“滄浪之水”今何在？*
——文化生態(tài)系統(tǒng)視域下的文化生成、傳播與實證研究

左攀 郭喨

“滄浪之水”今何在？*
——文化生態(tài)系統(tǒng)視域下的文化生成、傳播與實證研究

左攀 郭喨

文化生態(tài)系統(tǒng)是特定文化生成、發(fā)展和傳播的基礎(chǔ)。文化內(nèi)在的“生成性”特征決定了文化生成、發(fā)展和傳播的基本規(guī)律。文化是特定“時間-歷史”情境中的主體不斷建構(gòu)的結(jié)果，建構(gòu)形成的“文化”又在新的“時間-歷史”情境中得到繼承、詮釋和傳播?？v觀以“滄浪之水”為載體、以“有道則出、無道則隱”為核心的“滄浪文化”生成、發(fā)展和傳播全過程，“滄浪文化”從文化的原始生長點出發(fā)，早期為擴展擴散，后期為遷移擴散；經(jīng)由地理表征“升華”到經(jīng)典文化中，又從經(jīng)典文化“落實”到地理表征上的雙向互動的生成和反身建構(gòu)過程。就現(xiàn)實意義而言，不同地域的同類文化之間并非互相排斥而是互相聯(lián)系、互相支持的關(guān)系，絕大多數(shù)地理性的“文化正宗”之爭可以就此打住。

滄浪之水；滄浪文化；文化生態(tài)系統(tǒng)；文化景觀；“時間-歷史”情境；生成

關(guān)于“文化”，有多少位學(xué)者幾乎就有多少種定義。一直存在這樣一種“常識文化觀”：“文化是人類創(chuàng)造的精神成果和物質(zhì)成果的總和”［1］3。當(dāng)然，這一定義也受到許多批評，如徐顯明等指出，“制度文明是一種客觀、獨立的存在”“制度文明既是物質(zhì)文明與精神文明得以構(gòu)建、存在、說明的邏輯前提，又是物質(zhì)文明與精神文明起源、發(fā)展的邏輯產(chǎn)物”［2］?！俺ＷR文化觀”的確忽略了制度文明這一文化的維度；“文化”理應(yīng)包含物質(zhì)、精神與制度文明這三者，它們構(gòu)成一種文明體系。這樣一個文明體系即“文化”，是“生成”（“形成”中） 而非“構(gòu)成”（即“現(xiàn)成”） 的，“生成”與“構(gòu)成”的這一區(qū)分很重要，“生成”的文化可以形成特定的“文化生態(tài)系統(tǒng)”。在此，我們提出一個定義：文化是特定“時間—歷史”情境中生成的人類物質(zhì)、制度和精神文明的有機總和。容易看出這個定義強調(diào)了文化的情境性、生成性，還強調(diào)了文化“制度文明”的一面。

本文以“滄浪文化”為例，以文化的生成、傳播為重點，具體考察滄浪文化生態(tài)系統(tǒng)的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，展開對“滄浪文化”的案例研究。結(jié)合案例，我們將探查“文化生成”的基本規(guī)律和“文化生態(tài)系統(tǒng)”的基本特點。滄浪文化生態(tài)系統(tǒng)包括歷史上先后生成的“源滄浪”“流滄浪”“文滄浪”“武滄浪”等4個各具特色的“滄浪文化”群落，這些群落之間的競爭、協(xié)作與演替，共同構(gòu)成了“滄浪文化生態(tài)系統(tǒng)”，呈現(xiàn)出異彩紛呈的滄浪文化景觀。

