高泉與溫泉：從高泉性看晚明清初渡日華僧的異文化接觸

〔臺(tái)〕廖肇亨

（“中央研究院”文哲所，臺(tái)灣 臺(tái)北 11529）

〔臺(tái)〕廖肇亨

（“中央研究院”文哲所，臺(tái)灣 臺(tái)北 11529）

明清之際東渡日本僧人的詩(shī)文當(dāng)中，關(guān)于溫泉、櫻花、藤花、富士山等日本風(fēng)土人情的記錄不知凡幾。高泉東渡日本之后，極力想要融入日本文化，其精神面貌具見于《高泉全集》。在已然熟悉的舊日師友交游之外，高泉始終極為關(guān)注日本文化，不論是溫泉藥師的無(wú)邊法力，或是花道名家的巧心妙手，乃至于前代禪林僧寶的歷史事跡，都成為高泉彌足珍貴的日本經(jīng)驗(yàn)。明末清初東渡日本的僧人與明清中國(guó)政局的變化息息相關(guān)，隱元東渡日本之船舶即為鄭氏政權(quán)所提供，此為近世閩、臺(tái)海洋文化不可忘卻的重要成分。明清時(shí)期東渡日本的僧人在日本航海相關(guān)史料，若《通航一覽》或《華夷變態(tài)》等檔案皆有記錄，故研究此段時(shí)期的歷史文化，必須對(duì)域外文獻(xiàn)有所著意。近年來(lái)，東渡日本的僧人如隱元隆琦、東皋心越，學(xué)界已經(jīng)高度關(guān)注，相關(guān)的研究頗有車載斗量之勢(shì)。關(guān)于渡日華僧的中介角色，學(xué)界也多有闡發(fā)，《高泉全集》的整理出版，提供了世人重新認(rèn)識(shí)高泉性潡的重要契機(jī)，同時(shí)也再次提醒我們：佛教在東亞文化交流過(guò)程中扮演重要角色。

高泉性潡 黃檗宗 明代佛教 清代佛教 江戶時(shí)代

一、問(wèn)題之所在

綜觀東亞文化交流的歷史，佛教始終是最重要的載體之一，以中日文化交流為例，從“入唐八家”、歷經(jīng)宋元時(shí)期的五山禪僧，乃至于明清之際東渡日本的黃檗宗，在彼此溝通交流的舞臺(tái)，佛教始終扮演著積極的作用；中韓之間亦然，在朝鮮時(shí)代崇儒抑佛政策大行其道以前，曰佛教為兩國(guó)相互觀看交流最重要的平臺(tái)殆無(wú)疑義。新羅金地藏、高麗大藏經(jīng)相關(guān)故實(shí)已然膾炙人口。此外，早期禪宗語(yǔ)錄《祖堂集》在韓國(guó)發(fā)現(xiàn)以來(lái)，幾乎成為早期白話語(yǔ)言研究的寶庫(kù)，語(yǔ)言學(xué)家極為關(guān)注此書，藉由《祖堂集》研究，學(xué)界對(duì)中國(guó)早期白話的認(rèn)識(shí)進(jìn)入不同的境界，然其不可或忘的前提是：當(dāng)時(shí)東亞諸國(guó)的溝通交流過(guò)程中，禪宗必然扮演著不容忽視的角色。面臨近代化歷程，中國(guó)佛教界與日本佛教界展開深度對(duì)話，日本佛教開始到中國(guó)布教，也因?yàn)槿毡驹俅伟l(fā)現(xiàn)大量佛教文獻(xiàn)，中國(guó)佛教界重新思考“唯識(shí)法相”、“漢密東密”、“自力他力”等思想史重大命題。這對(duì)于形塑近代以來(lái)中國(guó)佛教樣貌及其在東亞的定位，影響力自然不容小覷。

明末清初的東亞局勢(shì)風(fēng)云詭譎，明清鼎革之際，福州福清縣黃檗山萬(wàn)福寺住持隱元隆琦（1592—1673）因緣際會(huì)，于一六五四年，率領(lǐng)眾多門人徒眾東渡日本，隨后在日本開創(chuàng)了黃檗宗一脈。在此之前，中日文化交流的主角為日本五山禪僧及其在中國(guó)相關(guān)的人際網(wǎng)絡(luò)。然在最后一任入明僧策彥周良返國(guó)之后，雙方正式往來(lái)的管道為之中斷，明清之際東渡日本的大量華人，致力構(gòu)筑雙方往來(lái)的網(wǎng)絡(luò)。包括隱元隆琦為首的渡日華僧（黃檗僧之外，也有曹洞宗僧東皋心越，影響深廣）、儒者（朱舜水）、文人。除了政治、經(jīng)濟(jì)的往來(lái)之外，文化上的建樹更加值得關(guān)注。由于黃檗宗在明清之際的東亞變局中占有特殊地位，華語(yǔ)學(xué)界研究明清之際的專家自然極為關(guān)注黃檗宗（尤其隱元隆琦及其門人）與鄭氏政權(quán)的關(guān)系，雖則其反清復(fù)明的心志處處可見，但由于稱之者眾，故而本文不擬再?gòu)恼尉謩?shì)著眼，而側(cè)重于揭示黃檗宗在文化交流史的特殊意義。從文化交流史看黃檗宗，至少約有數(shù)端可說(shuō)：

（一）黃檗宗淵源自福建福州黃檗山萬(wàn)福寺，為中國(guó)臨濟(jì)正傳法系，自能代表晚明中國(guó)佛教。邇近學(xué)界對(duì)于黃檗宗所呈現(xiàn)的佛教文化樣式多方研探，包括戒律清規(guī)、藏經(jīng)、唱誦、音樂、凈土思想（以第四代住持獨(dú)湛性瑩為代表），或于中土已然散佚，或于日本別開新路（例如“禪凈融合”），不論對(duì)于認(rèn)識(shí)明清佛教本身的內(nèi)容，或論究其與日本的互動(dòng)關(guān)系，東渡僧人的研究都至為重要。

（二）黃檗宗僧團(tuán)文藝性濃郁（雖然這與晚明叢林趨尚并無(wú)二致），黃檗宗開祖隱元隆琦及其弟子木庵性瑫、即非如一，在江戶書法史上，號(hào)稱“隱木非”三筆，其厚重流轉(zhuǎn)的風(fēng)格，號(hào)稱“萬(wàn)里一條鐵”，在江戶書家中獨(dú)樹一格；日本江戶時(shí)代來(lái)舶畫人莫不與黃檗宗僧人有所往來(lái)。黃檗宗第五代住持高泉性潡嘗言：“有詩(shī)意，便有禪機(jī)；有詩(shī)義，便有禪解”，詩(shī)禪關(guān)系的鉆研幾為黃檗宗特有之家法。日本雖然有五山禪林的傳統(tǒng)，精通漢詩(shī)的詩(shī)僧輩出，但江戶以后，僧人與中國(guó)的往來(lái)一度中絕，明清之際渡來(lái)僧的出現(xiàn)，又觸發(fā)僧人創(chuàng)作漢詩(shī)文的熱情，例如東皋心越與獨(dú)庵玄光。江戶中期著名的詩(shī)僧，后來(lái)?yè)?dān)任幕府與朝鮮往來(lái)重責(zé)大任的詩(shī)僧大典顯常，早年嘗從黃檗僧習(xí)學(xué)漢詩(shī)一事亦膾炙人口。綜上所述，言黃檗宗在東亞漢詩(shī)史上該有一席之地當(dāng)不為過(guò)矣。曹洞宗壽昌派的東皋心越被推為江戶琴學(xué)之祖，東皋心越與黃檗宗僧獨(dú)立性易被稱為江戶篆刻之祖。其于江戶文藝界的巨大投影，大有必要重新評(píng)價(jià)。

