論邵雍思想之結(jié)構(gòu)、來歷與其數(shù)理論、觀物說對于理學之影響（三之二）

〔臺〕戴景賢

（中山大學 中國文學系，臺灣 高雄 80424）

論邵雍思想之結(jié)構(gòu)、來歷與其數(shù)理論、觀物說對于理學之影響（三之二）

〔臺〕戴景賢

（中山大學 中國文學系，臺灣 高雄 80424）

邵雍思想之受理學家重視，因于二程，而為朱子所承。然其事跡流傳雖廣，真知其思想之內(nèi)涵、來歷與其學術(shù)之性質(zhì)者實尠。故對于理學之發(fā)展，康節(jié)是否具有影響？其影響為何？歷來學者，能論之者亦寡。唯以今日學界所建立之“學術(shù)史”與“思想史”之研究方法論之，則頗有可分析者。

大體而言，康節(jié)思想之來歷，最可據(jù)者，為二程之說。依其說，康節(jié)之學最要者有四：一為數(shù)，一為理，一為術(shù)，一為道。此四者皆中國學術(shù)思想所討論，而康節(jié)之為取擇，非純?nèi)粚偃寮摇１酒髦?，在于論敘康?jié)思想之由論“數(shù)”及“理”，以與儒義相契之主要思想關(guān)鍵，乃至其“觀物說”建構(gòu)之理論結(jié)構(gòu)；并進而分析其對于“理學”所造成之影響。至于其與道、釋思想之異同，亦依議題之伸展，隨文加以比論。

本文共分三篇五節(jié)，即：一、康節(jié)“數(shù)論”之歷史淵源及其“推數(shù)及理”之思想結(jié)構(gòu)（上）；二、康節(jié)“數(shù)論”之歷史淵源及其“推數(shù)及理”之思想結(jié)構(gòu)（下）；三、康節(jié)觀物說之認識論基礎(chǔ)，及其設論所建構(gòu)之“與理學之關(guān)連”；四、康節(jié)持養(yǎng)工夫之精微，與其“數(shù)學”于學術(shù)方法上之限制，乃至其“數(shù)理論”所以未能真正融入“理學”之原因；五、康節(jié)所傳圖、數(shù)于《易》學之意義。此為三篇中之第二篇。

邵雍 理學 易學 術(shù)數(shù) 中國思想史 中國哲學史

二、康節(jié)“數(shù)論”之歷史淵源及其“推數(shù)及理”之思想結(jié)構(gòu)（下）

延續(xù)前說，進而考論所謂“數(shù)”之概念之于中古三國、兩晉以下，則明顯可見彼所受另一種屬于“氣論新趨”之影響。

此一新趨之起因，來自戰(zhàn)國末以至漢代，道家之一有關(guān)“氣”之新觀點，即是：于“氣”之生化，提出“分階”之概念；從而有所謂“元氣”之說。而此論之所以成說之哲學起因為何？則可由《淮南子》之所論，予以追溯。《淮南子·俶真訓》云：

有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。

所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，無無蝡蝡，將欲生興而未成物類。

有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優(yōu)游，競暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。

有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。

有有者，言萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，雚蔰炫煌，蠉飛蝡動，蚑行噲息，可切循把握而有數(shù)量。

有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。

有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大，不可為外，析豪剖芒，不可為內(nèi)，無環(huán)堵之宇而生有無之根。

有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形，若光耀之間于無有，退而自失也，曰：“予能有無而未能無無也。及其為無無，至妙何從及此哉！”

論中所謂“有始者”，“有未始有有始者”，“有未始有夫未始有有始者”，三者之論，皆以“始”為題；“有有者，有無者”，“有未始有有無者”，“有未始有夫未始有有無者”，三者之論，皆以“有”、“無”為題；而二項議題，彼此相關(guān)。凡此，并是莊子〈齊物論〉中所陳之說。

而由此一討論之方式觀察，則可見出：道家之于戰(zhàn)國以降，對于《老子》書中所提“有生于無”之說法，隨“氣”之概念之明確化、深層化，開始因“宇宙起源論”（cosmogony）方面議題之追索，出現(xiàn)嶄新之進展，故臚列多種歧向之意見。而《淮南子》此篇，亦即以此種探論之方式為說。