一、滄浪文化生態(tài)系統(tǒng)：一個案例研究

（一）滄浪文化的最初生成

1．“滄浪之水今何在”：地理位置的爭議與價值

所有文化都是有“源”的，滄浪文化也不例外。以滄浪文化為例，有趣的是，“滄浪文化”的源頭恰恰就是“滄浪之水”——這水首先是地理上的，其次才是文化上的。正因如此，當(dāng)今許多地域在旅游經(jīng)濟的驅(qū)動下，組織了不少為本地爭取地理上的“滄浪之水”的論證，試圖以此來“證明”當(dāng)?shù)匚幕稀皽胬酥钡恼?dāng)性。當(dāng)前，對于“滄浪之水”聲索方頗多，具有代表性的有：湖北鄖陽（滄浪洲）滄浪、襄陽滄浪、安陸（沔陽州）滄浪、武昌（興國洲）滄浪、湖南龍陽滄浪、江蘇蘇州滄浪和山東嶧縣滄浪。這7個爭議方中，前4個都位于漢水流域，是漢水主干道流經(jīng)的區(qū)域，但四方對于“滄浪之水”的具體位置有所爭議；后三者都是近年來加入爭議的爭議方，其中蘇州滄浪相當(dāng)知名且較少參與此類“爭辯”。在這七者之中，各聲索方的策略都是進行歷史文獻的考察，但往往都是精心挑選對自己有利的文獻而隱瞞對自己不利的文獻，均有“選擇性失明”的嫌疑；各方都認為自己才是文化正宗的“真滄浪”；其中最主要的爭議又集中在“鄖陽滄浪”與“龍陽滄浪”。從文化生態(tài)系統(tǒng)的視域、文化生成的視角考察，我們認為，這樣的爭論并沒有太大意義：即使某地曾是滄浪文化之源，其今天的滄浪文化景觀可能不再興盛甚至不復(fù)存在；即使某地屬于次生的滄浪文化，其景觀今天卻可能繁盛壯大，從而成為“滄浪文化”的主要景觀載體。然而從“源文化”的視角考察，這是一個永遠無法回避的話題：“滄浪之水”今何在？

“滄浪之水今何在”？即使利用最先進的方法和最現(xiàn)代化的設(shè)備進行歷史地理學(xué)的考察，我們也只能得到一個粗糙的、大致的答案，而無法確定一個精確的位置。特別是當(dāng)“滄浪之水”已經(jīng)從地理遷移到文化流淌了千年之后，再對它的地理河道進行一次哪怕再為精致的考古意義也不大?？茖W(xué)甚至告訴我們，這是不可能的：任何一條河流都會發(fā)生侵蝕與沉積，都會發(fā)生向源頭延伸的溯源侵蝕、切割河床的下蝕；任何一條在北半球的河流都由于科里奧利效應(yīng)（Coriolis effect）而發(fā)生“右傾”，加之地震、洪水等災(zāi)變，會給確定河流舊道帶來極大麻煩。漢水也是一條水患頻仍的大河，企圖憑借兩千年前只言片語的文獻記載就確鑿地考證出“滄浪之水今何在”，本身就是一件不太可能的事情。既然地理考察是不現(xiàn)實的，那么，只有文化考古這一條或許可行的道路了。

2．“滄浪之水”源自何處？

這個問題的解決路徑并無新意，我們只能對文獻進行細致、全面的考古。今天的人們之所以對“滄浪之水”今何在這個問題如此感興趣，與著名的滄浪歌謠關(guān)系密切?！稖胬烁琛酚址Q“孺子歌”，即：

“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！碑?dāng)時這首歌連歌名都沒有，因出于孺子之口，后人多以《孺子歌》稱之。《孟子·離婁上》載，孔子周游列國，聽到這首歌謠產(chǎn)生強烈共鳴，當(dāng)場教育學(xué)生：“小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也?！薄度孀痈琛肥呛稳怂?，作于何時，今已無法考證；孔子在哪里聽到的，我們也不得而知。一般認為“滄浪歌”先是在漢水流域民間傳唱后來收錄到經(jīng)典中，這符合文化發(fā)生發(fā)展的一般規(guī)律。從《孺子歌》的語言形式上看，它是典型的民謠，其產(chǎn)生的年代，應(yīng)不晚于孔子生活的春秋時期，且在這一時期已經(jīng)得到一定的傳布。

