從佛典語境看蘇軾的佛教居士形象

〔臺〕蕭麗華

（佛光大學(xué) 中國文學(xué)與應(yīng)用學(xué)系，臺灣 宜蘭 26247）

從佛典語境看蘇軾的佛教居士形象

〔臺〕蕭麗華

（佛光大學(xué) 中國文學(xué)與應(yīng)用學(xué)系，臺灣 宜蘭 26247）

本文以居士佛教為考察，突出《維摩詰經(jīng)》對中國文人居士的影響，并以佛典語境勾勒成為佛教居士的兩種要義——“七財長者”與“十德長者”，用以論典型的居士形象，突顯《維摩詰經(jīng)》居士意涵所呈現(xiàn)的深刻旨意。蘇軾以自覺宿慧之根器，融合云門、臨濟不二門，于行住坐臥中掌握“一念清凈”的平常心，泯除“白衣多財富樂”、“居財之士”與“居家道士”的形象，使居士形象完全在自心之中。

蘇軾 居士 佛教文化 維摩詰經(jīng)

一、前言

中國佛教的發(fā)展，到《維摩結(jié)經(jīng)》的翻譯才出現(xiàn)大乘佛教的居士概念。

最早“居士”一詞只是道藝處士等居學(xué)之士。早期漢譯佛典把居士聯(lián)系到印度的四種姓。如《佛說長阿含經(jīng)》卷二二記載：

……由此因緣，世間有婆羅門種。彼眾生中，習(xí)種種業(yè)，以自營生。因是故，世間有居士種。彼眾生中習(xí)諸技藝，以自生活。因是世間有首陀羅種。世間先有此釋種出已，然后有沙門種，剎利種中，有人自思惟，世間恩愛，污穢不凈，何足貪著也！

四種姓的眾生，各以技藝生活于世間為居士，這和大乘佛教的居士概念并不相同。直到《維摩結(jié)經(jīng)》的譯出，上述觀點出現(xiàn)了較大變化，《維摩詰經(jīng)》卷上說：

若在長者，長者中尊，為說勝法。若在居士，居士中尊，斷其貪著。若在剎利，剎利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝……國王、大臣、長者、居士、婆羅門等，及諸王子并余官屬無數(shù)千人?！毒S摩詰經(jīng)》卷上又說：

憶念我昔入毗耶離大城，于里巷中為諸居士說法，時維摩詰來謂我言：“唯，大目連！為白衣居士說法，不當如仁者所說?！?/p>

居士概念的內(nèi)涵，在從原始佛教到大乘佛教的發(fā)展過程中，經(jīng)過了某些變化。其中最突出的一點，是它已經(jīng)同種姓觀念徹底決裂，并且脫離了原本與長者緊密聯(lián)系的規(guī)范?！洞笾嵌日摗肪砭虐酥姓f得更明確：“居士真是居舍之士，非四姓中居士?！?/p>

佛教傳入中國后，基于中國古代社會和人文的特點，佛教居士的主體則是既富有資財，又信奉佛法的在家徒眾。僧肇注《維摩詰經(jīng)》“若在居士，居士中尊”一句時說：“什曰：外國白衣多財富樂者，名為居士?！笨梢?，鳩摩羅什將居士定義為“白衣多財富樂者”，有其特殊的用意。佛教初傳中國時，首先接受并予以傳播的是帝王、官僚、大臣、富商，他們不僅享有政治特權(quán)，而且屬于“多財富樂者”，羅什顯然已經(jīng)看到佛教要在中國獲得重大的發(fā)展，不能離開他們的支持。

兩晉南北朝，學(xué)派佛教僧侶與文士廣泛交游與緊密切磋，在宗派佛教陸續(xù)創(chuàng)建時期的隋至盛唐（581—766），迎來了佛教的黃金時代，在中國文壇上，于是開始出現(xiàn)了“雖無法服，心已出家”的文人雅士。被這些文人雅士當做案頭書讀誦的佛典，寬泛的說，何止千經(jīng)萬論？若取要言之，則以般若部、華嚴部、法華部、經(jīng)集部、諸宗部中做為宗派佛教立宗的典據(jù)為大宗。此中若以居士佛教的面向來看，以經(jīng)集部的《維摩詰經(jīng)》等大乘佛典，應(yīng)是對文士熏習(xí)佛法西來意，產(chǎn)生了關(guān)鍵作用。

以《維摩詰經(jīng)》為例，《維摩詰經(jīng)》凡七譯，就羅什（344—413？，350—409？）所譯《維摩詰經(jīng)》的經(jīng)主，毘耶離城的維摩詰長者，“雖處居家，不著三界”，“雖明世典，常樂佛法”的行誼，可以說是解決了自隋朝正式開科（587）以降，一準儒典掄才的儒生，每每徘徊于及第后致君宦海，失意后退藏與謫遷時的依恃，居士文人可以舍隱逸遯道之途，別開“通達世間、出世間慧”的自在之路。因著中國文人這種世間實踐的道路，使“居士”躋升為佛教四眾之二，其中比丘、比丘尼為出家二眾，優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷為在家二眾。出家二眾構(gòu)成佛教僧伽，在家二眾結(jié)合為居士團體。

居士文化到唐宋以后以文學(xué)家最為突出，承毘耶居士譯名，自稱“摩詰居士”的王維，與“殷勤稽首維摩詰”的“東坡居士”蘇軾，可以說是嫻于經(jīng)集諸部內(nèi)典，并敏于禪修內(nèi)證，“以文字作佛事”，將體悟用文學(xué)形式表現(xiàn)出來的居士文學(xué)家，且依業(yè)用與“得道淺深之候”的不同，而呈現(xiàn)出兩種二而一一而二的德用典型。

本文擬以居士佛教為考察，突出《維摩詰經(jīng)》對中國文人居士的影響，并以成為佛教居士的要義，論蘇軾的居士典范意涵。全文不僅旨在呈現(xiàn)典型的居士形象，為中國居士文化的演進提供兩個時代側(cè)影；更重要的，是突顯《維摩詰經(jīng)》居士意涵所呈現(xiàn)的深刻旨意，如何藉文人形象展現(xiàn)在器世間，成為在家學(xué)佛之典范。