唯以淮南（劉安，前179—前122）賓客所為、或所集之論說觀之，其書無論〈原道訓〉所云“泰古二皇，得道之柄，立于中央。神與化游，以撫四方”，或〈精神訓〉所云“二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑桑f物乃形”，皆已是將道家原本之論，結(jié)合之于陰陽家所言之“陰陽”、“五行”，而將“道”、“道柄”與“運使”三層分釋；并由此闡明“神”之所托，與其所以能“以德致和”之原因。其中〈原道訓〉之論，尤為重要；其文云：

泰古二皇，得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方。是故能天運地滯，輪轉(zhuǎn)而無廢，水流而不止，與萬物終始。風興云蒸，事無不應；雷聲雨降，并應無窮；鬼出電入，龍興鸞集；鈞旋轂轉(zhuǎn)，周而復匝；已雕已琢，還反于樸。無為為之而合于道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得于和，有萬不同而便于性，神托于秋毫之末，而大與宇宙之總。其德優(yōu)天地而和陰陽，節(jié)四時而調(diào)五行。呴諭覆育，萬物群生，潤于草木，浸于金石，禽獸碩大，毫毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也，獸胎不贕，鳥卵不毈，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行，含德之所致也。

此種論述之邏輯，顯示有關(guān)“氣”之“構(gòu)成”概念，一旦加入于“道論”，所必然引起之有關(guān)“宇宙構(gòu)成論”（cosmology）之議題；《莊子》外、雜，與《淮南子》所集錄，皆可見出此項發(fā)展之痕跡。

而若以此處所引〈原道訓〉、〈俶真訓〉二文合論，則見“始”與“有”之議題，雖由《莊》書提出，其所本原之“有”、“無”之論，已非《老子》書中以之作為“存有學”（ontology）與“宇宙構(gòu)成論”相接合之觀念，而系以之處理特定范圍內(nèi)之“氣化”問題。

于其區(qū)分“道”、“道柄”、“運使”之推衍中，事實乃預設一“陰陽未判”之“原始之氣”之狀態(tài)。此一關(guān)涉“神”與“氣”之“既分而又合”之觀點，可系之于《淮南子》書中之“精”、“神”論。其〈精神訓〉云：

古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。

是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生。

夫靜漠者，神明之宅也；虛無者，道之所居也。是故或求之于外者，失之于內(nèi)；有守之于內(nèi)者，失之于外。譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉，莫得不隨也。

故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風、雨、寒、暑，人亦有取、與、喜、怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也；血氣者，風雨也。日中有踆烏，而月中有蟾蜍。日月失其行，薄蝕無光；風雨非其時，毀折生災；五星失其行，州國受殃。夫天地之道，至纮以大，尚猶節(jié)其章光，愛其神明，人之耳目曷能久熏勞而不息乎？精神何能久馳騁而不既乎？

唯《淮南子》論中所謂“二皇”、“二神”，其本質(zhì)究竟為何？則其論未周。以是此種接合“陰陽家”與“道家”之思惟，亦可產(chǎn)生不同發(fā)展趨向：一種結(jié)合社會中所尚遺存之古代“薩滿教”（shamanism）之思想成分，正式向新形態(tài)之“泛神論”（pantheism）方向發(fā)展；甚或企圖同時建構(gòu)具有哲學義涵之“清凈”本質(zhì)之“至上神”之概念。一種則是將道家“精”、“神”之論中，所藉以融合“精神性存在”與“物質(zhì)性存在”之“精”、“粗”概念，更往上提升；于是而有關(guān)于“真人”之具體論述。后者之鋪陳，即《淮南子》書中它篇所提出之“反本”之說。

此類丹道之所以具有“數(shù)、氣并論”之特質(zhì)，關(guān)鍵在于：彼所釋之法，牽涉“內(nèi)養(yǎng)”與“爐火”，而皆有所以“相應”之理。漢末魏伯陽（翱，號云牙子）《周易參同契》云：