《滄浪歌》的作者無法考證，由于其所詠為滄浪之水，它產(chǎn)生的地點很可能在“滄浪”水畔。關(guān)于“滄浪之水”，歷史上最早的記載見于《尚書·禹貢》：“嶓冢導(dǎo)漾，東流為漢，又東，為滄浪之水。過三澨，至于大別，南入于江?！睆倪@里看，最初的“滄浪之水”當(dāng)屬漢水中段，滄浪即是漢水中游河段的別稱。但《尚書·禹貢》對此言之寥寥，增加了考證的難度。好在還有清晰明確的《水經(jīng)注》：

又東北流，又屈東南，過武當(dāng)縣東北?？h西北四十里，漢水中有洲，名滄浪洲。庾仲雍《漢水記》謂之千齡洲，非也。是世俗語訛，音與字變矣?！兜卣f》曰：水出荊山，東南流，為滄浪之水，是近楚都。故漁父歌曰：滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。余按《尚書·禹貢》言：導(dǎo)漾水東流為漢，又東為滄浪之水，不言過而言為者，明非他水決入也，蓋漢沔水，自下有滄浪通稱耳。纏絡(luò)鄢鄀，地連紀郢，咸楚都矣。漁父歌之，不違水地，考按經(jīng)傳，宜以《尚書》為正耳。［3］421

酈道元借“滄浪洲”證“滄浪水”，他也認為“滄浪”是漢水中游河段的別稱，這樣的地理位置符合“滄浪歌”產(chǎn)生的條件；后世著作大都援引此說，認為“滄浪之水”是今湖北鄖縣至老河口市之間的一段，春秋之前的某時在這里產(chǎn)生了流傳千古的《滄浪歌》，這里是滄浪文化最早的地理生長點，即通常所謂的“源頭”，當(dāng)然，“生長點”的說法較之“源頭”更確切。

《孺子歌》雖然載于儒家經(jīng)典，其蘊含的卻是恬淡隨性、隨遇而安的道家文化精神?？鬃又苡瘟袊?，在北方雖未受重用卻得到廣泛尊重，可是到了楚地，先是無路問津，被長沮、桀溺一番挖苦，繼而路遇楚狂接輿，欲與之言卻遭冷落。子路向荷蓧丈人打聽孔子的行蹤，更遭到一番帶有侮辱性的回應(yīng)?？鬃釉诔靥幪幣霰?，所反映的深層次問題是先秦時期儒、道兩種文化的沖突。正如梁啟超所說：“北地苦寒磽瘠，謀生不易……故其學(xué)術(shù)思想，常務(wù)實際，切人事，貴力行，重經(jīng)驗，而修身齊家治國利群之道術(shù)，最發(fā)達焉……南地則反是……其對于北方學(xué)派，有吐棄之意，有破壞之心。探玄理，出世界；齊物我，平階級；輕私愛，厭繁文；明自然，順本性：此南學(xué)之精神也。”［4］25-26正是在這種以道家文化為主流且與北方文化系統(tǒng)迥異的生成環(huán)境中，《孺子歌》應(yīng)運而生。以道家文化為內(nèi)核的先秦楚文化圈，是滄浪文化最早的文化生長點，《孺子歌》的出現(xiàn)或許具有偶然性，但《孺子歌》只有在這種文化土壤中，才能生根發(fā)芽，茁壯成長。

這些書面證據(jù)指向了“滄浪之水”的地理漢水論，一般認為，地理上最早的“滄浪之水”確是漢水的一段。然而這水很快發(fā)生了遷移，從地理遷移到文化中，又從文化遷移到新的地理區(qū)位，產(chǎn)生了新的“滄浪之水”。特別是隨著文化的生成傳播和遷移擴散，作為儒家文化處世經(jīng)典集成的“滄浪之水”呈現(xiàn)出越來越多樣、越來越豐富的情態(tài)。