二、佛典語境中的居士意涵

（一）“居士”意涵的演進

“居士”一詞，早在我國先秦典籍中已出現(xiàn)，如《禮記·玉藻第十三》說：“居士錦帶。”《韓非子·外儲說右上第三十四》說：“東海上有居士?！比黄淞x非今所用。至于“居士”的梵字grha-pati，唐語雖音譯為“叻賀缽底”，但早在東漢靈帝（156—189，168—189在位）光和二年（179），由月支僧人支婁迦讖（147—？）譯出的《佛說般舟三昧經(jīng)》，就已經(jīng)稱在俗學(xué)佛者為“居士”，如颰陀和在《四輩品第五》中，回答佛說：“若有居士修道，聞是三昧欲學(xué)者，當云何行？”且為其再傳弟子三國東吳譯經(jīng)家支謙（222—253在世）所繼承，并用以自稱，如《佛開解梵志阿颰經(jīng)》，便以“吳月支國居士支謙譯”署名。

繼支婁迦讖之后的佛典翻譯者，即廣泛采用“居士”一詞用于譯文，并各從一個側(cè)面指出其義，如《十誦律》卷第六《初誦之六·明三十尼薩耆法之二》說：“居士者，……在家白衣，是名居士。”《摩訶僧祇律》卷第九《明三十尼薩耆波夜提法之二》說：“居士者，家主也。”《四分律》卷第二十二《二分之一明尼戒法·十七僧殘法之初》說：“居士者，不出家人。”而在《大般涅槃經(jīng)》卷上，《維摩詰所說經(jīng)》上卷，《方便品第二》中，“居士”都與“長者”同一義，而連稱為“長者居士”，并為護法“八部眾”，或諸佛、菩薩的法眷之一。

入隋后，佛門諸祖，更是聯(lián)系諸經(jīng)所說，進一步做出釋義，如智者大師（538—597）在《仁王護國般若經(jīng)疏》卷第二“序品第一”說：“居士者，外國積財至億，名為居士。今此富有七凈財，故名居士。信、施、戒、聞、慧、慚、愧，名七庶（凈）財也?！备Q基（632—682）在《妙法蓮華經(jīng)玄贊》卷第十末“妙音菩薩品”說：“心平、性直、語實、行敦、齒邁、財盈，名為長者。守道、自恬、寡欲、蘊德，名為居士?！崩钔ㄐL者（635—730）在《新華嚴經(jīng)論》卷第三十七“入法界品第三十九”亦說：“以行仁德，化利群品，名為居士?！?/p>

此中，又以《維摩義記》，所表詮者，最為言簡意賅，而廣為學(xué)者所用，如卷第一末“方便品第二”，慧遠（523—592）說：“居士有二：一、廣積資產(chǎn)，居財之士，名為居士。二、在家修道，居家道士，名為居士。”此二要義，足以揭明上述各經(jīng)典中佛教居士的主要義項。以下藉此二義，分疏源于經(jīng)義的深旨，作為居士典范論述之依據(jù)。

（二）成為佛教居士的要義

總隋后諸祖所述，佛教“居士”具有如下意涵，才屬完備。就第一要義“居財之士”而論，首先要需具備佛在《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷下“因果品第六”，對敬首菩薩所說，用以“資用成佛”的“信、施、戒、聞、慧、慚、愧”等“七財”。

一者，以居士為在家奉佛修行解脫道者，故須以能“信”為入道之首要條件，如《晉譯大方廣佛華嚴經(jīng)》卷第六“賢首菩薩品第八之一”，文殊師利菩薩征問賢首菩薩說：“信為道元功德母。”又如佛在《勝天王般若波羅蜜經(jīng)》卷第五“無所得品第八”中告訴勝天王說：“一切諸法，信為其首。正信之人，不生惡趣。心不行惡，圣人所贊?！薄洞笾嵌日摗肪淼谝弧澳υX般若波羅蜜·初品·如是我聞”，龍樹菩薩菩薩亦說：“佛法大海，信為能入?！边@與時下涉佛研究學(xué)者，有宣稱不信者迥異，以不信者，亦必不入，不入者，則不悟，不悟者，所論必于理有違故。

二者，既入佛道，則須遵佛遺教，以《大乘本生心地觀經(jīng)》卷第三“報恩品第二之下”所說“三輪體空”為前提，持修六波羅蜜多，并以第一度檀那波羅蜜多例諸，以其本諸世尊所說故，如佛在《解深密經(jīng)》卷第四“地波羅蜜多品第七”告訴觀自在菩薩說：“施三種者：一者，法施；二者，財施；三者，無畏施。”《大智度論》卷第十四“釋初品中·尸羅波羅蜜義之余”龍樹菩薩菩薩釋云：“持戒自撿（檢），不侵一切眾生財物，是名財施。眾生見者，慕其所行，又為說法，令其開悟，……名為法施。一切眾生，皆畏于死，持戒不害，是則無畏施。”這說明了信而不施，于義有違菩提心故。

三者，“持戒不害”，是成為佛子的先決條件，要需依世尊在《佛本行集經(jīng)》卷第三十二“二商奉食品下”，對梨富娑、跋梨迦諸人所說的“于人世間，……得三歸、五戒，優(yōu)婆塞名”，歸依佛、法、僧，受不殺、盜、淫、妄等戒，始“得優(yōu)婆塞名”?！暗脙?yōu)婆塞名”后，又必在行門中，以善法防一己之非，以悲智止眾生之惡，如佛在《解深密經(jīng)·地波羅蜜多品第七》告訴觀自在菩薩說：“戒三種者：一者，轉(zhuǎn)舍不善戒；二者，轉(zhuǎn)生善戒；三者，轉(zhuǎn)生饒益有情戒。”而這恰恰是六波羅蜜多，第二度尸羅波羅蜜多。如學(xué)人于佛滅后，不“以戒為師”，則不名佛子，故世尊于般涅盤次，在《大般涅槃經(jīng)后分》卷上“遺教品第一”回答阿難“佛去世后，以何為師者”之問時說：“阿難！尸波羅蜜戒，是汝大師。”

四者，當學(xué)人有了信、施、戒的基礎(chǔ)，還要修六波羅蜜多，第四度毘梨耶波羅蜜多、第六度般若波羅蜜多，使聞、思、修三慧，得以如世尊在《佛說三轉(zhuǎn)法輪經(jīng)》中，對五比丘開示說：“于所聞法，如理作意?！辈⒃凇叭缋碜饕狻敝校鐚嵕M，故此例之以“聞”為“七財”第四科。若具則如佛在《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷第三“一切佛語心品之三”中，對大慧說：“聞、思、修慧，緣自覺了，向涅槃城?！?/p>