（三）邇近物質(zhì)文化與文化交流史相互結(jié)合的研究視角，對(duì)青花瓷、茶葉、人參等物品進(jìn)行詳細(xì)的分疏。據(jù)說(shuō)隱元隆琦將建筑、印刷、煎茶、普茶料理、拉面、四季豆、西瓜、蓮根、孟宗竹、木魚等事物帶入日本社會(huì)。其中，特別值得注意的是飲食文化，不難發(fā)現(xiàn)上述食物如今已成為日本餐桌上日常食材。另一方面，渡日華僧也在日本體驗(yàn)不同的生活方式、風(fēng)土人情，在其詩(shī)文著作當(dāng)中留下鮮明的印記。論及明清之際東亞諸國(guó)之間的異文化體驗(yàn)，亦必須聚焦在日常生活中的具體事物。

（四）以隱元隆琦為首的渡日華僧多數(shù)出身福建，少數(shù)出身浙江（東皋心越、獨(dú)立性易），又多曾久滯長(zhǎng)崎，部分人士旅經(jīng)京都、江戶，也留下部分記錄。近代史學(xué)者頗為重視近代使節(jié)出使外國(guó)之記錄，但卻忽略明清時(shí)期東渡日本僧人之記錄。雖然五山時(shí)期也有眾多來(lái)日僧人，例如蘭溪道隆、一山一寧、無(wú)學(xué)祖元，但對(duì)于異文化體驗(yàn)記錄的觀察，遠(yuǎn)不若此際僧人記錄詳細(xì)。又，日本儒者與僧人也留下眾多接待渡日華僧的記錄，例如人見竹洞、安東省庵、獨(dú)庵玄光、卍山道白，若能深入研析相關(guān)資料，對(duì)認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)東亞諸國(guó)文化交流不無(wú)裨益。特別是對(duì)認(rèn)識(shí)福州、長(zhǎng)崎兩地的港口文化，與其當(dāng)時(shí)形塑文化的作用，具有重要的參考價(jià)值。

雖然明清之際的黃檗宗在東亞文化交流的重要性罕有其儔，但相關(guān)的研究依然寥寥可數(shù)，最根本的原因即在于資料難覓，所幸此一境況近年略有起色。相關(guān)資料陸續(xù)面世，例如臺(tái)大日文系徐興慶教授窮數(shù)年之力，于日本各地搜羅相關(guān)資料，編輯出版《天閑老人獨(dú)立性易全集》一書，對(duì)獨(dú)立性易與黃檗宗研究居功厥偉。又，位于日本京都郊外宇治市的黃檗宗大本山萬(wàn)福寺，近年就號(hào)稱中興黃檗的第五代住持祖師高泉性潡的著作整理影印，正式出版《高泉全集》。高泉性潡其人嗣法隱元隆琦高足慧門如沛，繼獨(dú)湛性瑩之后，入主黃檗山萬(wàn)福寺，為黃檗宗第五代住持。高泉性潡與皇室、幕府皆十分交好，足跡遍及日本各地。詩(shī)文書畫無(wú)不兼善，編纂《高僧傳》、《僧傳》，著作等身，號(hào)稱中興黃檗。對(duì)近世東亞文化交流研究者而言，黃檗宗開山祖師隱元隆琦的重要性已經(jīng)盡人能言，但隱元隆琦再傳弟子高泉性潡仍然知者廖廖?？陀^來(lái)說(shuō)，堪與高泉性潡在江戶時(shí)期的佛教、漢文學(xué)等領(lǐng)域的巨大身影比肩者罕有其倫，之后勤于著述者的黃檗宗祖師固然不乏其人，然若高泉性潡一般盛極一時(shí)，影響廣遠(yuǎn)者亦不多見?！陡呷返某霭?，提供認(rèn)識(shí)高泉性潡的一個(gè)重要契機(jī)。本文以高泉性潡為主，參以其他黃檗宗僧人的著作，就其異文化經(jīng)驗(yàn)加以檢視，在近世東亞佛教交流的文化脈絡(luò)之中，探究其相關(guān)的世界圖像與精神特質(zhì)。

二、“見說(shuō)扶桑里，別成仙子鄉(xiāng)”：高泉性潡禪師生平及其東渡日本因緣

明清兩代使琉球錄當(dāng)中，《中山傳信錄》迻譯而成多國(guó)語(yǔ)言，流傳之廣，莫有逾者。作者徐葆光入琉之際，曾就禪宗傳入琉球的經(jīng)過(guò)與當(dāng)日流行的情狀如是說(shuō)道：

高泉性潡，號(hào)曇華道人，福建福州府福清縣人，俗姓林。生于崇禎六年，脫白于順治二年，翌年充隱元侍者，大得啟發(fā)。隱元東渡后，弟子慧門如沛繼主福建黃檗山萬(wàn)福寺，高泉性潡充副寺。順治十八年嗣法慧門如沛。寬文元年，以賀隱元古稀大壽之名東渡日本，先于長(zhǎng)崎崇福寺謁見即非如一，九月謁隱元于萬(wàn)福寺，命為衣缽侍者。歷主奧州甘露山法云院、黃檗山法苑院、金澤獻(xiàn)珠寺、伏見天王山佛國(guó)寺。元祿四年獲幕府選為萬(wàn)福寺第五代住持，五年正月，正式晉山。八年，賜紫，示寂于元祿八年十月，世壽六十三。寶永年間封為大圓廣慧國(guó)師，享保十二年，賜謚佛智常照國(guó)師。高泉性潡童貞入道，精通詩(shī)文書畫，著作豐瞻。由王公貴族至黎民百姓，莫不歡喜皈依。高泉性潡入滅之后，嗣法門人道祐為作《紀(jì)年錄》，敘其生平甚詳?，F(xiàn)代學(xué)者當(dāng)中，野川博之以早稻田大學(xué)之博論為基礎(chǔ)，增補(bǔ)修訂的《明末佛教の江戶佛教に對(duì)する影響》一書為高泉性潡相關(guān)研究當(dāng)中，較具規(guī)模、收羅齊備的專著。

高泉性潡雖然頭角早露，晚年教法大行，生平仍以渡日一事最為關(guān)鍵。關(guān)于高泉性潡的渡日機(jī)緣，門人道祐于順治十八年（辛丑）下說(shuō)道：

師廿九歲，正月朔，夜夢(mèng)泛一木盆于海上，將抵岸，訝景物異常。聞空中聲曰：“此日本國(guó)也”。未幾，聞國(guó)師見召，乃知夢(mèng)感。因詣獅子巖，與良照兄告別，師以無(wú)住老人年老為憂。照曰：“吾弟若早旋，師尚無(wú)恙，我不能待耳?！蹦擞谇嗨上乱灰径鴦e。擇四月朔日出山，承慧門和尚囑累，于中未發(fā)、收曉堂、節(jié)柏巖、實(shí)唯一諸公到湄洲，買棹過(guò)思明，值大風(fēng)雨，三日夜煙霧漲天，不辨東西，舟人呼天吁地，聲如雷震。師在舟中，未嘗少動(dòng)顏容。及登舟，寓宮保余公別業(yè)。五月二十五日，東渡。無(wú)風(fēng)。經(jīng)兩旬，始抵崎。