（二）滄浪文化的生成與傳播

不妨先對滄浪文化的生成過程進行一個簡短的歷史考察。在考察“滄浪文化”的傳播流布之前，有必要先把握古代中國的“文化大勢”：王會昌指出，中國文化大致經(jīng)歷了自上古歷秦漢隋唐至北宋的“中原文化軸心時代”，在該時代文化始終囿于文化發(fā)祥地的極核地區(qū)，大致圍繞文化中心“西安—洛陽—開封”附近做東西徘徊運動；文化中心的南移，完成于北宋后期，使得最近一千年來，江浙匯成“文化淵藪”，中國進入以長江下游為核心的江浙文化淵藪時代，其標志為公元1126～1127年的“靖康之難”和王室南遷。極具說服力的例證是，作者給出的以儒生、文士為代表的人才數(shù)量比例，以1127年為界，南方人才比重第一次超過領(lǐng)先了近千年的北方并持續(xù)提高直到明朝保持穩(wěn)定。春秋至秦漢時期，南北人才比例為1.6∶98.4，明朝末期南北人才之比已經(jīng)成了83.3∶16.7，南方人才和文化的興盛可見一斑。［5］80-146滄浪文化的生成與傳播也受到這一文化大勢的深刻影響。

1．滄浪文化傳播的幾種基本模式

滄浪文化的擴散包括擴展擴散（expansion diffusion） 與遷移擴散（relocation diffusion），早期以擴展擴散為主。滄浪文化的擴展擴散又包括接觸擴散（contagious diffusion）、等級擴散（hierarchical diffusion）與刺激擴散（stimulus diffusion） 這三類，這三類擴散對應(yīng)于滄浪文化生成過程的不同時期。

這一傳播過程至少包括如下分異明確的兩部分：（1）從《滄浪歌》出現(xiàn)到進入《孟子》，是以文化源頭“滄浪之水”為中心向外的擴展擴散，這導(dǎo)致了文化群落中“形式文化區(qū)”（formal cultural region）的生成；（2） 西漢以后，以《孟子》和《楚辭》為載體，以經(jīng)典文化的形式向外傳播，這一過程主要為“遷移擴散”，這一過程遵循文化群落中“功能文化區(qū)”（functional cultural region）的模式。在文化生態(tài)系統(tǒng)的視域下，滄浪文化包括“形式文化區(qū)”“功能文化區(qū)”與“鄉(xiāng)土文化區(qū)”這三類。滄浪形式文化區(qū)指的是“滄浪”這一文化現(xiàn)象在空間分布上具有集中的核心區(qū)與模糊的邊界的文化區(qū)分。典型的滄浪文化景觀比較集中，從特定中心向四周擴散，距離越遠，典型性就越弱；邊界到一定程度后，就會與其他文化相互混合。因此，對滄浪文化而言，就有相互聯(lián)系、相互影響的文化現(xiàn)象在空間分布上呈現(xiàn)出集中的核心區(qū)與模糊的邊界形式文化區(qū)。其前提是：當(dāng)時的滄浪文化現(xiàn)象是在自然狀態(tài)下，不受外部的作用而逐漸生成的。西漢以后，滄浪文化的生成主要在“功能文化區(qū)”的框架下進行。與形式文化區(qū)不同之處在于，功能文化區(qū)明顯受到政治、經(jīng)濟和社會功能的影響。滄浪功能文化區(qū)的中心對此階段生成的滄浪文化，起著協(xié)調(diào)和指導(dǎo)作用。這對應(yīng)于從《滄浪歌》出現(xiàn)到進入《孟子》，是以文化源頭“滄浪之水”為中心向外的傳播擴散。滄浪文化生成的過程當(dāng)中，隨著其文化的地理投影，逐漸導(dǎo)致了滄浪文化群落所在地的“鄉(xiāng)土文化區(qū)”（vernacular cultural region）的生成。滄浪鄉(xiāng)土文化區(qū)指居住于滄浪文化景觀集中呈現(xiàn)區(qū)域的居民，在思想情感上所體現(xiàn)的一種與滄浪文化有關(guān)的、共同的區(qū)域自我意識；這不僅體現(xiàn)在感情上也體現(xiàn)在文化符號上，例如“文滄浪”（蘇州滄浪）。這一鄉(xiāng)土文化區(qū)并無明確的功能中心與邊界。

考察滄浪文化的文化系統(tǒng)生成和文化群落演替的過程，我們?nèi)菀讓ⅰ皽胬宋幕鷳B(tài)系統(tǒng)”劃分為四個群落，這四個群落分別是：源滄浪文化群落（漢水中游“滄浪之水”群落）、流滄浪文化群落（湖南龍陽群落）、文滄浪文化群落（蘇州）、武滄浪文化群落（貴州）。