乾、坤者，易之門戶，眾卦之父母?？搽x匡廓，運轂正軸。牝牡四卦，以為槖鑰。覆冒陰陽之道，猶工御者執(zhí)銜轡，準繩墨，隨軌轍，處中以制外。數(shù)在律歷紀。月節(jié)有五六，經(jīng)緯奉日使。兼并為六十，剛?cè)嵊斜砝?。朔旦屯直事，至暮蒙當受。晝夜各一卦，用之如次序。既、未至晦爽，終則復更始。日辰為期度，動靜有早晚。春夏據(jù)內(nèi)體，從子到辰巳。秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應春秋，昏明順寒暑。爻辭有仁義，隨時發(fā)喜怒，如是應四時，五行得其序。

又曰：

又曰：

又曰：

子午數(shù)合三，戊己號稱五。二五既和諧，八石正綱紀。嘑吸相貪欲，佇思為夫婦。黃土金之父，流珠水之母。水以土為鬼，土填水不起。朱雀為火精，執(zhí)平調(diào)勝負。水勝火消滅，俱死歸厚土。三性既合會，本性共宗祖。巨勝尚延年，還丹可入口。金性不敗朽，故為萬物寶。術(shù)士服食之，壽命得長久。土游于四季，守界定規(guī)矩。金砂入五內(nèi)，霧散若風雨。熏蒸達四肢，顏色悅澤好。發(fā)白更生黑，齒落出舊所。老翁復丁壯，耆嫗成姹女。改形免世厄，號之曰真人。

《參同契》以《周易》之象數(shù)說明丹道，其說雖僅立梗概，然其言“運轂正軸”以成丹之理，已具規(guī)模。而其所以合黃老、爐火于《大易》，于觀念中，“氣”、“數(shù)”之相應，即是關(guān)鍵。理學之興，濂溪得〈太極圖〉、康節(jié)得〈先天圖〉，其傳授皆云曾假手穆修伯長，而伯長之得〈先天圖〉，則出于陳摶希夷；后人由此上溯南朝以前，謂二圖尚可追溯之于魏伯陽此書。此一籠統(tǒng)之說，于今細究，其間固不無可疑與可議，然明道〈邵堯夫先生墓志銘〉，謂康節(jié)之學“推其源流，遠有端緒”，亦是北宋當時流傳之說，于《易》數(shù)之學，本即有一概括之見，與此相類。朱子之為《參同契》考異，亦系認為此間必有牽涉“氣論”之重要關(guān)系，故雖涉方外之論而不避。此一線索，不應輕看。

穆伯長、李挺之之說《易》，以今而言，已無可得而詳，然彼二人所涉之傳授，既皆云出希夷，則此一與丹道相關(guān)之“觀念形態(tài)”與理路，應可由希夷及其師友關(guān)系，略見梗概。于今而可追尋之重要線索之一，即為與希夷同時之譚景升（峭，860/873—968/976）。景升之著論云：

道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古圣人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛。虛實相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長于一身，風云發(fā)泄于七竅，真氣熏蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也。

文中之言“虛化神，神化氣，氣化形”，其等級之不同于漢代之論，在于以“神”與“氣”同出于“虛”，而不復使用氣之“分階”概念；而彼之以所謂“虛、實相通”，作為“丹法”理論之基礎(chǔ)，則是沿《周易參同契》而有。唯此種以“道之體”為未可論，凡有可說，必于其“委而后生神”論之，乃是將“存有學”所應涉及之“道體”之論，暫時排除于“宇宙構(gòu)成論”之外，使“氣化論”得以單獨成說。

而究論此一論述模式，所以得以成說，其須有之設論，則是以“道用”之“目的性”（finality）之缺乏，上推于“道體”，而以“自然”義之“虛無”釋之，從而將道之起用，說之為“委”；以此作為“煉氣化神”者得以“反本”之依據(jù)。

唯因此所謂“委”之缺乏“目的性”，僅是說明其“成化”之非由“目的因”（final cause）所主導，無“積極性”，并非無“數(shù)理性”；故“虛”之于“實”，具有一種“無障礙”之“神”之“勝用”。此種“無障礙”之神之“勝用”，與“有所障礙”之形質(zhì)之“偏用”間，相互協(xié)應；“虛”、“實”之相通，蓋以是而成為可能。