六與七者“慚、愧”，唯在家居士，二六時中，都生活在人事擾攘，苦集蜂擁，結(jié)使不斷，戲論交雜的凡夫世間，既有來自外緣的顛倒遮障，如佛在《寶云經(jīng)》卷第一告訴除蓋障菩薩說：“有所起惡、不善之業(yè)，能障道法、能作衰損。”又有來自個人宿習(xí)的染污，如《央掘魔羅經(jīng)》卷第二云：“譬如鷍鳥，從久遠來，無有慚愧，不報恩養(yǎng)，以宿習(xí)故，今猶不舍。彼諸眾生，亦復(fù)如是，過去世時，無有慚愧，已無慚愧，今無慚愧，當無慚愧，聞如來藏，不生信樂，已不信樂，今不信樂，當不信樂。”以致在宿業(yè)現(xiàn)行時，易生退墮，乃至于更造黑業(yè)，故“七財”第六科、第七科，例以“大善地法”第三科“慚”、第四科“愧”，用扶學(xué)人，務(wù)須以清凈心，體達佛智，并時時在儆醒中辦道，如大醫(yī)耆婆在《北本大般涅槃經(jīng)》卷第十九“梵行品第八之五”中，回答阿阇世王說：“有二白法，能救眾生：一、慚；二、愧。慚者，自不作罪；愧者，不教他作。慚者，內(nèi)自羞恥；愧者，發(fā)露向人。慚者，羞人；愧者，羞天。是名慚愧?！?/p>

從上述分論，可以明見，身為“居士”的第一義，即“富有七凈財”的“長者”。就第二要義之“在家修道，居家道士”而論，需具備“心平”、“性直”、“語實”、“行敦”、“齒邁”、“財盈”、“守道”、“自恬”、“寡欲”、“蘊德”等十德。

一者，“心平”，即“七財”第三科“戒”，如弘贊（1611—1685）在《鼎湖山木人居在犙禪師剩稿》卷第一“室中答問”中回答吳虬的請法說：“心平者，菩薩本源心地戒也。菩薩之心，猶如大地，輿載一切，生長萬物，初無分別。是以用香涂之，而不生愛；以穢涂之，而不生嫌?！蔽ㄆ錈o有分別心，方得平等義。

二者，“性直”，全稱“自性直心”，是“入十種法行，能知法師義”的第八行，如無所發(fā)菩薩在《佛說法集經(jīng)》卷第二以“入一切修行次第法門”對奮迅慧菩薩說：“為隨順眾生故，成就自性直心。”“自性”，在有情為佛性，在無情為法性?！爸毙摹?，則為佛子依八正道為正行，行趣道場上求佛道的真心，如維摩詰在《維摩詰所說經(jīng)·菩薩品第四》，對光嚴童子說：“直心是道場，無虛假故。”

三者，“語實”，是為如來六語第二科，如佛在《長阿含經(jīng)》卷第十二“一七·第二分·清凈經(jīng)第十三”說：“佛于初夜，成最正覺，及末后夜，于其中間，有所言說，盡皆如實，故名如來。復(fù)次，如來所說如事，事如所說，故名如來?！币饧从惺鞘露惺钦f，有是說以有是理故，故事理無礙而如實說，如善無毒童女在《佛說給孤長者女得度因緣經(jīng)》，卷上，對謨尸羅長者說：“此是善惡業(yè)，世尊如實說；此是所作行，世尊如實說?！?/p>

四者，“行敦”，具云：“言行敦肅?！睂W(xué)人既以“直心”，行趣道場，所學(xué)當以佛在《大方便佛報恩經(jīng)》卷第六“優(yōu)波離品第八”對優(yōu)波離所說的“身、口、意三業(yè)清凈”為則。是以世尊在《佛說頻婆娑羅王經(jīng)》，開示弟子說：“身、口、意三業(yè)之善，不謗賢圣，起于正見，由此正見，作諸善業(yè)，行諸善法?！?/p>

五者，“齒邁”。此科總前四科，意在以前四科表詮“長者”具足年高德劭義，以其堪能為親近者學(xué)佛表率故，是以智者大師在《妙法蓮華經(jīng)文句》卷第五上“釋譬喻品”說：“年高，博達今古，譬佛智德?！庇郑螺x在《敕修百丈清規(guī)》，卷第三亦說：“德劭年高，行止廉潔，堪服眾望?！狈词钦撸瑒t亦為儒圣所訶，如孔子（551？—479BC？）對故人原壤說：“長而無述焉，老而不死，是為賊。”“無述”者，學(xué)行不足道也，故道盛（1592—1659）復(fù)申明其意說：“原壤生平，大得意處。此不過自了漢，故呼之‘為賊’?！?/p>

六者，“財盈”?！柏敗庇卸x：一者，資財，即世間財；二者，法財，即出世間財。由于居士是在家學(xué)佛人，而世法又是通達出世間法的前提，如其世法不圓滿，必闕出世資糧，故《維摩詰所說經(jīng)·方便品第二》，說維摩詰居士是“資財無量”者。又，“佛國品第一”寶積以偈贊佛說：“常以法財施一切。”職是，智者大師在《妙法蓮華經(jīng)文句》卷第十上“釋法師功德品”說：“世間資生產(chǎn)業(yè)，皆順正法人意。”而在家學(xué)佛正法的善知識，又需于“發(fā)菩提心”、“上求佛道”的同時，以“下化眾生”，荷擔(dān)如來家業(yè)，故需以法財，施予緣會者，使其發(fā)意，正趣道場，如朱時恩等在《居士分燈錄》卷下“蘇軾·東林?？偠U師法嗣”說：“公，殆以文章作佛事也。意其人亦乘愿而來，乘愿而往者耶！”

七者，“守道”之功，在使學(xué)人“不放逸”?！安环乓荨奔次逦话俜ǖ诙弧靶乃蟹ā钡谌弧吧啤钡牡诰拍?，如無著菩薩在《顯揚圣教論》卷第一“攝事品第一”說：“不放逸者，謂總攝無貪、無瞋、無癡，精進為體。依此能斷惡、不善法，及能修彼對治善法，斷放逸障為業(yè)?！边@說明了居家學(xué)佛之士，如能以“不放逸”恪守佛道，就不會在生滅無常的塵寰中，因道心不堅，致一念之迷，退墮到佛在《妙法蓮華經(jīng)》卷第二“譬喻品第三”中對舍利弗所說“三毒之火”熾盛的“火宅”里，以唯有“滅三毒，出三界，破魔網(wǎng)”，才能“至一切智”故?！耙磺兄恰闭?，佛在《仁王護國般若波羅蜜多經(jīng)》卷下“奉持品第七”對波斯匿王申詳其義說：“滿足無漏界，常凈解脫身，寂滅不思議。”