2．從“擴展擴散”到“遷移擴散”——以《滄浪歌》的傳播為例

“滄”本指水之“綠”和“大”，故“滄浪”的本意應(yīng)為“碧綠的大浪”。值得注意的是，“滄浪”是疊韻聯(lián)綿詞，不可拆作兩個字來理解。這實際上對將“滄浪”解作“滄水、浪水”或者“滄山、浪山”之說提出了批評（比如“龍陽滄浪”采用的就是這種論證方式）。當(dāng)然，文化生成的過程中，這類的誤會幾乎是無法避免的；而且，即使合成的“滄浪”，也已經(jīng)為滄浪文化生態(tài)系統(tǒng)所接納，成為今天“滄浪文化”不可分離的重要部分。

由于《滄浪歌》的語言風(fēng)格與楚辭十分相似，很多人誤以為它是屈原的作品。連注解《楚辭》的王逸也稱“《漁父》者，屈原之所作也”［6］226。屈原與漁父的對話，最早見于《史記》中的《屈原賈生列傳》，說屈原被放逐其間，遇一避世隱居的漁父，漁父認出了屈原，兩人進行了一番閃耀著智慧光芒的交談，但對話的結(jié)尾并沒有漁父唱《孺子歌》的內(nèi)容。

《史記·屈原賈生列傳》載：

屈原至于江濱，被發(fā)行吟澤畔。顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫歟？何故而至此？”屈原曰：“舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放?！睗O父曰：“夫圣人者，不凝滯于物而能與世推移。舉世混濁，何不隨其流而揚其波？眾人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故懷瑾握瑜而自令見放為？”屈原曰：“吾聞之：新沐者必彈冠，新浴者必振衣。人又誰能以身之察察，受物之汶汶者乎！寧赴常流而葬乎江魚腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之溫蠖乎！”［7］2486

這段文字在《楚辭·漁父》中也有記載：

屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之，曰：“子非三閭大夫與？何故至于斯？”屈原曰：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放。”漁父曰：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波？眾人皆醉，何不餔其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎？”漁父莞爾而笑，鼓枻而去。

歌曰：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”遂去，不復(fù)與言。［6］227-229

兩段記載主體雷同，不同的個別字句多是“歟、與”之類的嘆詞，二者表達的意思完全一致。劉向編《楚辭》時幾乎全文抄錄了史記的記載，只在末尾添加了《孺子歌》而已。

王逸說“《漁父》者，屈原之所作也”。這種說法我們不以為然。如果說這篇《漁父》是屈原托人言志的寓意之文，那為何又不見于《史記》的記載？《史記》是司馬遷實地考察，“網(wǎng)羅天下放佚舊聞”的實錄，如果司馬遷在調(diào)查走訪中聽到有關(guān)漁父鼓枻唱歌的傳說，正好可以代屈原“明志”，怎么會不記載下來？《史記》之中此類點睛之筆甚多：有伯夷、叔齊的《采薇歌》，荊軻的《易水歌》，項羽的《垓下歌》，高祖劉邦的《大風(fēng)歌》等名曲；司馬遷對詩歌情有獨鐘，也極擅長用詩歌豐富人物形象。因此我懷疑《滄浪歌》非但不是屈原原創(chuàng)，屈原是否聽過此歌都難說。編輯《楚辭》的劉向生活在西漢末年，此時中國已獨尊儒術(shù)百年之久，《滄浪歌》以《孟子》為載體得到廣泛的傳播，這種傳播屬于“擴展傳播”?！俺o”的本義是指楚地的歌辭，《滄浪歌》的語言特點又與屈原的作品極其相似，為了使屈原的形象更加豐富，同時也為了更加具體地呈現(xiàn)儒家“有道則出，無道則隱”的處世哲學(xué)，劉向在“輯錄”楚辭的時候，把《孟子》中的《滄浪歌》與《史記》中的漁父故事拼湊嫁接，形成了我們所見的《楚辭·漁父》而未留下過多合成的痕跡，后人多被誤導(dǎo)，甚至認為此歌是屈原的作品。這說明，此時《滄浪歌》 （“孺子歌”）的傳播模式，已經(jīng)由“擴展擴散”走向了“遷移擴散”。