這段文字雖然未見于高泉集中，但極有可能親聞自高泉性潡本人。文中之“國(guó)師”，即隱元隆琦。高泉集中收有《東渡舟中作》、《辛丑五月二十五日東渡省祖舟中作》、《六月十六日登岸》、《東渡舟中》諸作，大概也是當(dāng)日寫照，可與此處并而觀之。不過(guò)此處記述不免神秘其談。今觀其集中，不難看出高泉性潡與日本方面一直保持暢通的聯(lián)系管道，其《寄日東諸兄》、《冬至夜得日本衍師兄書》諸作皆當(dāng)如是觀。日本方面捎來(lái)好信時(shí)，高泉性潡難掩喜不自勝的心情。其云：

律管昨宵始動(dòng)灰，山深漸覺凍云開。忽傳瑤島音書至，總喜南枝春信回。

觀此詩(shī)可知：其實(shí)高泉性潡赴日亦曾長(zhǎng)久規(guī)劃并縝密聯(lián)系。衍師兄不詳其人，其為旅日黃檗僧殆無(wú)疑義。詩(shī)中，高泉難掩獲知得赴日本的興奮，高泉又有一書致其人，其曰：“徐福之船，未由如愿。后某人至溫州，弟遂修緘寄去，不意魚雁沈浮，如此者數(shù)四，竟無(wú)由一達(dá)，徒噎郁于中，不能自遣?！眰€(gè)中曲折或有不足為外人道的幽微，今則不得而知。高泉性潡又有《得大眉師兄書》一詩(shī)，中有“碧蓮香發(fā)處，催我過(guò)蓬瀛”的說(shuō)法，則大眉性善（1616—1673）亦促高泉東渡日本之一人也。由其自言修書次數(shù)之頻繁一事不難看出，高泉性潡赴日一事，實(shí)乃諸方刻意經(jīng)營(yíng)有以致之，并非全由天授明矣。

渡日以前，高泉性潡贈(zèng)詩(shī)留別諸方，若《辭本師和尚之扶?！?、《留別諸同參》、《虎溪三笑》、《臨行示徒》、《江頭晚望懷師兼寄可達(dá)諸子》諸作大抵皆作于當(dāng)時(shí)，但其中的基本情調(diào)，與其說(shuō)是離情依依的惆悵，不如說(shuō)是“從此遠(yuǎn)游他國(guó)去，大扶師道賴?yán)ト省?、“身?yè)?dān)大法志偏壯，杖策長(zhǎng)途夢(mèng)欲歸”的豪情壯志?？磥?lái)高泉性潡對(duì)東渡日本一事期待久矣。

高泉性潡東渡日本，歷經(jīng)長(zhǎng)久的擘畫與曲折。對(duì)日本的認(rèn)識(shí)，相當(dāng)程度來(lái)自先行渡日的僧團(tuán)師友，或?yàn)楣膭?dòng)其渡日，當(dāng)在言詞間極盡美言日本之能事。渡日以前，對(duì)日本滿懷憧憬，高泉性潡如是說(shuō)道：

見說(shuō)扶桑里，別成仙子鄉(xiāng)。人和崇禮義，風(fēng)美尚文章。第宅如先世，山川恍大唐。待予擲只杖，萬(wàn)里試觀光。

首句開宗明義，謂世間傳言如此，當(dāng)為高泉性潡書簡(jiǎn)往還之眾師友，頸聯(lián)寫人、頷聯(lián)寫景物，末尾自明其志，迫不及待之情躍然紙上。高泉性潡赴日雖以祝賀隱元隆琦古稀大壽為名，但之后便未歸返家山。綜觀明清之際渡日華僧，若即非如一、東皐心越，似乎渡日以前皆對(duì)日本懷有某種程度的向往與憧憬，高泉性潡亦不例外。綜觀高泉全集，雖然不無(wú)思念故鄉(xiāng)之作，但似乎從未就歸鄉(xiāng)一事起心動(dòng)念（至少未見于現(xiàn)今存世的著作當(dāng)中），即令置身謗疑之間，從未嘆念不如歸去。幾可以斷言：與隱元隆琦、即非如一常在日本去留之間掙扎的情形不同，高泉性潡似乎揚(yáng)帆遠(yuǎn)航之前，決意長(zhǎng)別故國(guó)家山而埋骨異國(guó)青山。

三、“人有勝德，必居勝地”：高泉性潡世界觀探析

高泉性潡赴日以前，僻居榕城山林。足跡大約不出閩、浙一帶，順治十八年登岸日本后，久居京洛一帶，亦常往來(lái)于東國(guó)，識(shí)見眼界自然不可同日而語(yǔ)。其早年作有《寄贈(zèng)安南范贊公七十壽》，看似只是平常籍貫所隸，并未觸及安南之風(fēng)土人情。真正異文化體驗(yàn)，仍與其在日生活經(jīng)歷有關(guān)。例如其甫抵日本不久，即在隱元丈室親見傳聞已久的自鳴鐘，為其精巧感動(dòng)不已，遂發(fā)而為詩(shī)，其云：

堪嘆人工巧，猶如造物精。鐘懸無(wú)待扣，時(shí)至自然鳴。

只為機(jī)關(guān)密，因之節(jié)驟生。豈惟傳晝夜，天運(yùn)此中明。

此詩(shī)題下有詳注，其曰：

蓮花漏，據(jù)說(shuō)是東晉時(shí)廬山慧遠(yuǎn)僧團(tuán)所制的計(jì)時(shí)工具，通說(shuō)出自慧遠(yuǎn)弟子慧要，一說(shuō)慧遠(yuǎn)。晚明以來(lái)，西洋傳教士將自鳴鐘帶入中國(guó)后，一時(shí)成為風(fēng)尚之所趨。清初，清圣祖康熙帝、果親王允禮、納蘭容若等王公貴族皆有詩(shī)詠?zhàn)曾Q鐘，清初自鳴鐘在北京已頗為流行，高泉性潡雖然耳聞此物大名久矣，但直到渡日以后，在隱元隆琦丈室方有緣親見廬山真面目。晚明以來(lái)，自鳴鐘成為西方文明精巧工藝的象征。自鳴鐘多來(lái)自西方傳教士，而西方傳教士亦多居明清欽天監(jiān)，說(shuō)明計(jì)時(shí)一事帶有宗教意涵。隱元隆琦自身亦曾就自鳴鐘有所吟詠。此處高泉性潡一將自鳴鐘的精密構(gòu)造置諸佛教計(jì)時(shí)制器的脈絡(luò)中理解，一則將齒輪回環(huán)相扣擬之為因果循環(huán)、業(yè)報(bào)相感的天道。對(duì)高泉性潡而言，自鳴鐘所開啟的新世界，不僅具有精密機(jī)巧的結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是靈妙智慧的具體展現(xiàn)。