八者，“自恬”。“恬”有二義：一者，定；二者，默。如《不空罥索神變真言經(jīng)》卷第三“秘密成就真言品第三之二”說：“常自恬默，不與他論。”意即居士據(jù)世出世法一如之智，于緣務(wù)調(diào)處得宜次，要須于退藏自守時，以止觀為日課行門，依禪修法要習(xí)定，庶幾由定發(fā)慧，由慧開解佛說了義，而為四依法子?！安慌c他論”者，即不與他者戲論，以戲論非特為命題有誤，宗、因、喻有闕，致違背了義之論，亦且是擾心亂法之所由，故世尊在《白衣金幢二婆羅門緣起經(jīng)》卷上開示金幢婆羅門說：“世間嬉戲，諸所樂法，悉是戲論。”以其無益于學(xué)人證悟解脫之故，故佛在《大寶積經(jīng)》卷第四“第二無邊莊嚴會·無上陀羅尼品第一之一”，告訴無邊莊嚴菩薩說：“于一切法，勿生分別，離諸戲論。了一切法，無有自性，而于眾生，起慈悲想，思惟悟入，如是法門?！?/p>

九者，“寡欲”。“欲”之為說，于佛典中，在在處處都是諸佛、菩薩、善知識，一準世尊教說，所要徹底克治的迷執(zhí)。廣說有多門，舉要言之，則不出兩重五欲：一者，色、聲、香、味、觸；二者，財、色、名、食、睡。此皆緣三毒第一科“貪”，五蓋第三科“睡”，與六根十八界并宿習(xí)及新熏惡緣之會遇相應(yīng)而起，且因放恣于受，致蕩越不返，又以三毒第一科“癡”自惑，更造不善黑業(yè)，致相續(xù)染污本自清凈的自性，而執(zhí)著愈固。在家學(xué)人，唯有以三十七菩提分為實法，依了義正行對治，方能不離解脫道，而證悟有期，如法救尊者在《法句經(jīng)》卷下“梵志品第三十五”說：“少求寡欲，是謂梵志?！薄斗ㄈA文句記》卷第九上“釋安樂行品”湛然（711～782）說：“在家事梵，名為梵志?！笔枪?，弘贊在《鼎湖山木人居在犙禪師剩稿》卷第一“乙巳結(jié)夏安居示眾”中開示學(xué)人說：“思世間財、色、名、食、睡，即被五欲魔之所纏縛?！睙o著菩薩在《金剛般若波羅蜜經(jīng)論》卷中則證之以《經(jīng)》云，顯明其德用說：“‘不入色、聲、香、味、觸’者，此為安立第一義?！?/p>

十者，“蘊德”?！疤N”，在佛典中通“陰”，如“五陰”，或作“蔭”，如取“以覆蓋為宗”義，則非今所用。如取“以積聚為義”，則與“陰”同樣“以含藏為義”，并在義素上派生了“藏性”義。“藏性”者，通理（1701—1782）在《楞嚴經(jīng)指掌疏》卷第二注云：“藏性，即如來藏性。準后有三：一、空如來藏，非一切法；二、不空如來藏，即一切法；三、空不空如來藏，離即、離非，是即、非即?！m局根中，亦該萬法，故云藏性?！惫室浴疤N”字漢語本義“藏”，會通表詮自性清凈“如來藏”的佛法西來義，便發(fā)生了通達佛道的語義學(xué)轉(zhuǎn)移，故義含“得”的“德”字，亦同時發(fā)生了語用學(xué)德即得的功能性轉(zhuǎn)移，而領(lǐng)有兩重“三德”的意謂，意即學(xué)佛人要以清凈心、以明覺之思，在尋常日用中，奉行四依，如實持修法身德、般若德、解脫德，與乎智德、斷德、恩德，以為最終證成究竟等覺的資糧。

此中一至六，在分論上，窺基雖用以“名為長者”；七至八，用以“名為居士”。然依“長者居士”連稱法論十德，就在家學(xué)人“學(xué)佛所學(xué)”、“行佛所行”來諦觀，實與第一義的“七財”，本為一二二一的整體，只是在法門上，別有信、解、行之不同，而隨順諸法，巧為權(quán)宜施設(shè)，是以自在天王在《晉譯大方廣佛華嚴經(jīng)》卷第一“世間凈眼品第一之一”中以偈贊佛德說：“如來法身等法界，普應(yīng)眾生悉對現(xiàn)，如來法王化眾生，隨順諸法悉調(diào)伏?！蔽ㄆ渌C，則無有不同，是知居士“身雖在家”，但“心游覺?！?，則與佛、僧比肩解脫道，共為三寶四眾，本來無二無別。

三、蘇軾居士形象

元豐七年（1084），年已四十九歲的蘇軾（1037—1101）作《黃州安國寺記》說：“元豐二（1079）年十二月，余自吳興守得罪，上不忍誅，以為黃州團練副使?！苯ㄖ芯竾辏?101）七月二十八日，蘇軾往生于常州，乃弟蘇轍（1039—1112）作《亡兄子瞻端明墓志銘》說：“以黃州團練副使安置。公幅巾芒屩，與田父野老，相從溪谷之間，筑室于東坡，自號東坡居士。”《宋史》卷三百三十八·列傳第九十七《蘇軾》即據(jù)此入傳。蘇軾既“筑室于東坡”，復(fù)“自號東坡居士”，乃有意師法中唐佛教詩人香山居士白居易（772—846），如也是四十九歲時的香山居士，作于元和十五年（820）的《步東坡》詩云：