景升此一僅言“太一”不言“道體”之說法，顯示“氣”之得以“虛”、“實”相通，以彼所明之“數(shù)”“理”論之，其分、合，應自有丹家一套哲學，作為畫分“氣之本體之第一義”（即“精”），與“氣之流行之第二義”（即“氣”）之基礎(chǔ)。而此種理論之必需，應亦是希夷所以有取于《易》圖之象、數(shù)，以發(fā)明所謂“先天之學”之原因。

希夷之論云：

易者，大易也。大易，未見氣也，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易。易者，希微玄虛凝寂之稱也。及易變而為一，一變而為七，七變而為九，九復變而為一也。一者，形變之始也，清輕者上為天，重濁者下為地，沖和氣者中為人。謂之易者，知陰陽之根本有在于是也。

希夷此一詮說，略本于前引《列子》“太易”之論，而刪除其下“太初”、“太始”、“太素”各階，其意蓋欲以彼所信解之《老子》，合之于《易》，而以所謂“先天之卦位”釋之。彼論中，以“一”為道之子，即兩儀未判之“太極”，乃氣“能變”之本，而非變合之數(shù)。若然，則不唯“道”有體、用，“氣”亦有體、用；所謂“先天”之學，即由氣“形變”自然之生序，以推知其當有“未變合而已備”之數(shù)。然此所謂“數(shù)”，僅可心通，而非可智推，故非煉氣化神以反乎其本者不知；心通則道成矣，可以變幻而莫測。

凡康節(jié)之以“氣、神不離”之觀點，總綰其論，即由類此之思惟所構(gòu)成。康節(jié)之論云：

氣一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘氣而變化，出入于有無死生之間，無方而不測者也。即是其說。

然對于道體之體，與道用中于“氣”所見“數(shù)”、“理”之分、合，康節(jié)亦有不同于希夷之理論建構(gòu)；企圖將當時丹鼎家所主之自然觀，由“消極”改為“積極”。其說云：

陽尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地萬物而不自見也。天地萬物亦取法乎道矣。

陽者道之用，陰者道之體。陽用陰，陰用陽，以陽為用則尊陰，以陰為用則尊陽也。

陰幾于道，故以況道也。六變而成三十六矣，八變而成六十四矣，十二變而成三百八十四矣。六六而變之，八八六十四變而成三百八十四矣。八八而變之，七七四十九變而成三百八十四矣。

心為太極。

又曰：

道為太極。

又曰：

形可分，神不可分。

又曰：

性非體不成，體非性不生，陽以陰為體，陰以陽為體。動者性也，靜者體也。在天則陽動而陰靜，在地則陽靜而陰動。性得體而靜，體隨性而動，是以陽舒而陰疾也。

陽不能獨立，必得陰而后立，故陽以陰為基；陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為唱。陽知其始而享其成，陰效其法而終其勞。

陽能知而陰不能知，陽能見而陰不能見也。能知能見者為有，故陽性有而陰性無也。陽有所不徧，而陰無所不徧也。陽有去（校云：《道藏》本作“知”），而陰常居也。無不徧而常居者為實，故陽體虛而陰體實也。

又曰：

天地之本其起于中乎？是以乾坤屢變而不離乎中。

人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。

本一氣也，生則為陽，消則為陰，故二者一而已矣，四者二而已矣，六者三而已矣，八者四而已矣，是以言天不言地，言君不言臣，言父不言子，言夫不言婦也。然天得地而萬物生，君得臣而萬化行，父得子、夫得婦而家道成，故有一則有二，有二則有四，有三則有六，有四則有八。

文中所謂“陽性有而陰性無”，即是物之可觀常在“動”，其所顯即“象”；若陰靜之體，則非可觀，特可緣“形”、“名”以推，“質(zhì)”以是而有“數(shù)”?！皵?shù)”之不虛，與“性”、“命”相符，則證“道之用”中有“理”。至于心之所以能知，則是因“形可分，神不可分”，道體于人之得“數(shù)之中”以生者，顯其能；以是而有可以表乎“象”、“數(shù)”之“言”、“意”。故又曰：

道生天，天生地。及其功成而身退，故子繼父禪，是以乾退一位也。

象起于形，數(shù)起于質(zhì)，名起于言，意起于用。天下之數(shù)出于理，違乎理則入于術(shù)。世人以數(shù)而入于術(shù)，故失于理也。