高泉性潡自入日域之后，雖偶對(duì)舊日故山流露思念之情，但視角與昔日之我不免有以異之，如其不以中土為世界之中心，其云：

中土者，必大地之臍乃可謂中。世俗以震旦為中國(guó)，以天竺為胡域，此訛也。謂震旦為中國(guó)者，自論此方之中耳，非大地之中也。地臍者，金剛座是也。按《西域志》中，印土摩竭提國(guó)有菩提樹，樹下有金剛座，千佛坐之，入金剛定。《俱舍論》云：“此座下連金輪，故名金剛座?！惫手饎傋吹刂殻^中土可也。又人有勝德，必居勝地。夫金輪王者，八中福德之最勝者也。輪王出世，必生中土。經(jīng)載歷代輪王皆生自中印土，故知中印土乃地之中，未可以胡域稱也。宋朝，慧嚴(yán)、慧觀法師與大史官何承天論中邊之國(guó)，嚴(yán)、觀乃以周公土圭測(cè)影之法，一尺五吋用測(cè)日影，夏至之日猶有余陰，既有余陰，則此方非中矣。若天竺國(guó)，此日則無(wú)余陰，故定為中國(guó)也。

高泉性潡的說(shuō)法并不新鮮，佛教自入中國(guó)伊始，以中國(guó)為佛法邊地的感嘆不絕于耳，但高泉性潡恐非沿襲舊說(shuō)而已，其既曾對(duì)自鳴鐘等西洋事物有所關(guān)心，接觸到當(dāng)時(shí)西洋傳教士的世界觀或地圖一類自是理所當(dāng)然。此處高泉性潡否定中土乃世界中心，不僅表明一個(gè)禪僧的身份認(rèn)同，也同時(shí)表明對(duì)于中華中心觀的質(zhì)疑?！敖疠喿录词侵袊?guó)”此等說(shuō)法，即是以文化中心取代地理與國(guó)族，實(shí)為離散知識(shí)社群慣用的論式。高泉渡日以后，對(duì)中國(guó)乃世界中心說(shuō)或許有了不同的理解。

高泉性潡久居日本，以日韓關(guān)系之密切，接觸朝鮮相關(guān)人物似也不足為奇。明清以來(lái)，朝鮮使節(jié)頻繁出入中國(guó)，但畢竟僅止于北京，出身福建的高泉性潡恐亦不易有機(jī)會(huì)接觸朝鮮文人。但眾所周知，從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代開始，五山禪僧大量參與幕府的外交工作。江戶幕府之后，則多托付林羅山一門，但禪僧仍占一席之地，例如大典顯常。詩(shī)文修養(yǎng)深厚，且深受天皇與幕府倚重的高僧高泉性潡，與來(lái)自朝鮮的通信使詩(shī)文往還或是值得紀(jì)念的人生際遇。其贈(zèng)朝鮮學(xué)士成翠虛之詩(shī)曰：

為交鄰國(guó)艗為程，不畏煙波破巨瀛。一點(diǎn)丹衷昭日月，豈同游子騁閑情。

均館文章異子程，光能射斗浚涵瀛。風(fēng)流不減嵋山軾，奈乏參寥識(shí)此情。

天和二年（1682），朝鮮通信使來(lái)訪日本，是年木下順庵登用為幕府儒臣，與林鳳岡、人見竹洞共同接待朝鮮來(lái)使一行，包括正使尹趾完、副使李彥綱、制述官成翠虛、書記李鵬溟等人、裨將洪世泰。木下順庵與其數(shù)度會(huì)晤，飲宴酬唱，其作悉入《對(duì)韓稿》一書之中。關(guān)于此次朝鮮使節(jié)與日本漢詩(shī)人往來(lái)酬唱，筆者曾為文論之，茲不贅述，不意黃檗宗僧亦與此次來(lái)日之朝鮮通信使酬唱無(wú)間。第一首詩(shī)贊賞學(xué)士黽勉為國(guó)的忠勤，次首則謂其人才高有類東坡，末尾則嘆此際日本國(guó)內(nèi)詩(shī)僧難覓。此處既是次韻之作，想成翠虛當(dāng)先有贈(zèng)詩(shī)。高泉性潡眼力甚明，看出其詩(shī)的東坡情調(diào)。一般來(lái)說(shuō)，朝鮮漢詩(shī)人往往宗尚東坡，非獨(dú)成翠虛一人而已。另一位著名的黃檗宗詩(shī)僧，隱元隆琦門下高弟南源性派（1631—1692）似與朝鮮詩(shī)人接觸良多，例如其曰：

東寓扶桑三十春，兩遭箕子國(guó)來(lái)賓。衣冠半屬明朝□，族氏原為商代親。

可嘆唐皇徒奮力，何如日主廣施仁。時(shí)和道泰諸邦仰，海不揚(yáng)波貢八珍。

旅日三十年的黃檗詩(shī)僧南源性派兩度遭遇朝鮮通信使，實(shí)是絕大殊榮，朝鮮通信使在日本，除了外交任務(wù)以外，備受日本知識(shí)社群歡迎，值得特別注意的是：朝鮮使節(jié)衣冠尚有大明上國(guó)古風(fēng)，令深懷故國(guó)之思的南源性派感念不已，又如“可嘆唐皇徒奮力，何如日主廣施仁”一句可見南源性派反清親日的政治立場(chǎng)，事實(shí)上，朝鮮通信使雖然號(hào)稱“善鄰友好”，但江戶幕府的意志亦充分介入其中，斷非“廣施仁”一句所能道盡，相關(guān)研究多矣，無(wú)庸詞費(fèi)，南源性派無(wú)疑是代幕府立言。江戶時(shí)代，黃檗宗僧亦參與過(guò)去五山詩(shī)僧所獨(dú)擅的外交功能，黃檗宗受幕府倚重之狀由此可見一般。南源性派亦曾親見成翠虛，兩人亦曾有詩(shī)相互贈(zèng)答。其曰：

梯航萬(wàn)里降仙姿，正值陶?qǐng)@菊綻時(shí)。關(guān)右真儒逢伯起，巴西大孝出姜詩(shī)。

立朝直節(jié)千秋仰，警俗清名百世知。天下而今承至治，不須習(xí)戰(zhàn)昆明池。

此詩(shī)語(yǔ)意單純，旨在稱贊對(duì)方人品高潔。此際日韓雙方互遣使節(jié)往來(lái)，看似承平，但雙方使節(jié)詩(shī)戰(zhàn)正殷，此情此景，黃檗宗僧樂于置身事外。關(guān)于朝鮮通信使，南源性派集中尚收有《次韻林生奉高麗使臣李進(jìn)士》、《次韻送李漢洲學(xué)士回朝鮮二首》、《次韻朝鮮李鵬溟學(xué)士紀(jì)行三首》等作品，情意交好，或與南源性福建出身的背景有關(guān)，朝鮮文人于日本國(guó)中得遇華人，當(dāng)出其意料之外。南源性派集中收有《謝客送朝鮮米》一首，可知其亦曾受朝鮮通信使的饋贈(zèng)，雙方情意款洽，由此可見一斑。

高泉性潡在日本，除了與昔日師友重逢暢談之外，也有相當(dāng)程度的異文化體驗(yàn)，例如當(dāng)時(shí)東亞最為時(shí)尚的自鳴鐘，以及得與當(dāng)時(shí)東亞上層知識(shí)社群（例如朝鮮通信使）近身接觸，對(duì)于世界觀與價(jià)值觀之形塑，具有無(wú)可比擬的重要作用。不過(guò)，于高泉性潡而言，日本經(jīng)驗(yàn)仍至為重要。從心向往之的異國(guó)到日常生活未嘗片刻離之的家園，高泉留下的大量著作，正是近世離散知識(shí)人心態(tài)的絕佳例證。