朝上東坡步，夕上東坡步。東坡何所愛？愛此新成樹。

元佑二年（1087）蘇軾作《軾以去歲春夏侍立邇英而秋冬之交子由相繼入侍次韻絕句四首各述所懷》其四詩云：“定是香山老居士，世緣終淺道根深?！辈⒆宰⒄f：“樂天自江州司馬除忠州刺史，旋以主客郎中知制誥，遂拜中書舍人。軾雖不敢自比，然謫居黃州，起知文登，召為儀曹，遂忝侍從，出處老少，大略相似，庶幾復(fù)享此翁晚節(jié)閑適之樂焉?！薄笆谰壗K淺道根深”者，是東坡居士自報學(xué)佛所由，在于自覺宿有善慧之根，并在此生取次開發(fā)，故云“根深”，如釋惠洪（1071—1128）在《冷齋夜話》卷之七《夢迎五祖戒禪師》中，載：

坡曰：“軾年八九歲時，嘗夢其身是僧，往來陜右。又先妣方孕時，夢一僧來托宿，記其頎然而眇一目?！痹柒郑?025—1102）驚曰：“戒，陜右人，而失一目，暮年棄五祖來游高安，終于大愚?！蹦鏀?shù)蓋五十年，而東坡時年四十九歲矣。關(guān)于東坡居士的前世“是僧”，惠洪的記載，并非羌無故實的子虛之說，因為東坡居士，在元符三年（1100）作于廣州的《題靈峯寺壁》詩云：“靈峰山上寶陀寺，白發(fā)東坡又到來。前世德云今我是，依稀猶記妙高臺?！倍缭谠S八年（1085），東坡居士作于金山的《金山妙高臺》詩，就自比“碧眼”竺僧，詩云：“臺中老比丘，碧眼照窗幾。……機鋒不可觸，千偈如翻水。何須尋德云，即此比丘是?！蓖暧肿鳌洞雾崒O莘老斗野亭寄子由在邵伯堰》詩云：“新詩出故人，舊事疑前生。吾生七往來，送老海上城?！痹铀哪辏?089），作《去杭十五年復(fù)游西湖用歐陽察判韻》詩云：“還從舊社得心印，似省前生覓手書?！苯B圣二年（1095），于惠州作《答周循州》詩云：“蔬飯藜床破衲衣，掃除習(xí)氣不吟詩；前生自是盧行者（638—713），后學(xué)過呼韓退之（768—824）?！苯ㄖ芯竾?，自安南歸常州途次作《贈虔州術(shù)士謝晉臣》詩云：“前生恐是盧行者，后學(xué)過呼韓退之。死后人傳戒定慧，生時宿直斗?；??！?/p>

此中有三義，可明東坡居士，何以自證宿慧，用顯“道根深”厚，而于此生，回小向大，以宰官身為佛教外護，亦且“殷勤稽首維摩詰”，學(xué)大乘行，并為宗門臨濟義玄（？—867）所立臨濟宗南岳（677—744）下十三世東林?？偅?025—1091）法嗣，以及“前生自是盧行者”大鑒的法裔《內(nèi)翰東坡居士蘇軾》，從而以宗門祖教為行門，成就居士學(xué)佛的德業(yè)。而云宗門祖教者，即大鑒在《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，為參學(xué)諸善知識所開示的《無相頌》，《頌》有句云：

法原在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。

一者，東坡居士自述前世，是“七往來”的須陀洹?！捌咄鶃怼焙瘟x？累代注家失注。“七往來”者，即已得聲聞乘四圣果初果的須陀洹，以得須陀洹果者，已斷欲界、色界、無色界三界見道所斷惑八十八使。即已斷欲界苦諦根本煩惱的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五利使，貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使等十使。已斷欲界集諦根本煩惱的邪見、見取見二利使，貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使等七使。已斷欲界滅諦根本煩惱的邪見、見取見二利使，貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使等七使。已斷欲界道諦根本煩惱的邪見、見取見、戒禁取見三利使，貪、瞋、癡、慢、疑五鈍使等八使，凡三十二使。已斷色界苦諦根本煩惱的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等九使。已斷色界集諦根本煩惱的邪見、見取見二利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等六使。已斷色界滅諦根本煩惱的邪見、見取見二利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等六使。已斷色界道諦根本煩惱的邪見、見取見、戒禁取見三利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等七使，凡二十八使。已斷無色界苦諦根本煩惱的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等九使。已斷無色界集諦根本煩惱的邪見、見取見二利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等六使。已斷無色界滅諦根本煩惱的邪見、見取見二利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等六使。已斷無色界道諦根本煩惱的邪見、見取見、戒禁取見三利使，貪、癡、慢、疑四鈍使等七使，凡二十八使。是以唯有已斷見道所斷惑八十八使，而得須陀洹果者，方得預(yù)身圣流，故須陀洹果，又稱預(yù)流果。唯其猶未證圣，故仍有七往返于人天受生事，是名“七往來”。如佛在《中阿含經(jīng)》卷第二“十·中阿含·七法品·漏盡經(jīng)第十”于劍磨瑟曇拘樓都邑開示諸比丘說：

多聞圣弟子，得聞?wù)?，值真知識，調(diào)御圣法，知如真法，知苦如真，知苦習(xí)、知苦滅、知苦滅道如真。如是知如真已，則三結(jié)盡，身見、戒取、疑三結(jié)盡已，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有，天上人間，七往來已，便得苦際；若不知見者，則生煩惱、憂戚，知見則不生煩惱、憂戚，是謂有漏從見斷也。

二者，東坡居士自述前世，是“德云比丘”。以“七往來”所得須陀洹是小果，迥非以發(fā)菩提心，行大乘菩薩行，學(xué)佛所行，證佛所證，庶幾證得正等正覺以為究竟解脫的佛果之比。故祖師西來所弘者，即以菩薩乘用示東土學(xué)人，并隨即廣為根性及我國固有仁學(xué)思想與之相適應(yīng)的學(xué)佛人所普遍接受，如世尊在《妙法蓮華經(jīng)》卷第一“方便品第二”以偈開示舍利弗說：

