層表達(dá)的基本圖式是受到身體及其所處物理環(huán)境影響而產(chǎn)生的，而這樣的環(huán)境在很多方面是無(wú)論古代還是現(xiàn)代人類物種都共享的。這些基本圖式提供了一座橋梁，使我們得以了解“他者”的體驗(yàn)。所以，隱喻可以作為一種語(yǔ)言“符號(hào)”指向思維的不可及和人類共同的深層結(jié)構(gòu)。正如萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)所稱：“盡管對(duì)我們而言，那些生活在完全不同文化的人類內(nèi)心世界是不可及的，但我們可以通達(dá)他們的隱喻系統(tǒng)，并了解他們利用那些隱喻系統(tǒng)進(jìn)行推理的方式?！?1999，p.284)同時(shí)，這些概念結(jié)構(gòu)是基于身體和物理環(huán)境產(chǎn)生，沒(méi)有任何概念圖式能對(duì)“事物自身”提供無(wú)中介可及性，圖式中一定程度的文化變異是可以預(yù)料得到的。上述認(rèn)識(shí)將能幫助我們避免陷入標(biāo)志著思想文化研究中啟蒙運(yùn)動(dòng)路徑的僵化普遍主義。至少，在理想情況下，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的方法可讓人文學(xué)科的學(xué)者們觸及一種共同的概念語(yǔ)法，從而使他們能夠?qū)崿F(xiàn)與其他文化真正意義上的對(duì)話。

注 釋：

①由于都以缺乏共同技術(shù)語(yǔ)匯作為依據(jù)論證理論上的不可通約性，故而這一研究方法和第一種術(shù)語(yǔ)導(dǎo)向方法之間的界限比較模糊。

②參閱艾文 (Elvin)1993,其宣稱在中國(guó)任何像“我們的”(即笛卡爾式)的自我概念都是新近的產(chǎn)物；約阿希姆(Joachim)1998,聲稱《莊子》尤其缺乏類似的“現(xiàn)代”(即笛卡爾式)自我概念；約阿希姆的解釋非常有趣，因?yàn)樗枋龅谋划?dāng)作現(xiàn)代西方自我概念核心的特征——特別是實(shí)體性(即可被“擁有”，“失去”等)以及內(nèi)在—外在區(qū)分——事實(shí)上在《莊子》中是一種極為常見(jiàn)對(duì)自我隱喻性概念化的重要方式，這一點(diǎn)可在以下的討論中清楚地看到。

③關(guān)于“通俗”理論和“專家”理論關(guān)系的討論，參看萊考夫和約翰遜(Lakoff and Johnson)1981,第205頁(yè)，以及沃爾夫(Wolf)1994,第4章。

④例如，安樂(lè)哲引用了中國(guó)思想中所使用的自我物理主義隱喻來(lái)證明不像我們現(xiàn)代西方人，中國(guó)人“在本質(zhì)上，身和心不被看作是不同的‘存在’形式”(安樂(lè)哲 1993,p.163)。安樂(lè)哲注意到了在現(xiàn)代西方語(yǔ)言中這種映射的存在，但把它們看作是“零碎物”，不過(guò)是“使人想起對(duì)人的一種前二元論的解讀”(p.163)。正如我們將看到的，根據(jù)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)，這種跨域映射是一種規(guī)則而不是例外，這種映射在概念上是存在的，并且在現(xiàn)代西方語(yǔ)言中始終具有活力。不過(guò)，安樂(lè)哲的觀察是很有意思的，因?yàn)樗疾斓降牟皇枪糯?非二元論)和現(xiàn)代的(二元論)西方自我概念的差異，而是日常生活中概念結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代西方哲學(xué)理論之間的差異。像安樂(lè)哲和郝大維這樣關(guān)注理論的學(xué)者們有充分理由傾向于強(qiáng)調(diào)差異。但這種聚焦冰山“理論”一角的做法忽視了大量的奠定那些理論基礎(chǔ)的認(rèn)知相似性，所以很可能會(huì)夸大了文化和歷史差異性。

⑤關(guān)于現(xiàn)象學(xué)和萊考夫、約翰遜研究二者關(guān)系的討論，參閱沃爾夫(Wolf)1994,第38-41頁(yè)。關(guān)于當(dāng)代概念隱喻理論，讀者可參看萊考夫和約翰遜(Lakoff and Johnson)1980,1999；萊考夫和特納(Lakoff and Turner) 1989；約翰遜(Johnson) 1987,1981；斯威徹爾(Sweetser)1990；考維克塞斯(K?vecses)1986,1990；特納(Turner)1991。萊考夫(Lakoff)1993是最好的概括性介紹隱喻認(rèn)知理論的文章，奧托尼(Ortony)1993討論有關(guān)隱喻的各種視角，是一份極有幫助的參考資料。有關(guān)心理空間和概念映射的一般介紹，可以參考?？履釥?Fauconnier)1997 和福柯尼爾&斯威徹爾(Fauconnier and Sweetser )1996。

⑥關(guān)于如何不同于結(jié)構(gòu)主義或生成語(yǔ)法路徑，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)將語(yǔ)言視為與一種更深層的非語(yǔ)言結(jié)構(gòu)相聯(lián)系的討論，可參閱?？履釥?Fauconnier)1997,第1-5頁(yè)。

⑦參看約翰遜(Johnson)1987關(guān)于這一現(xiàn)象的討論。

⑧在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，標(biāo)準(zhǔn)慣例是用小型大寫來(lái)表示隱喻圖式，使用“schemas”(而非更拗口的 “schemata”)來(lái)表示其復(fù)數(shù)形式。

⑨關(guān)于隱喻是語(yǔ)言的而非概念的，隱喻是不尋?，F(xiàn)象(詩(shī)歌的)或“特殊”使用，傳統(tǒng)隱喻是死隱喻(dead metaphor)觀點(diǎn)的批判，可參閱萊考夫和約翰遜(Lakoff &Johnson) 1999,第122-127頁(yè)。

⑩此處所說(shuō)“大部分”是因?yàn)橐庾R(shí)直接表征的目標(biāo)域框架結(jié)構(gòu)不僅能限制何種源域可以被映射，而且決定源域中的哪些方面可以被成功映射，同時(shí)忽視不相關(guān)的其它方面。[參看萊考夫(Lakoff)1993，第228-235頁(yè)；1990，第67-73頁(yè)]。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授，英國(guó)赫爾大學(xué)博士。)

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-08-02

森舸瀾(Edward Slingerland),教授，文化演變宗教研究聯(lián)盟(CERC)主任，宗教史庫(kù)(DRH)主任，人類演變、認(rèn)知和文化研究中心(HECC)副主任，加拿大科研主席(二級(jí))。

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