四、“信宿云游情不厭，此身無(wú)異在唐虞”：高泉性潡在日本

由高泉性潡聞自其師無(wú)住老人的故事，大約可以想象僻居福建山林的青年學(xué)僧心目中的日本形象。其曰：

受業(yè)無(wú)住老人嘗語(yǔ)予曰：“昔福省有人捕一船，其中人物儀具極其濟(jì)楚，引之，登岸，面省主，主見其人物俊秀，知是貴人，以觚翰置前，令通信。乃賦詩(shī)曰：‘日出扶桑是我家，飄搖七日到中華。山川人物般般異，惟有寒梅一樣花?！淠疲骸橙毡緡?guó)某王之子，因月夜泛舟，不覺隨風(fēng)至此?！≈饕娖湓?shī)，嘆曰：‘異方之人亦有才若此，可嘉?！兴疽允⒍Y款待，具大舟送回。”予以是知：日域通文有自來(lái)者。及至此方，詢其人，并無(wú)有知之者。諒年代久遠(yuǎn)，無(wú)人能述。

這則故事敘及日本某國(guó)王子的故事頗堪玩味。月夜泛舟，遂漂至中國(guó)，未免過(guò)于浪漫。漂流民中多有詩(shī)人學(xué)者，不知是期待？是想象？還是接近歷史的事實(shí)？或者兼而有之。此處所敘王子不詳其人，但類似故事屢不一見，日本真言宗開祖空海上人也是遭風(fēng)漂至福州。重點(diǎn)是：由這則故事，高泉性潡以為“日域通文有自來(lái)者”，即是說(shuō)：對(duì)高泉性潡而言，日本的文化形象極為昌明。

晚明以來(lái)東南沿海肆虐的倭寇，形塑日本成為嗜血?dú)埍┑奈涫啃蜗?，然而在此之前，從遣唐僧到五山禪僧，在中國(guó)佛教界，則對(duì)日本佛教叢林始終抱持一種親近感，甚至構(gòu)成綿密的人際網(wǎng)絡(luò)。晚明的東亞網(wǎng)絡(luò)，福建扮演重要角色。高泉性潡赴日以前，對(duì)日本已經(jīng)深具好感。

一般渡日唐僧，先在長(zhǎng)崎登岸，進(jìn)而前往京都。高泉性潡渡日以后，在長(zhǎng)崎的時(shí)間不長(zhǎng)，隨即前往京都。滯崎期間所留下的作品，大半為其與當(dāng)時(shí)黃檗僧人往還之篇什，如與即非如一、蘊(yùn)謙戒琬、獨(dú)立性易等往還之篇什。入京以后，久居京都，遍歷京都各大道場(chǎng)，幾乎無(wú)不題詠。對(duì)于京都的整體印象，高泉性潡有詩(shī)云：

列國(guó)吾游慣，雒城景莫同。有河多甃石，無(wú)寺不聞鐘。

帝闕云霞表，人家花木中。大都皆尚佛，追及竺天風(fēng)。

樓臺(tái)浮處處，弦管雜紛紛。岳色晴方見，車聲雨亦聞。

行人僧過(guò)半，周道寺平分。分舍衛(wèi)初無(wú)，都緣有圣君。

雒城，即京都。高泉在遍游日本以后，重看京都，又有不同體會(huì)，這兩首詩(shī)雖然重點(diǎn)在京都景色的摹寫，除了繁華優(yōu)雅并而存之之外，“大都皆尚佛，追及竺天風(fēng)”、“行人僧過(guò)半，周道寺平分”的說(shuō)法，約略述及京都整體尚佛之風(fēng)。本詩(shī)以“都緣有圣君”作結(jié)，由前述南源性派，黃檗宗僧贊許日本政治清明。類似的觀感，高泉性潡幾乎無(wú)地?zé)o之，例如其應(yīng)邀前往奈良參訪時(shí)，也曾題詩(shī)為念，詩(shī)云：

竟年縣想古皇都，古圣遺風(fēng)果勝殊。鹿不驚人忘避影，鱗存知覺解聞呼。

山川佳氣登圖畫，士庶歡聲載道途。信宿云游情不厭，此身無(wú)異在唐虞。

此詩(shī)題下有小注，曰：“南都日域，舊帝都也。山川形勝，甲于列國(guó)。予慕之，惜未能往。春二月，承法親王見招，乃得游焉。政善時(shí)和，民豐物阜，池魚尋掌聲而躍浪，山麕追履跡而入鄽，人忘于物而物忘人，回思往古，唐虞之世，或不異于是，詩(shī)以美之?！庇捎谡茣r(shí)和，民豐物阜，動(dòng)物與人親睦共存，兩不相擾，在中國(guó)幾乎難以想象。鹿在中國(guó)，雖是仙獸，宮廷也有養(yǎng)鹿的記錄，但如奈良一般，和諧共處的風(fēng)光亦難遭遇。關(guān)于此次的奈良之游，高泉性潡另有《游南都記》一文，對(duì)此記之甚詳。就詩(shī)而言，高泉性潡在南都奈良的所見所聞，幾為理想社會(huì)的再現(xiàn)。理想和諧的社會(huì)，佛教似乎也有一臂之力，其于江戶、金澤等地所見，莫不是一派“世界無(wú)虞風(fēng)俗美，邦君有道士民良”的美麗景致。身為佛子，理想社會(huì)圖像中，人民崇佛的風(fēng)氣，也讓一代高僧高泉性潡備覺親切。

高泉在日本，從長(zhǎng)崎到京都，再?gòu)木┒嫉浇瓚?、金澤等處，雖然遍游諸國(guó)，但生活方式往往與中土無(wú)大異。雖然如此，在日常生活當(dāng)中也有某種程度的異文化經(jīng)驗(yàn)，例如他曾經(jīng)遭遇一位插花高手桑原道華，其藝精巧絕倫，令高泉性潡嘆為觀止。特別贈(zèng)詩(shī)留念，其云：

洛中見說(shuō)善攢花，能使名人不敢夸。只為巧心兼妙手，別成春色富山家。

此詩(shī)題下有小注，曰：“日東貴人尚花，或延賓客，必以攢花為敬，爭(zhēng)新斗巧，變化百端。佳者傳以為譜，有桑原道華者善此，技有聲于洛下。蓋其有變換之妙，不拘于昔，尚也。一日，來(lái)佛國(guó)，攢以為供，予固不能辨，但見其體勢(shì)飄逸，紅綠競(jìng)麗，濃中有淡，枯中有秀，高下隨宜，正偏得所，畫中所見，真妙手哉?！本驮?shī)意來(lái)看，高泉所言及的桑原道華，極有可能是一代花道聖手桑原富春軒仙渓（ふしゅんけんせんけい）。晚明以來(lái)，《百花譜》、《群芳譜》之類的書物大行于世，特別是袁中郎的《瓶史》一書，對(duì)日本花道影響巨大。高泉性潡雖也熱愛草木花卉，但至少取花插瓶以為供養(yǎng)，與桑原道華巧心妙手，匠心經(jīng)營(yíng)相去不可以道理計(jì)，此等花藝亦中土所難得一見，對(duì)高泉性潡而言，或可謂大開眼界。

花道名家的巧心妙手固然前所未見，不過(guò)真正讓高泉性潡眼界大開樂在其中并形諸論述的異文化體驗(yàn)卻是溫泉。雖然宋僧可遵已有溫泉偈，其“直待眾生塵垢盡，我方清冷混常流”一語(yǔ)膾炙人口，但一代高僧高泉性潡對(duì)溫泉題詠篇什之多，體驗(yàn)之深，仍可謂一枝獨(dú)秀，其獨(dú)擅禪林的溫泉經(jīng)驗(yàn)也形構(gòu)了他特殊的文化論述。