十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。

然而，“德云比丘”是何許人？自永初二年（421），佛馱跋陀羅（359—429）譯出六十卷本的《大方廣佛華嚴經(jīng)》后，以經(jīng)來未盡故，至圣歷二年（699），實叉難陀（652—710）再譯出八十卷本的《大方廣佛華嚴經(jīng)》，直到“軾年八九歲時，嘗夢其身是僧”的慶歷三（1043）、四（1044）年間，凡六百二十余年，我國歷經(jīng)法藏（643—712）以五教判為方法論，釋諸教所依典據(jù)及行法教相，并以新十玄第二門“廣狹自在無礙門”、第十門“主伴圓明具德門”，取代杜順（557—640）、智儼（602—668）所立古十玄第六門“諸藏純雜具德門”、第九門“唯心回轉(zhuǎn)善成門”，判《六十華嚴》，而澄觀（738—839）則繼之以判《八十華嚴》為圓教圣典，并成為盛唐以降，我國學(xué)佛七眾所廣聞。因此，“德云比丘”即以“碧眼”竺僧的道影，鮮明的活在每一個走上華嚴圓教，以事事無礙義圓證解脫道者的心中。而在《晉譯大方廣佛華嚴經(jīng)》七處八會第八會、《唐譯大方廣佛華嚴經(jīng)》七處九會第九會逝多林會，文殊師利于福城莊嚴幢娑羅林中大塔廟，指授善財南參，亦即善財五十三參的第一參，所參的正是“德云比丘”，是知東坡居士一見“臺中老比丘”時，猶見己身即是“德云”，亦且不用別處更覓“德云”，因為“即此比丘是”曾為善財說普賢行的“德云”，如文殊師利在《唐譯大方廣佛華嚴經(jīng)》卷第六十二“入法界品第三十九之三”中教示善財童子說：

善男子！于此南方，有一國土，名為勝樂；其國有山，名曰妙峰；于彼山中，有一比丘，名曰德云。汝可往問：菩薩云何學(xué)菩薩行？菩薩云何修菩薩行？乃至菩薩云何于普賢行疾得圓滿？德云比丘，當為汝說。

三者，東坡居士自述前世，“自是盧行者”。“盧行者”即以下述兩偈，得法于我國禪宗五祖弘忍（602—675）的六祖大鑒禪師，其一，偈說：

菩提本無樹，明鏡亦無臺，佛性常清凈，何處有塵埃？

其二，偈說：

傳染性法氏囊病毒主要對3～8周齡的雛雞造成嚴重危害，育成后的雞和14周齡的育雛雞，通常感染該種病毒后，不會表現(xiàn)出明顯的臨床癥狀。雞傳染性法氏囊病一年四季均可發(fā)生，沒有典型的季節(jié)性，但在每年的夏季流行最為嚴重。隨著養(yǎng)殖數(shù)量的增加，該種疾病發(fā)生新的變化，呈現(xiàn)新的流行特點，發(fā)現(xiàn)雞的日齡有所提前和延后，日齡較高的雞群患該種疾病的概率增加。由于雞傳染性法氏囊病屬于一種接觸性、免疫抑制性傳染性疾病，因此，需掌握雞傳染性法氏囊病的流行特點，并采取針對性措施進行防治。

心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃？

東坡居士在《卓錫泉銘》說：“祖師無心，心外無學(xué)?！庇终f：“眾渴得飲，如我說法?！痹凇杜d國寺浴室院六祖畫贊》說：“稽首六師，昔晦今明。不去不來，何損何增？俯仰屈信，三十一年?！痹凇赌先A寺》詩云：“我本修行人，三世積精煉；中間一念失，受此百年譴?！痹凇段粼诰沤c蘇伯固唱和其略曰我夢扁舟浮震澤雪浪橫空千頃白覺來滿眼是廬山倚天無數(shù)開青壁蓋實夢也昨日又夢伯固手持乳香嬰兒示予覺而思之蓋南華賜物也豈復(fù)與伯固相見于此耶今得來書已在南華相待數(shù)日矣感嘆不已故先寄此詩》詩云：“水香知是曹溪口，眼凈同看古佛衣。不向南華結(jié)香火，此生何處是真依？”這是以今生皈依前世，并且繼續(xù)“如我說法”而“說法”?！叭缥艺f法”者，大鑒禪師在《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》說：“世人性本自凈，萬法在自性?！麨榍鍍舴ㄉ?。……一念善，知惠即生，此名自性化身佛?！荒钌?，報卻千年惡滅。無常以來，后念善，名為報身?！睎|坡居士則以“近讀六祖《壇經(jīng)》，指說法、報、化三身，使人心開目明。然尚少一喻，試以喻眼”，撰《讀〈壇經(jīng)〉》，而繼大鑒禪師續(xù)寫《壇經(jīng)》說：

見是法身，能見是報身，所見是化身。何謂見是法身？眼之見性，非有、非無，無眼之人，不免見黑，眼枯睛亡，見性不滅，故云見是法身。何謂能見是報身？見性雖存，眼根不具，則不能見，若能贍養(yǎng)其根，不為物障，常使光明洞徹，見性乃全，故云能見是報身。何謂所見是化身？根性既全，一彈指頃，所見千萬，縱橫變化，俱是妙用，故云所見是化身。此喻既立，三身愈明。

東坡居士以自報再來人三義，確立熙寧六年（1073）作于杭州，《游諸佛舍一日飲釅茶七盞戲書勤師壁》詩，所表達“示病維摩元不病”的居士身，并在《石恪畫維摩頌》中，悟入《維摩詰所說經(jīng)》卷中“入不二法門品第九”維摩詰在法自在菩薩乃至樂實菩薩等三十一菩薩各申“入不二法門”的法要之后，以“默然無言”，示顯“文字、語言”所難以開明，但卻是證得解脫了義的“不墮”之理說：

我觀三十二菩薩，各以意談不二門。

而維摩詰默無語，三十二義一時墮。

我觀此義亦不墮，維摩初不離是說。

“三十二義一時墮”者，即含括維摩詰“默然無言”一義俱“墮”，而“我觀此義亦不墮”之理者，即“三十二義”之墮即不墮，不墮即墮，墮而不墮，不墮而墮，若準墮、不墮、亦墮亦不墮、非墮非不墮四句義，例以法自在菩薩所說第一義，即可了達“初不離是說”，乃至“默然無言”，是即離說而說，說而不離離說，即說、離說、亦說亦離說、非說非離說，如法自在菩薩所說：“生、滅為二，法本不生，今則無滅，得此無生法忍，是為入不二法門?！惫省拔氖鈳熇麌@曰：‘善哉！善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門?！f是《入不二法門品》時，于此眾中，五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍。”而已悟入“不墮”于“文字、語言”，不以“文字、語言”證“無生法忍”，而“無生法忍”卻又要須“文字、語言”以表法的東坡居士，既已證達佛說實法之于“勿離世間上，外求出世間”，是以在《水陸法像贊·并引》說：