其論中所云“功成而身退，故子繼父禪，是以乾退一位”，事實上，即是主張：道之體雖虛而無有“目的”，其變化之中，則可因神化之推衍而有“理”；于此之時，子繼父禪，以是而有“形”、“質(zhì)”、“言”、“用”，以是而有“象”、“數(shù)”、“名”、“意”。凡盡性者之可于彼所值之“后天”，善養(yǎng)所謂全乎天地之“先天”而無所偏離，皆準焉?？倒?jié)之以精于數(shù)而歸本于儒，而非“以數(shù)入術(shù)”，其關(guān)鍵在此。以下續(xù)論之。

三、康節(jié)觀物說之認識論基礎(chǔ)，及其設論所建構(gòu)之“與理學之關(guān)連”

前論引丹家之說，謂彼所指“虛、實相通”，其驗在于“坎”、“離”之能消長于一身，“風”、“云”之能發(fā)泄于七竅，與真氣熏蒸之能時無寒暑；以是而得純陽流注于體，而無死生。此說與儒者所云“率性”、“致和”，自是整體之發(fā)展方向不同。而康節(jié)之由論“數(shù)”及“理”，則是可與儒義相契。其關(guān)鍵在于：康節(jié)以“理”為盡性者所不可失，以是“觀物而知理”，成為必須?？倒?jié)云：

《易》曰：“窮理盡性，以至于命?！彼灾^之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物。

正因如此，故若以前引康節(jié)說所云“功成而身退，故子繼父禪，是以乾退一位”論之，則“道”、“天地”與“萬物”三者作為可認識之“對象”，皆可因觀者所選擇之立場、角度不同，亦使其所獲得之“詮釋意義”隨之差異。

因若以萬物所以產(chǎn)生之“過程”觀萬物，則由天地之漸生萬物，乾退一位，所得者即萬殊之理數(shù)，而乾之位仍在；此“后天”必得乎“先天”而始全之義，故云“以天地觀萬物，則萬物為萬物”。然若更由天地而上溯，則見所以為天地之乾，與所以為萬物之乾，皆是同一乾道推去，因此依“道”之施用言，“天地亦為萬物”。

康節(jié)此說，依理路言之，即是“一為數(shù)本，萬數(shù)不離于一”之數(shù)法。數(shù)理具有貫通始末之一致性。唯于康節(jié)而言，見有數(shù)而不見有理，必流于術(shù)。人之明理，倘就“天地”觀萬物，萬物同為物而物物不同，雖物物不同，而莫非此天地，此即是“理”；若就“道”而觀萬物，則萬物之性皆源于天，乃出于一，此一乃道之一，而非氣之一，以是而有“天性”。故就“人”而言，于人亦存在“以所受命，而可以處物之道”。此即是儒家所謂“窮理盡性，以至于命”，為“窮理之學”與“為人之道”之完成。

然如依此說，于同一對象，觀者可有不同之觀法，且于理論，此一“觀法”，雖不離于“主觀之體”，卻又具有一種“客觀性”（objectiveness）；則作為此種主張之“認識論”，其基礎(chǔ)為何？亦不能不進一步論之?？倒?jié)于此，則有“心得而知之為‘知’；心不得而知之為‘不知’”之說?？倒?jié)云：

人或告我曰：“天地之外，別有天地萬物，異乎此天地萬物?！眲t吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，謂其心得而知之也。言言者，謂其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又惡得而言之乎？以心不可得知而知之，是謂妄知也。以口不可得言而言之，是謂妄言也。吾又安能從妄人而行妄知妄言者乎！

此所云“人或告我曰：天地之外別有天地萬物，異乎此天地萬物”，以當時之思想環(huán)境言，當即指佛說，而康節(jié)于此不論；以佛家言說無從得而確認。此即“不知為不知”。至于心之所以盡物性，則在康節(jié)所指言之“意”，故曰：

夫意也者盡物之性也，言也者盡物之情也，象也者盡物之形也，數(shù)也者盡物之體也。仁也者盡人之圣也，禮也者盡人之賢也，義也者盡人之才也，智也者盡人之術(shù)也。

盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力。盡人之圣者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術(shù)者謂之率。