五、“水垢雙除更一塵”：高泉性潡的日本溫泉體驗(yàn)

雖然中國(guó)也有溫泉，但溫泉在日本成為一種特殊的文化。從現(xiàn)有資料來(lái)看，高泉性潡在中國(guó)似乎沒有關(guān)于溫泉入浴的記述。渡日以后，高泉頗好溫泉之道，所到之處，幾乎無(wú)不題詠。綜觀黃檗宗詩(shī)僧著作當(dāng)中，富士山、垂絲海棠（即垂櫻）等相關(guān)主題的吟詠幾乎無(wú)人無(wú)之，溫泉相關(guān)題詠固亦可見于木庵性瑫、慧林性機(jī)、南源性派等人茲舉南源性派《沐溫泉》一詩(shī)略窺其端，其曰：
四國(guó)不調(diào)致作疴，四王交戰(zhàn)動(dòng)干戈。我來(lái)一沐大悲水，四國(guó)均安四姓合。
四國(guó)均安四姓合，主翁拍掌笑呵呵。靈泉浴罷歸來(lái)日，齊唱太平一曲歌。，但出現(xiàn)頻率之高，論說(shuō)之精，未有出于高泉其右者，溫泉成為高泉全集中隨處可見的日本風(fēng)景，高泉性潡甚至還有一部名為《常喜山游覽集》的溫泉專著，誠(chéng)可謂漪與盛哉。高泉對(duì)溫泉的感情，此詩(shī)可以略窺一端。其曰：

暢快暢快真暢快，迭嶂階前青一帶。暖波浴出坐忘懷，一聲老鶴來(lái)天外。

此詩(shī)詩(shī)意直白，不必再做說(shuō)明。就詩(shī)意來(lái)看，此作或成于“露天風(fēng)呂”，故能滿目青山，復(fù)聞鶴鳴九天。其暢快之情，溢于言表。高泉性潡于日本，幾可謂無(wú)湯不歡。例如其在金澤，也曾造訪當(dāng)?shù)刈钪臏厝獎(jiǎng)俚亍酱鷾厝痛祟}詩(shī)一首，云：

觱沸出深井，入池涌暖波。時(shí)時(shí)含瑞氣，往往滌沉疴。

大抵無(wú)嚴(yán)冷，自然有太和。要明妙觸處，問(wèn)取跋陀羅。

此詩(shī)題下小注曰：“加州山代有溫泉，其源從井出，可熟鳥□，入池乃可浴。其上覆以巨室，設(shè)有司守之，蓋王者所用也。秋日曇花道人來(lái)浴，果驗(yàn)。有司請(qǐng)留詩(shī)，走筆于此。”加州，即加賀藩，今日本金澤地方。山代溫泉至今仍是金澤附近最負(fù)盛名的溫泉街。詩(shī)末“跋陀羅”，乃指跋陀羅與法顯所譯的《摩訶僧祇律》。其曰：

佛住王舍城，廣說(shuō)如上。王舍城有三溫泉：王溫泉、比丘溫泉、象溫泉。王溫泉者，王、王后宮夫人，及佛、諸比丘浴。比丘溫泉者，佛、比丘僧浴。象溫泉者，象及一切人浴。爾時(shí)諸比丘入王溫泉浴，時(shí)王以油涂身，欲入溫泉浴，問(wèn)泉監(jiān)言：“溫泉空不？”泉監(jiān)答言：“泉中不空，有諸比丘浴。”王言：“聽諸比丘浴訖，我今先詣世尊，還當(dāng)浴?！钡绞雷鹚?，頭面禮足已，還復(fù)問(wèn)監(jiān)言：“池中空未？”答言：“未空。”如是至三，猶有比丘洗浴不止。王言：“聽浴，勿喚令出，我當(dāng)還宮中浴?！敝T人聞已，皆嫌責(zé)言：“沙門釋子自言：‘善好有德?！坛刂胁涣畲笸醯迷??！敝T比丘聞已，以是因緣往白世尊。佛語(yǔ)諸比丘：“何處有王盡能忍是？從今日不聽浴。”

此則或許是以半戲謔的口吻說(shuō)僧浴王不浴一事。高泉性潡應(yīng)加賀藩之邀，在金澤創(chuàng)立獻(xiàn)珠寺，為獻(xiàn)珠寺開山祖師，備受加賀藩主禮遇，遂能有此尊榮。從東亞交流史的角度來(lái)看，看過(guò)富士山的中國(guó)人不計(jì)其數(shù)，但到過(guò)金澤山代溫泉，且曾有相關(guān)題詠者畢竟罕見。高泉性潡于日本所到之處，皆喜入浴溫泉。但次數(shù)之頻，情感之深，首推兵庫(kù)縣的有馬溫泉。例如其曰：

盈池竟日沸無(wú)休，多載沉痾一滌瘳。自是愿王三昧水，莫疑不肎（肯）混常流。

佛有漚和世莫猜，此泉休問(wèn)自何來(lái)。實(shí)從悲愿海中出，普與群生浣病胎。

入浴次數(shù)之多，已經(jīng)可以察覺四時(shí)風(fēng)景變換的異同，其曰：

溫泉重到興三嘆，驚見滄桑俄變換。雨推巖樹立深溪，風(fēng)卷洞云入碧漢。

高泉對(duì)于有馬溫泉的感情極深，甚至編錄《常喜山游覽集》一書。嘗就有馬溫泉景致之勝與其相關(guān)因緣如是說(shuō)道：“家家皆建重樓復(fù)宇，亭館臺(tái)榭以延賓客，四面山川清秀如展畫牒，客入浴者，或一七二七以及七七，每浴后登樓凝睇，或鼓瑟琴，或吹簫笛，或賦詩(shī)詞，或唱歌曲，或作梵唄，或稱圣號(hào)，音樂之聲，晝夜不絕，來(lái)者往者，輪蹄喧闐，喜氣成霧。又有三神社、愛巖山、鼓澡、士峰諸勝。真別是一人間世也?！薄坝嘧匀雵?guó)中，聞此泉之靈已久，今年冬十月與二三子來(lái)，隨喜浴二七日，覺身心輕快，逮告歸，忽雨阻不可行，既不沐浴，客窗無(wú)事，念古佛示跡之地，不可不紀(jì)，于是焚香掃素，余九百言，不假思索，若有神勖之者?！?/p>

有馬溫泉至今仍是游人如織的溫泉名勝，歷數(shù)百年而人氣不衰。高泉性潡的著作為我們見證了數(shù)百年前有馬溫泉精彩繁華的過(guò)往。綜觀高泉眾多溫泉詩(shī)的寫作特色：（一）除了偶一引用佛典之外，多數(shù)屬寫景白描之作，高僧之詩(shī)才在黃檗僧團(tuán)固屬上乘，但中土相關(guān)典故之匱乏與陌生，誠(chéng)良有以也。（二）高泉的溫泉詩(shī)往往與佛家的愿力或修行方式有關(guān)，或洗垢、或去痾，特別是與藥師信仰相結(jié)合，其云：“嗚呼，諸佛菩薩視一切眾生如同一子，愛無(wú)偏黨，直欲度脫而后已。奈何末運(yùn)眾生垢濁無(wú)信難以導(dǎo)入，由是以種種方便而誘迪之，或現(xiàn)藥草，或化泉井，使其獲益。譬若孾兒有病不肯服藥，慈母以巧方便，令其得服，乃以藥涂其乳，兒不識(shí)藥但欲飲乳，故遂中其藥，病得除愈，諸佛菩薩亦復(fù)如是。是以藥師如來(lái)見諸眾生有未具信者，乃化此泉，以利濟(jì)之，彼初無(wú)信，以沐浴蒙益，歡喜贊嘆，得植善根，于未來(lái)世必獲解脫，若孾兒飲乳而沾其藥也?！睆?fù)有詩(shī)詠藥師如來(lái)曰：