“永為無礙之施”，即以大乘行人所必具的菩提心、慈悲心、平等心，以方便義，用文字及于供養(yǎng)等，“隨所寓而作佛事”，“各以愿力，而作佛事”，而行化于他。因為“盧行者”在《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》說：“一切經(jīng)書及文字，小大二乘，十二部經(jīng)，皆因人置，因智惠性故，故然能建立。我若無世人，一切萬法，本亦不有。故知萬法本從人興，一切經(jīng)書因人說有?！蹦耸俏艟壆愂?、宿慧開發(fā)的“如是因如是果”，在當生現(xiàn)行所致。如若檢諸于居士“七財”義第一科“信”，并例諸而論，東坡居士在《自海南歸過清遠峽寶林寺敬贊禪月所畫十八大阿羅漢·第十二那伽犀那尊者》說：“以信入佛，如水自濕?！闭f明了學(xué)佛人學(xué)佛的第一要義，所開顯的體、相、用三大，在于以“信入”起行的同時，即已炳然齊現(xiàn)。若以宿慧開發(fā)的利根再來人而論，如法慧菩薩在《唐譯大方廣佛華嚴經(jīng)》卷第十七“梵行品第十六”開示正念天子說：“初發(fā)心時，即得阿耨多羅三藐三菩提，知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟?！惫蕱|坡居士在《跋王氏〈華嚴經(jīng)解〉》中，揀別王荊公（1021—1086）雖得其慧解與智“信”，而猶未悟“入”說：

若一念清凈，墻、壁、瓦、礫，皆說無上法。

“一念清凈”者，就“信”而論，即以佛在《北本大般涅槃經(jīng)》卷第七“如來性品第四之四”對迦葉開示的“眾生皆有佛性”為說，而以“佛性”證“無上法”者，即證學(xué)人學(xué)佛所證，證立究竟成正等正覺之法。至若“墻壁瓦礫”者，即以世尊在《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》卷第一中對清凈慧菩薩開示的“眾生、國土，同一法性；地獄、天宮，皆為凈土；有性、無性，齊成佛道”為言。故東坡居士在《阿彌陀佛頌》說：“佛以大圓覺，充滿河沙界?！鷾鐪绫M處，則我與佛同?！倍浴胺ㄐ浴弊C“無上法”者，即證學(xué)人學(xué)佛所證，證成緣起無自性空的究竟涅槃，如彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷第六十六“攝決擇分中思所成慧地之二”中說：“是故，涅槃，名無上法?！比艟?，義如法稱菩薩在《大乘集菩薩學(xué)論》卷第十四“說阿蘭若品第十一之余”引《大寶積經(jīng)·無垢施菩薩應(yīng)辯會·聲聞品第二》所說：“云何為生？何等為滅？如是觀察：‘是身無我、無主宰、無作者、無受者，誰生？誰滅？畢竟無有生滅之者?！巧硪鄰?fù)如是，譬若草、木、墻、壁、瓦、礫，無我、無主宰、無作者、無受者，因緣和合故即生，因緣離散故即滅?！倍攀艿囊怀朔?，具見佛在《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷第四百八十一“第三分·舍利子品第二之三”開示舍利子時所說：“有菩薩摩訶薩，從初發(fā)心，便能展轉(zhuǎn)證得無上正等菩提，轉(zhuǎn)妙法輪，度脫無量無數(shù)有情，令獲殊勝利益安樂，于無余依般涅槃界而般涅槃。般涅槃后，所說正法，若住一劫、若一劫余，饒益無邊諸有情類。復(fù)次，舍利子！有菩薩摩訶薩，從初發(fā)心，能與般若波羅蜜多相應(yīng)，與無量無數(shù)百千俱胝那庾多菩薩摩訶薩，恭敬圍遶，游諸佛土，供養(yǎng)恭敬、尊重贊嘆諸佛世尊，成熟有情、嚴凈佛土。”即如王摩詰居士在《為舜阇黎謝御題大通大照和尚塔額表》所說：“超究竟天?！睎|坡居士在《水陸法像贊·下八位·一切天眾》亦說：“遂超欲色，至非非想。不如一念，真發(fā)無上。”是以禮贊世尊以《釋迦文佛頌》說：

我愿世尊，足指按地。三千大千，凈琉璃色。

其中眾生，靡不解脫。如日出時，眠者皆作。

如雷震時，蟄者皆動。同證無上，永不退轉(zhuǎn)。

東坡居士除了自身以宿慧利根，“信入”唯一佛乘，并在《黃州安國寺記》中，以慚愧心表達了由衷的“歸誠佛僧”之外，還以大乘學(xué)佛人的回向心，“愿一切眾生得離眾過惡無量清凈菩提心”，于自覺的同時，行佛所行以化他，故說：“如水自濕?！薄叭缢詽瘛闭?，如佛在《寶云經(jīng)》，卷第二中，開示除蓋障菩薩說：“云何名菩薩欣樂敬信？如水自濕，亦能濕彼；菩薩亦復(fù)如是，身自恭敬信樂，亦能令他恭敬信樂，是名菩薩恭敬信樂?！笔且詵|坡居士撰祈晴文《祭佛陀波利祝文》說：“愿以大解脫力，作不可思議事。愍此無生，豁然開明。……大拯羸餓，以發(fā)信根?！庇弥皳崴暮Ｓ趥a仰之間”，即以等視眾生的慈悲心，示顯拔苦與樂的菩薩道，并勸表兄“信入”要須及時，如《與程正輔》第五十七簡說：“惟有速作佛事，升濟幽明，此不可不信也，惟速為妙?！比缙浞词牵瑒t無所受用，故東坡居士在《謝除兩職守禮部尚書表》其二說：

受而不信，信而不行，如聞春禽之聲，秋蟲之鳴，過耳而已。

如其學(xué)佛人，以“信”行“入”佛道，或若一、或若具，則居士“十德”自圓。再就“十德”第一科“心平”例諸，東坡居士在《出都來陳所乘船上有題小詩八首不知何人作有感于余心者聊為和之》其八詩云：“我詩雖云拙，心平聲韻和。年來煩惱盡，古井無由波?！薄盁辣M”者，最基本要義，即前及得須陀洹果者，所已斷欲界、色界、無色界三界見道所斷惑八十八使。而言“遂超欲色，至非非想”所斷煩惱，名修道時所斷滅之八十一品思惑，即欲界五趣地斷貪、瞋、癡、慢上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品思惑。色界初禪離生喜樂地、二禪定生喜樂地、三禪離喜妙樂地、四禪舍念清凈地，各斷貪、癡、慢上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品思惑，凡三十六品。無色界空無邊處地、識無邊處地、非所有處地、非想非非想處地，亦各斷貪、癡、慢上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品思惑，凡三十六品。以東坡居士系再來利根，故說：“不如一念，真發(fā)無上?！?/p>