道德功力者，存乎體者也?；虅衤收?，存乎用者也。體用之間有變存焉者，圣人之業(yè)也。

夫變也者，昊天生萬物之謂也。權(quán)也者，圣人生萬民之謂也。非生物非生民，而得謂之權(quán)變乎？

文中康節(jié)“意”、“言”、“象”、“數(shù)”并舉，蓋亦是依《易》學為論。所謂“意”，雖云乃所以“盡物之性”，其關(guān)鍵，則須兼得“物之形”與“物之體”；故不離于象、數(shù)。由此而有“象”、“數(shù)”之“知”，由此而有達“象”、“數(shù)”之“言”，由此而得以知“道”、“德”、“功”、“力”之有可為，由此而得以知“化”、“教”、“勸”、“率”之必能盡之。此種非物之自身所能然，而得以因“道”與“圣”以全其能然者，康節(jié)謂之“權(quán)變”。

然依其說，心有知，而不能盡知，其所能得于“象”、“數(shù)”與“體”、“用”之知者，又有可憑依；則“心”與“物”之間，“心”與“天”、“地”之間，其感應之關(guān)連處何在？是否亦同于丹家“虛、實相通”之說？亦須一辨?？倒?jié)云：

天地之本其起于中乎？是以乾坤屢變而不離乎中。

又云：

人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。

又云：

元有二：有生天地之始者，太極也；有萬物之中各有始者，生之本也?！疤斓刂摹闭?，生萬物之本也。“天地之情”者，情狀也，與“鬼神之情狀”同也。

又云：

太極一也，不動；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。

太極不動，性也，發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復歸于神也。

康節(jié)此處所謂“中”，乃“處位”之“中”；然此位，非方位，而系消長變化之本位。以“數(shù)”言，即《河圖》之五，為天數(shù)之和；以“卦”言，即內(nèi)、外二卦之中爻。其以“中五”為天地生數(shù)，而為太極本位，其理則見于康節(jié)“先天《易》數(shù)”之說；蓋五位相得而各有合也。故凡所謂“人居天地之中，心居人之中”，俱是以“天地之本起于中”為本因7。以是而言，人心之為“中”之“中”，即等同太極所能顯性之極致，以是而備天地萬物之理；為陽中之陽。凡所以為“先天之學”者，皆自中起。

既以人之心為天地之心，從而亦謂“人心中自具一天地”，則人心之于“能知”見有所謂“意”，非臆之也，必有其可合于“理”者；但須于心中見有所謂“天地萬物”。此即為“觀物”。

故康節(jié)云：

天所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也?！ト酥阅芤蝗f物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！

夫所謂“以物觀物，不以我觀物”，依此而言，約有三層，即：知其理、知其性、知其命。知其理者，達其變；知其性者，明其本；知其命者，通曉其所以“與萬為一”之義。而所以知之，皆須于“己心”盡之；而此心乃“無我”。無我而能盡萬物之情，則能使天下皆歸于中焉；此即是圣人之“建中作極”。

今若取以上所釋，與丹家之論相較，則其相關(guān)而同者在于：如無道家自魏晉以來“深化”后之氣論，從而將“虛、實相通”之理落實于修為，則無以見“心氣”與“質(zhì)氣”間之關(guān)連。此種藉由丹道而增益之說法，超越戰(zhàn)國以至于漢一般道家論者對于所謂“精”、“神”之說之理解。

唯丹家雖云“道合自然”，其“盡性”之義，無“建中作極”之義，故為“道”不為“儒”?？倒?jié)則是由“心”、“氣”之實然相通，以探知“數(shù)”、“理”之所本，并由此而深明“理”、“性”、“命”三者之關(guān)連，從而有“化成萬物”之志；此為二者之異。

然康節(jié)之由“道家之論”轉(zhuǎn)向儒學，論之者以之歸于《易》學中之一種發(fā)展而即可；何以后之詮釋者，仍每企圖于“理學”之脈絡中辨之？又是否真可于“理學”之脈絡中辨之？凡此，亦應深究。

依余之見，康節(jié)之論于北宋理學之發(fā)展，應有其意義，且此意義不應忽略之原因在于：透過其論，可彰顯“氣化”之過程中，“氣”所以能分別展現(xiàn)“精神面相”與“物質(zhì)面相”之起因，及其關(guān)連；而不須別為一種“唯心之論”，如釋氏之學。此點于理學之初起，建構(gòu)其完整之“宇宙構(gòu)成論”至為重要。至于康節(jié)影響之于其身后實質(zhì)發(fā)生，則系藉朱子之《易》論，與其“理”、“氣”之說而達成。