琉璃古佛降東方，向此空山示此湯。滌盡沉痾兼益算，慈恩蕩蕩孰能量。

又曰：

我佛原來(lái)號(hào)愿王，分身在處作津梁。都緣為濯群生垢，故向寒巖迸沸湯。

溫泉奉祀藥師如來(lái)，實(shí)是日本各地溫泉常見的風(fēng)俗，中土未嘗聞也，高泉禪師無(wú)意之間留下江戶時(shí)代日本各地溫泉街的觀察記錄。對(duì)中國(guó)僧人而言，日本入浴型態(tài)等種種作法與中土大異其趣，高泉性潡于此往往興味盎然，觀察入微。例如曾就日式蒸氣浴室加以題詠，其曰：

水能洗垢水亦垢，水垢雙除更一塵。屋外梅華三尺雪，個(gè)中別是一壺春。

佛教喜以屋宇暗喻人身四大，故此詩(shī)屋舍亦可謂語(yǔ)意雙關(guān)。此詩(shī)題下有小注，曰：“日東風(fēng)俗，凡王室僧□，以及旅舍，多設(shè)甑浴。其法以香柴為室。深丈許，廣數(shù)笏，中布橫木如疎欞，欞后置湯釜，令湯氣上蒸于室，人坐室中，溫然如甑。侍人為揩摩肩脊，毛竅開通，舉身輕快，亦卻病治身之一法也?！逼鋵?shí)此等作法并非昉自日本，據(jù)說(shuō)是圓爾上人襲自中土，帶回東福寺，至今京都東福寺仍保存類似遺構(gòu)。不過(guò)既然高泉性潡以此為“日東風(fēng)俗”，足見其于中土未曾親見此等浴法。溫泉既然是藥師赫赫威神的具體展現(xiàn)，故溫泉亦可視之為藥師如來(lái)的神圣空間。黃檗僧團(tuán)中似有題《湯山十二景》之風(fēng)。高泉性潡就此說(shuō)道：

因摩耶和尚索題《湯山十二景》。示眾：山以人重，道在人弘，古既皆然，今胡不爾？而況先佛示跡之場(chǎng)，又是圣僧肇隆之所。濟(jì)物資生，功其偉矣。立言載筆，可不宜乎？爰招毛、楮二生，同入游戲三昧。夫湯泉滾滾，蕩除積劫之沉痾。鯨韻锽锽，喚醒千生之醉夢(mèng)。半面魚活潑自由，不妨通身是眼；三神廟威靈如響，自然舉國(guó)皆尊。風(fēng)卷松濤，大士圓通普現(xiàn)；花開櫻樹，東君面目全彰。三笠峰團(tuán)圝不動(dòng)，使彼樵兒知有待；上野霧須臾變滅，令他富士悟無(wú)常。巋巋羽山，每蜚月影；轟轟鼓瀑，頻震雷音。林溪畔，霜葉鋪紅，勝于蜀錦；落葉上，雪花曳白，燦若荊珂。分明格外之機(jī)，誰(shuí)喚山中之境。茍識(shí)摩耶著著有據(jù)，便知法苑句句無(wú)虛。請(qǐng)薦聲前，勿隨語(yǔ)后。珍重。

以此觀之，可知“湯山十二景”之議倡自慧林性機(jī)（摩耶和尚）。所謂“湯山十二景”，乃是模仿“瀟湘八景”的體制，將日本十二處（包括上野、三笠峰等）溫泉風(fēng)景匯聚一處，加以題贊。高泉禪師以為溫泉乃“先佛示跡之場(chǎng)，又是圣僧肇隆之所。濟(jì)物資生，功其偉矣”，評(píng)價(jià)不可謂不高?！皽绞啊痹邳S檗宗僧團(tuán)內(nèi)部蔚然成風(fēng)?；哿中詸C(jī)、南源性派皆曾就湯山十二景有所題贊，“湯山十二景”已非中土物事，此乃黃檗宗積極融入日本的過(guò)程，視之為相當(dāng)程度在地化的表征亦無(wú)不可。

職是之由，溫泉不時(shí)成為高泉性潡說(shuō)法的重要題材。高泉禪師喜以溫泉說(shuō)法，或可強(qiáng)名之為“溫泉禪”，例如其曰：

入新溫室，示眾：潔清盎盎新香水，灌沐堂堂凈法身?；蛴腥藛?wèn)：“既是凈法身，還要沐他作么？”乃拍手高聲云：“行者，快把湯來(lái)！”又云：

入浴，示眾：盡道水能洗垢，焉知水亦是塵。直饒水垢頓除，到此亦須洗卻空室。道人恁么說(shuō)話也甚奇怪，既水垢頓除，更要洗個(gè)什么？者里明得便見凈躶躶，赤灑灑，沒可把。不然饒你用四大海水洗到彌勒下生，依舊通身是垢。

不難看出：此乃大乘空觀的體現(xiàn)，又都標(biāo)舉清凈法身。由溫泉入浴，體驗(yàn)“水垢頓除”的功夫，此等說(shuō)法類似古德“吹毛磨劍”。在此功夫過(guò)程中，另有一種不能執(zhí)著的輕安。高泉性潡對(duì)入浴一事別有會(huì)心。例如在寺院安置浴室時(shí)說(shuō)道：

本寺重營(yíng)浴室，蓋繇大德僧都秉菩薩心成勝妙事。今則最初設(shè)浴，且喜一眾川臻。湯鍋下火光焰焰，溫室內(nèi)香氣融融。普請(qǐng)諸仁次第入浴，盡道本無(wú)一物，寧知垢膩通身。直饒不掛寸絲，猶帶廉纖不少；古靈揩背，徒夸古佛放光。開士明心，未是超方作者。所以道：身心俱凈，未許便休。水垢頓除，更須一洗，者里薦得。方堪隨例入浴，脫或不然，只是胡澆亂潑。

滌凈污穢是水重要的功能，原始宗教于此即已拳拳致意。例如東漢應(yīng)劭（約153—196）就三月三日上巳節(jié)祓禊之俗曰：“‘男巫掌望祀望衍，旁招以茅’；‘女巫掌歲時(shí)，以祓除釁浴’。禊者，潔也。春者，蠢也，蠢蠢搖動(dòng)也?！渡袝罚骸砸笾俅?，厥民析?！匀私馕鲆?。療生疾之時(shí)，故于水上釁潔之也。巳者，祉也，邪疾已去，祈介祉也?！钡袊?guó)雖有上巳祓禊之風(fēng)，但并未有浴室之設(shè)。浴室之設(shè)，其實(shí)是隨佛教一起傳入中國(guó)，乃佛教影響中國(guó)之物質(zhì)文化之一環(huán)。透過(guò)沐浴祓禊的儀式，洗凈種種孽邪習(xí)氣。佛教對(duì)沐浴一事體會(huì)特深，南傳佛教特重浴佛節(jié)、潑水節(jié)等節(jié)慶民俗，背后皆與此宗教思維有關(guān)。近代法國(guó)哲學(xué)家巴什拉曾就水的宗教意涵說(shuō)道：“一滴純潔的水足以凈化一個(gè)海洋，一滴不純潔的水也足以玷污天地。一切由物質(zhì)想象所選擇的行動(dòng)的道德意義所決定；如果物質(zhì)想象夢(mèng)想惡，它就會(huì)散布不純潔，就會(huì)使邪惡的萌芽綻開；如果它夢(mèng)想善，它就會(huì)對(duì)純潔的實(shí)體有信心，就會(huì)使純潔的實(shí)體的做善的純潔性發(fā)揚(yáng)光大?！备呷詽椢幢厍宄逶∥幕c佛教的密切關(guān)連，卻藉由中日生活風(fēng)俗的差異，重新體證到潛而未發(fā)的佛教真諦。