為什么會發(fā)生這樣的擴散？這與文化自身的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。從孔子到孟子，前后數(shù)百年；從屈原到司馬遷再到編訂《楚辭》的劉向，也是數(shù)百年?！稖胬烁琛芳确强鬃铀饕卜乔瓌?chuàng)，而是產(chǎn)生于滄浪之濱，是“鄉(xiāng)間小調(diào)”先期以口口相傳的模式，沿漢水、長江不斷傳播擴散，最終被收入經(jīng)典，進入《孟子》 《楚辭》。進入主流文化范疇并以之為載體在知識階層傳播擴散，獨尊儒術(shù)之后的百年中迅速廣泛擴散，漸漸成為經(jīng)典；而這兩部書的經(jīng)典地位使得滄浪文化進入到一個快速發(fā)展壯大的新階段——等級擴散。此階段突破了地理的限制，通過主流文化（文化經(jīng)典）直接傳播，成了“流行歌曲”?！袄t”本指帽子上的裝飾物，在先秦時期，它是權(quán)力和身份的象征，濯凈帽纓，就意味著入朝為官，治國安邦，相反，洗腳就意味著要遠離政治，隱跡山林?！稖胬烁琛芳畜w現(xiàn)了“滄浪情懷”：窮則“濯足”——修身齊家，獨善其身；達則“濯纓”——治國理政，兼濟天下。濯纓與濯足，入仕與歸隱；遇治則仕，遇亂則隱，《滄浪歌》所倡導(dǎo)的，是面臨不同社會狀況時正確的人生抉擇。在這里，“儒”與“道”到達了很好的交融而平衡，這種“滄浪情懷”對于古代士子具有深刻的人生指導(dǎo)意義。“滄浪”已經(jīng)不再是一條河流的名字，而是一種情懷和文化?！坝械绖t出，無道則隱”，《滄浪歌》既具有基本的道德和價值取向的指導(dǎo)，又提供了具體而微的實踐這一原則的行動方針。歷代取士，失意者總多于得意者，而入仕之后仕途不順者也甚多，《滄浪歌》所描述的情境因而也就有了巨大的普適性，容易獲得廣泛的認同和共鳴，這則是《滄浪歌》得以傳播并不斷在各個具體歷史—地理情境中生成的受眾基礎(chǔ)，對于滄浪歌所傳達的情感，讀書人十分親切。由于其語言淺顯精煉，表意直白豐富，是“有道則出，無道則隱”生活方式的最佳文學(xué)表達，千百年來讓對現(xiàn)實不滿的失意文人產(chǎn)生強烈的共鳴，多以“滄浪”來表現(xiàn)寄托自己隨遇而安、放任自然的坦然心情和豁達風(fēng)度，這種“滄浪情懷”對讀書人特別是失意文人簡直有著致命的吸引力。隨著《滄浪歌》的傳播離滄浪流域越來越遠，唱歌的人已經(jīng)不再關(guān)心滄浪究竟在哪里，只會體會它所表達的語言美和深刻含義，傳承其情懷。后來的蘇舜欽建“滄浪亭”，嚴羽做《滄浪詩話》，在他們心目中，滄浪早已不是一個地名，而是“君子處世，遇治則仕，遇亂則隱”的生活方式和處世哲學(xué)的代名詞了，是滄浪情懷的落地。而這一生活理念有著巨大的吸引力和歷史穿透力。

至于劉向，為了使屈原的形象更加豐富，同時也為了更加具體地呈現(xiàn)“有道則出，無道則隱”的處世哲學(xué)，劉向在“輯錄”《楚辭》的時候，很可能參照了《史記》的相關(guān)記載，導(dǎo)致了我們眼前這高度相似的兩段文章。這也就解釋了劉向著作與司馬遷“高度相似”的疑竇。