關(guān)于《易》論部分，朱子之答袁機仲（樞，1131—1205）云：

來教疑《河圖》、《洛書》是后人偽作。

熹竊謂生于今世而讀古人之書，所以能別其真?zhèn)握?，一則以其義理之所當否而知之，二則以其左驗之異同而質(zhì)之，未有舍此兩涂而能直以臆度懸斷之者也。熹于世傳《河圖》、《洛書》之舊所以不敢不信者，正以其義理不悖而證驗不差爾。來教必以為偽，則未見有以指其義理之繆、證驗之差也。而直欲以臆度懸斷之，此熹之所以未敢曲從而不得不辨也?！?/p>

來教疑先天、后天之說。

據(jù)邵氏說，先天者，伏羲所畫之易也；后天者，文王所演之易也。伏羲之易初無文字，只有一圖以寓其象數(shù)，而天地萬物之理、陰陽始終之變具焉。文王之易即今之《周易》，而孔子所為作傳者是也?？鬃蛹纫蛭耐踔滓宰鱾鳎瑒t其所論固當專以文王之易為主。然不推本伏羲作易畫卦之所由，則學者必將誤認文王所演之易便為伏羲始畫之易，只從中半說起，不識向上根原矣。

朱子此一闡論，謂“先天”象數(shù)之理，先于“后天”萬物陰陽始終之變之理，若以康節(jié)之說明之，即其詩中所云“體在天地后，用起天地先”。此一發(fā)明《易》理之途徑，最主要之特點，在于不取二氏于“變”之上，或云“之前”，另說“恒常之體”，而系以“數(shù)理”之方式，說明“能”與“所”間之關(guān)系之為一種“化”之展衍；以是成“象”。凡此皆乃“自然”，而無“使之然”者。故以“存在”義言，凡云“實存之體”皆屬后，而“成化之用”則在先；特所謂“象”“數(shù)”于“已成者”推之之法，與“未形者”推之之法差異。

朱子它處釋康節(jié)之說云：

“性者，道之形體；心者，性之郛郭?！笨倒?jié)這數(shù)句極好。蓋道即理也，如“父子有親，君臣有義”是也。然非性，何以見理之所在？故曰：“性者，道之形體。”仁義禮智，性也，理也；而具此性者，心也，故曰：“心者，性之郛郭?！?/p>

關(guān)于第一項所謂“‘道’為‘能變’之整體，‘道’預涵一切‘形式’之可能”。

關(guān)于第二項所謂“理、數(shù)為‘氣化’實現(xiàn)其潛能之途徑與規(guī)律”。

此一觀點之意義，在于先天之理數(shù)，于一切存有物“存在”之前，即以“非‘實在’之可能性”預涵于道體之中，并成為“氣化”實現(xiàn)其潛能之途徑。然由于“道體”本身“動態(tài)”之動力性，使因?qū)崿F(xiàn)而產(chǎn)生之變化，于連續(xù)中，具有立基于“先”“后”而產(chǎn)生之差異，以是“形體”與“性情”交相感應后出現(xiàn)之“形式”，日趨于復雜；所謂變化中之“規(guī)律”，即是由此展現(xiàn)。

關(guān)于第三項所謂“‘精神性存有’與‘物質(zhì)性存有’，同屬氣化之可能”。

康節(jié)云：

人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳鼻口者，萬人之用也。……

然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物豈非人乎！

有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎！

是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得謂之物之物也。人之至者始得謂之人之人也。夫物之物者，至物之謂也。人之人者，至人之謂也。以一至物而當一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又謂其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表里人物者焉。

噫！圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目見之也。雖然吾不得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億千萬年亦可以理知之也。

所謂“為兆物之物者為人”，在人能通知“萬物之體”，“得物之物”；所謂“為兆人之人為圣”，在于其能“以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世”。凡此，皆系以物之相“感應”、人之有“知”而言，其立論之基礎(chǔ)，在于前所敘道家論“氣”時所主之“虛、實相通”。然康節(jié)所指之“能觀”與“所觀”，則是丹家之義所未及。此“觀”字之用，若溯其源，當出于釋氏“止”、“觀”之說。