儻為惑于分段生死而求脫無由的博地凡夫，亦意以大乘菩薩道學(xué)佛證脫，如其不從斷八十八見惑入門，再自斷八十一品思惑出界，再由信心、念心、精進心、定心、慧心、戒心、回向心、護法心、舍心、愿心十信位，徑趣發(fā)心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住十住，歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂行、善現(xiàn)行、無著行、難得行、善法行、真實行十行，救諸眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、入一切平等善根回向、等隨順一切眾生回向、真如相回向、無縛無著解脫回向、入法界無量回向十回向位三賢位，再由三賢登歡喜地、離垢地、發(fā)光地、焰慧地、難勝地、現(xiàn)前地、遠行地、不動地、法云地十地位，恐累劫都要與等、妙失之交臂！

至如東坡居士在《阿彌陀佛贊》說：“此心平處是西方，閉眼便到無魔嬈?！眲t大乘菩薩道學(xué)佛證脫，示博地凡夫入道之由，除有次第分明的斷惑證真之路外，亦有一超直入之達道。且看！“心平”者，與前世“自是盧行者”的大鑒禪師，在《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》中所開示的《見真佛解脫頌》，關(guān)棙豈有較些子？六祖說：“心崄佛眾生，平等眾生佛。一生心若崄，佛在眾生中。一念悟若平，即眾生自佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，向何處求佛？”故東坡居士在《臨江仙·辛未離杭至潤，別張弼秉道》詞云：“塵心消盡道心平。”

四、結(jié)論

居士佛教始于世尊住世時，可謂淵深流遠，如《長阿含經(jīng)》卷第二“二·第一分·游行經(jīng)第二初”說：“爾時，世尊漸為說法，示教利喜，諸清信士，聞佛說法，即白佛言：‘我欲歸依佛、法、圣眾，唯愿世尊哀愍，聽許為優(yōu)婆塞，自今已后，不殺、不盜、不淫、不欺、不飲酒，奉戒不忘。明欲設(shè)供，唯愿世尊，與諸大眾，垂愍屈顧?！癄枙r，世尊默然許可。”

至于成為優(yōu)婆塞的方式，則如《雜阿含經(jīng)》，卷第三十三“九二七”所說：“時，有釋種，名摩訶男，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：‘世尊！云何名為優(yōu)婆塞？’佛告摩訶男：‘在家清白，修習(xí)凈住，男相成就’，作是說言：‘我今盡壽，歸佛、歸法、歸比丘僧，為優(yōu)婆塞，證知我！’是名優(yōu)婆塞?！币饧丛诩冶娨乐起б婪?、法、僧三寶，并受持五戒，以學(xué)佛所學(xué)自居的清信士，皆名居士。

自佛法西來，佛教從信仰與思想兩方面，以格義的方式會通我國固有的信仰與思想，再在普為國人所接納與信受的前提下，從對印度佛教諸學(xué)派宗義的探討，而在我國學(xué)界派生出的學(xué)派佛教，到通過教相判釋，安立起解門與行門別別不同，但宗極指歸皆不離一大藏經(jīng)教所說的說通與宗通，而紛紛立宗的隋唐宗派佛教，從適應(yīng)國人皈信的教相上，完成現(xiàn)代概念下的中國化佛教，佛教不論在宗教信仰的范疇，抑或在學(xué)術(shù)思想的探討上，都已與儒、道、醫(yī)同為我國文化的主流之一，因此，佛教不僅從信仰上深入信徒的日常生活與言行之中，還成為思想家論議學(xué)術(shù)的一大主題，并成為文人雅士受、持、讀、誦的精神依托，乃至于在文學(xué)創(chuàng)作以佛教語料派生新審美豐華的全新意境，而自南朝以至于唐宋，遂蔚為居士文學(xué)家所別開勝境的勝義文學(xué)大觀。

特別是在唐宋時代，創(chuàng)作勝義文學(xué)的大家，除少數(shù)辟佛者，幾乎全都與佛教信仰有著深厚的關(guān)系，如初唐四杰皆篤信佛法，詩佛王維與乎白居易，自不待言，詩仙李白（701—762）則為“有時與我論三車”，何國（國名）尊宿僧伽（628—710，sajgha）的弟子，詩圣杜甫（712—770）亦是“本自依迦葉”的善知識，而東坡居士昆仲，乃至蘇門四學(xué)士，全是學(xué)佛人。

因此，自唐宋以降以迄于今，以居士名其德號者，可謂載籍斑斑，而這都足以以其做為佛義表法的文學(xué)作品，將之上升到理論的高度，蘇軾的居士形象，依佛教經(jīng)藏證立其文學(xué)思想范疇，可用以建立我國文學(xué)文化史上的居士文學(xué)家典型，具有極大的學(xué)術(shù)意義與思想價值。

責(zé)任編輯：吳光正

On the Images of Buddhism in Su Shi from the Perspective of Buddhist Scriptures

〔TW〕Hsiao Li-Hua
（Department of Chinese Literature and Application,Fo Guang University,Yilan 26247,Taiwan）

This article is based on the study of the Buddhism and highlights the influence of“Vimalakirti”on Chinese literati.In this paper,the Buddhist scriptures are sketched into two typical theories of Buddhism,namely,are“Seven Finance elders”and“Ten virtuants”.Su Shi has a conscious life wisdom mingled with the theories of“Cloud Gate”and“Rinzanbuji”,maintaining tranquillity of mind in his daily life and the image of a lay Buddhist in his own nature.

Su Shi;Lay Buddhist;Buddhist Culture;Vimalakirti-scripture

蕭麗華（1958—），女，臺灣苗栗人，佛光大學(xué)中國文學(xué)與應(yīng)用學(xué)系教授。原臺灣大學(xué)中文系教授。主要從事中國古典詩、唐宋文學(xué)與佛教文學(xué)研究。出版有《唐代詩歌與禪學(xué)》、《文字禪詩學(xué)的發(fā)展軌跡》、《東亞漢詩及佛教文化之傳播》、《元詩之社會性與藝術(shù)性》、《從王維到蘇軾——詩歌與禪學(xué)交會的黃金時代》等專著。