雖然如此，高泉集中談及溫泉，也不乏幽默風(fēng)趣之例，此則記錄或可見其幽默之風(fēng)，其曰：

師與柏公入浴，浴次，柏曰：“今日熱甚。”師曰：“鑊湯無(wú)冷觸，擬向甚么處回避？”柏曰：“向鑊湯里回避。”師曰：“好個(gè)鐵漢！”

柏公，當(dāng)指柏巖性節(jié)，這則對(duì)話似乎無(wú)甚深意，兩人感嘆浴水過(guò)燙，“向鑊湯里回避”不過(guò)是勉強(qiáng)忍耐之意，高泉鐵漢之嘆亦半出戲謔，半出無(wú)奈。黃檗僧團(tuán)熱衷溫泉泡湯之趣恐非中土諸人所能想見。對(duì)高泉性潡而言，入浴溫泉實(shí)為人間至福片刻，其與徒眾說(shuō)道：

溫泉山示眾：山僧此數(shù)時(shí)與汝等在此沐浴，累了多少人攀崕沿礀，遠(yuǎn)遠(yuǎn)饋遺。汝等終日吃了飽齁齁地，橫眠倒臥，不知如何消得？有者道：“一家有事百家忙，理當(dāng)如是，有什么分外？”殊不知施者不易，受者亦不易。汝等只解樹頭吃菓子，不知樹曲彔直下是去萬(wàn)兩黃金也。合消誠(chéng)非分外。若不然者，吃水也需防噎。珍重。

溫泉出浴后，往往伴隨強(qiáng)烈睡意。是以高泉禪師特別提示警惕。此等說(shuō)法亦在強(qiáng)調(diào)溫泉入浴乃是積累層層福報(bào)，方能如此快意享受。對(duì)高泉禪師而言，溫泉不只是體道成圣的關(guān)鍵，也是紅塵俗世間暢快愉悅的瞬間。

結(jié) 語(yǔ)

明清之際東渡日本僧人的詩(shī)文當(dāng)中，關(guān)于溫泉、櫻花、藤花、富士山等日本風(fēng)土人情的記錄不知凡幾，又黃檗宗即非如一在京都，遍覽京都諸寺珍藏的佛像與佛畫，大為感動(dòng)。獨(dú)立性易看到日本燒山之俗大為訝異，亦有詩(shī)記其事。赴日乞師的張斐雖非僧人，其《長(zhǎng)崎漫言三十六韻》記日本風(fēng)俗頗詳，其與大串元善的筆談述及中日草木差異亦饒富深意。藉由異文化接觸的眼光，對(duì)自身存在的樣態(tài)當(dāng)別有會(huì)心。本文敘及高泉性潡的日本生活經(jīng)驗(yàn)，證得高氏對(duì)花道、溫泉的種種體驗(yàn)，在中國(guó)罕有其儔。從中國(guó)到日本，高泉東渡日本之后，極力想要融入日本文化，其精神面貌具可見于《高泉全集》。在已然熟悉的舊日師友交游之外，高泉對(duì)于日本文化始終極為關(guān)注，不論是溫泉藥師的無(wú)邊法力，或是花道名家的巧心妙手，乃至于前代禪林僧寶的歷史事跡，都成為高泉彌足珍貴的日本經(jīng)驗(yàn)。明末清初東渡日本的僧人與明清中國(guó)政局的變化息息相關(guān)，隱元東渡日本之船舶即為鄭氏政權(quán)所提供，此為近世閩、臺(tái)海洋文化不可忘卻的重要成分。明清時(shí)期東渡日本的僧人在日本航海相關(guān)史料，若《通航一覽》或《華夷變態(tài)》等檔案皆有記錄，故研究此段時(shí)期的歷史文化，必須對(duì)域外文獻(xiàn)有所著意。近年，東渡日本的僧人如隱元隆琦、東皋心越，學(xué)界已經(jīng)高度關(guān)注，相關(guān)的研究頗有車載斗量之勢(shì)。關(guān)于渡日華僧的中介角色，學(xué)界也多有闡發(fā)，《高泉全集》的整理出版，提供世人重新認(rèn)識(shí)高泉性潡的重要契機(jī)，同時(shí)也再次提醒我們：佛教在東亞文化交流過(guò)程中扮演重要角色。

責(zé)任編輯：吳光正

GaoquanXingdun:Exploring Cultural Contacts between Chinese and Japanese Monks During the End of the Ming Dynasty and Beginning of the Qing Dynasty

〔TW〕Chao-heng Liao
（Institute of Chinese Literature and Philosophy,Academia Sinica,Taipei 11529,China）

During the Ming and Qing dynasties,many records were written by monks travelling to Japan about various locations and experiences,such as hot springs,cherry blossoms,rattan flowers,mount Fuji,etc.Having travelled to Japan,the monk GaoquanXingdun（東皋心越）made great efforts to assimilate into Japanese society,and the records of his life in Japan can be found in the Gaoquan Complete Works（高泉全集）.Gaoquan always held Japanese culture in high regard:the mysterious powers of the hot springs’physician（溫泉藥師）,the impressive craftsmanship of famous Ikebana artists,or the historical records of eminent Zen monks from the past all became important facets of Gaoquan’s travels in Japan.The trips of Chinese monks to Japan at the end of the Ming dynasty were closely related to the political shifts occurring during the change of dynasties.Maritime records of Chinese monks travelling to Japan have been preserved in documents such as the Tonghangyikan（通航一覽）or the Huayibiantai（華夷變態(tài)）.For this reason,the study of this period should take into consideration such local records.In recent years,the travels to Japan of monks such as YinyuanLongqi（隱元隆琦）orDonggaoXinyue（東皋心越）have

much attentionfromthe academic community,andan impressive amount of research has been produced on the subject.Scholars have pointed out the important role as intermediaries of Chinese monks travelling to Japan,and the publication of the Gaoquan Complete Works has allowed readers to rediscover Gaoquan’s important contributions,and has reminded us of the important role played by Buddhism in promoting cross-cultural exchanges in East-Asia.

GaoquanXingdun;Huangbo School;Ming Dynasty Buddhism;Qing Dynasty Buddhism;Edo Era

廖肇亨（1966—），男，臺(tái)灣基隆人，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所研究員、副所長(zhǎng)。研究領(lǐng)域包括明清文學(xué)、古典文學(xué)理論、遺民文化、佛教文化史、東亞文化交流史。出版有《中邊·詩(shī)禪·夢(mèng)戲：明末清初佛教文化論述的呈現(xiàn)與關(guān)懷》、《忠義菩提：晚明清初空門遺民及其節(jié)義論述探析》、《巨浪回瀾：明清佛門人物群像及其藝文》。