3.次生文化群落的形成與演替

隨著滄浪文化的生成與傳播，特別是等級擴散現(xiàn)象的出現(xiàn)，伴隨著中國歷史文化大勢發(fā)展，滄浪文化很自然地產(chǎn)生出不同的文化群落。為了從時間上進行區(qū)分，可以將后來生成的滄浪文化群落統(tǒng)稱為“次生文化群落”（這里的“次生”僅具有時間區(qū)分意義，不涉及任何價值判斷）。滄浪文化發(fā)展至今，形成了多個滄浪文化群落，出現(xiàn)了許多以“滄浪”命名的事物（本文中以“景觀”稱之）。首先是地名，湖北鄖陽有滄浪洲、山東嶧州有滄浪淵、貴州有滄浪寨，江蘇蘇州有滄浪亭，蘇州甚至還有“滄浪區(qū)”。最有趣的是龍陽，當(dāng)?shù)赜袃蓷l溪流一名滄水一名浪水，兩水匯合之地的地名是另一條“滄浪”。其次是書名，《滄浪集》 《滄浪稿》 《滄浪詩話》 《滄浪鄉(xiāng)志》以及今天的小說《滄浪之水》等等。這些包含“滄浪”的文化要素是滄浪文化形成的基礎(chǔ)，要形成“文化”，這些要素還必須被組織到特定的文化結(jié)構(gòu)中，承擔(dān)特定的文化功能才被認可。

元代就開始了對于“鄖陽滄浪”位置的“質(zhì)疑”，元知州梁宜在《滄浪淵感應(yīng)龍祠記》稱，“惟孺子歌見于《孟子》及屈平《漁父》辭，或曰此歌楚詞殆是《禹貢》：漢水東，滄浪之水。余謂不然，孟子蓋與屈平同時，嶧本鄫國，去鄒孟子鄉(xiāng)僅二百里，此時已為楚并。宿遷亦相離二百里余，項羽其邑人，《垓下》歌列《楚詞后語》，《滄浪歌》為此水無疑”［8］125。實際上是滄浪文化新一輪的生成，士子們開始尋求特定區(qū)位與經(jīng)典文化中“滄浪”的契合，尋找各地“滄浪”的地理投影。

唐宋即出現(xiàn)了大量基于經(jīng)典滄浪文化要素的文化創(chuàng)造。北宋范仲淹的《出守桐廬道中》曰：“素心愛云水，此日東南行。笑解塵纓處，滄浪無限清。”表達自己類似屈原的高潔志趣。楊萬里《除夕送次公子入京受縣》稱“弟兄努力思報國，放我滄浪作釣翁”，借此表達政治理想；明亡后，陳子龍作《秋日雜感》十首之四：“行吟坐嘯獨悲秋，海霧江云引暮愁。不信有天常似醉，最憐無地可埋憂?；幕目嘈鹿?，寂寂瓜田識故侯。見說五湖供飲馬，滄浪何處著漁舟?！苯璐吮磉_亡國之痛。卓肇昌在《東港竹枝詞》中則表現(xiàn)滄浪漁歌的閑適：“萬頃波光漾碧空，滿湖月色瑩青銅。漁歌忽起滄浪外，人在畫橋一葉中?！薄短J洲泛月》：“一棹空明趁晚潮，木蘭舟在鏡中搖。數(shù)聲漁笛滄浪晚，十里蘆花渚國遙。”表現(xiàn)的是閑適的滄浪漁釣之情。至于方志中的“滄浪文化”要素，更是數(shù)不勝數(shù)，難以盡言。