關(guān)于第四項所謂“人心之成為一種特殊之‘存在樣態(tài)’，來自‘道體’內(nèi)在核心動力之驅(qū)使；而其所具有‘創(chuàng)造價值’之可能，則來自‘道體’本身所蘊涵之豐滿性與完整性”。

此所謂“道之體”具內(nèi)在之核心動力，約有數(shù)義：

以“動力”義而言，即是“道”之“生化”之能；以“核心”義而言，即是“道”于“生化”中，數(shù)、理之歸極，其表現(xiàn)于“數(shù)”，即“中數(shù)”，其表現(xiàn)于“極”，即“中極”。故就人之于萬物之生化中出現(xiàn)論，雖非來自“化”之積極目的，卻屬“道”之整體性所能然，而其展現(xiàn)為“人性”，則包有一種數(shù)理之豐滿性；此豐滿性，乃數(shù)“所可有之必然”。此即所謂“天地之本起于中，人居天地之中，心居人之中”一語，可深掘之概括義。

綜以上四項論述，而為之析理，則見以“數(shù)”、“理”之方式，建構(gòu)一種融合“理”、“氣”，乃至“心”、“性”之論，于“宇宙構(gòu)成論”之部分，有其可以發(fā)展之理路；朱子之將《易》義區(qū)分階層，而不廢象、數(shù)，即是受康節(jié)之影響而然。特就“存有學”之議題而言，朱子以“理體”當“道體”，則有其特殊之立義主張；非皆遵康節(jié)。二者亦當分疏。

唯就哲學方法言，朱子之有取于《圖》、《書》，僅是主張“理”之為有，就“生成”之層次言，“象數(shù)之理”實先于“事物之理”；并未如康節(jié)不僅總括一切歷學，盡歸之于《易》，亦在總括一切“生成”之理，盡歸之于數(shù)。故若因朱子之有取于康節(jié)，遂謂朱子乃“雜于道家之學”，或“實是道家之學”，自屬過當而不實。

責任編輯：于亭

The Philosophical System of Shao Yong and Its Impact on Neo-Confucianism:Part Two(second of three parts)

〔TW〕Ching-hsien Tai
（Department of Chinese Literature,Sun Yat-sen University,Kaohsiung 80424,Taiwan）

Historically,Shao Yong（1011—1077）was praised so highly that his life has become a legend.Yet,as a philosopher,he has neither been fully understood nor have his works been accurately interpreted.The reason for this paradoxical phenomenon lies in Shao Yong’s complicated philosophical treatment with Yin-yang School,Daoism and Confucianism.This article aims to re-discover the philosophical system of Shao Yong,as well as his impact on the Neo-Confucianism,through a careful examination of his writings,and hopefully give a new look at the question.

Shao Yong;Yin-yang School;Daoism;Neo-Confucianism;Song Studies;History of Chinese Thought

戴景賢，字嘉佑，祖籍安徽合肥，1951年出生于臺北市。自高中時代起，即師事國學大師、著名史學家錢穆，前后逾二十載。1982年畢業(yè)于臺灣大學中國文學研究所博士班，獲文學博士學位。自同年起，任教于高雄中山大學中國文學系迄今，并曾擔任該系教授兼主任。耶魯大學東亞語文系、“中央研究院”中國文哲研究所、香港中文大學訪問學者。現(xiàn)任臺灣高雄中山大學特聘教授。研究領(lǐng)域涵括學術(shù)史、思想史、美學、文學批評與中西思想比較。曾獲中山大學研究杰出獎、杰出教學獎，并經(jīng)遴選為該校傳授教師（mentor）。此外亦獲頒“教育部師鐸獎”、“國家科學委員會杰出研究獎”，及多次“特殊優(yōu)秀人才”獎勵。眾多著作，編輯為《程學閣著作集》，將陸續(xù)由香港中文大學出版社出版。目前已刊行《明清學術(shù)思想史論集》上下編、《王船山學術(shù)思想總綱與其道器論之發(fā)展》上下編、《錢賓四先生與現(xiàn)代中國學術(shù)》、《中國現(xiàn)代學術(shù)思想史論集》，共六冊。