明朝以后，“滄浪”文化要素從文化“落實”到地理的傾向越來越顯著。此間出現(xiàn)了大量飽含滄浪文化要素的文化群落。先是蘇州滄浪，蘇州滄浪典型地體現(xiàn)了滄浪文化“生成”的特點。不難理解，蘇州滄浪也是在“中國文化大勢”轉(zhuǎn)向后出現(xiàn)的。以滄浪亭為關(guān)鍵，蘇州生成了新的文化結(jié)點，構(gòu)成了新的文化景觀；形成了新的滄浪文化傳播中心。滄浪亭始建于北宋慶歷五年（1045），詩人蘇舜欽購得唐末五代孫承右之池館，傍水建亭，以“滄浪濯纓”的典故起名。這一舉動非常重要，蘇州滄浪是次生滄浪文化的典型代表，“滄浪”從地理進入文化，又從文化投影到地理；在特定的歷史—時間情境下，蘇州滄浪由滄浪亭這一基點逐漸發(fā)展出滄浪詩畫，《滄浪集》等，這些滄浪文化元素在相互影響和相互作用中，逐漸形成了獨特的“文滄浪”文化群落，呈現(xiàn)出“文滄浪”文化景觀。文滄浪的形成，正是“生成文化”的一個顯例。文滄浪的相關(guān)文化要素的集成，是“滄浪文化”景觀要素的集約呈現(xiàn)和共同指向。我們認為，“文化景觀集群”是生成中的文化初步形成的最重要的標志。事實上這也是“蘇州滄浪”在今天的“滄浪之水今何在”之爭中比較淡定的原因所在，對于這樣一種重要的文化景觀，哪怕再“原生”的滄浪之水也不能忽視。

清代考據(jù)學(xué)派的興起帶來了對于“滄浪今何在”的疑問，進而為諸多次生的“滄浪文化”的產(chǎn)生奠定了學(xué)理基礎(chǔ)。首先是質(zhì)疑經(jīng)典的“鄖陽滄浪”說，清張道南《滄浪亭記》中稱：“均地僻壤，孔圣至楚，轍跡未經(jīng)，歌聽孺子，胡為乎來哉！考《嶧志》，縣北有滄浪淵，鄒與魯接壤，所聽之歌在彼不在此。故《孟子》亦從而引之?！保?］487-488這有點混淆“輯錄”與“創(chuàng)作”，而且忽視了民間經(jīng)典的傳播情況。而嶧縣另有“滄浪淵感應(yīng)祠”“滄浪淵”等滄浪文化景觀。必須承認，這些的確是“滄浪文化”的重要文化標記，而且這些標記也是在該生態(tài)系統(tǒng)之內(nèi)的居民們認同這一文化之后進一步構(gòu)建和強化的結(jié)果。并且在當(dāng)代，得到了更加系統(tǒng)的強化——盡管這種強化可能更多地是來自于文化外部的驅(qū)動而非文化本身的內(nèi)驅(qū)力，來自于現(xiàn)實的旅游經(jīng)濟的觸發(fā)。但這并不是否認嶧縣滄浪的理由，客觀上嶧縣形成了“滄浪”文化要素的聚集，帶來了“滄浪”文化景觀的集群。

盡管“滄浪之水”的源頭的確只有一個，在今鄖陽境內(nèi)的漢水段（今天這樣說甚至都沒有意義了，“滄浪之水”同樣在蘇州，在龍陽，在嶧縣，在所有滄浪文化要素生成并集群、以文化景觀的方式集中呈現(xiàn)的地方），但卻可以存在多種不同的“滄浪文化”，時間上一種是原生于“滄浪之水”的鄖陽滄浪文化，一種是受到原生文化的影響而次生的其他“滄浪文化”。這里的“原生”與“次生”并沒有褒貶的意味，只是從文化生態(tài)的視角對兩種文化生態(tài)系統(tǒng)依照“生成時間”這一原則進行的分類。無論哪種滄浪文化群落，由于都是“生成”的——鄖陽滄浪文化生成在“滄浪之水”所在地，從文化生態(tài)的角度看，也并非必然，而是具有一定的偶然性；二者之間也并無“正宗”與“非正宗”的區(qū)分，而只有“原生”與“次生”的差異。甚至考慮到大眾傳媒可能的誤解，我們在此想倡導(dǎo)取消“原生/次生”這種區(qū)分，而直接強調(diào)文化的生成性。文化群落是具有一定穩(wěn)態(tài)的，這正是文化生態(tài)的特點。當(dāng)原有的穩(wěn)態(tài)在其他生態(tài)系統(tǒng)的入侵中不能夠保持原有特質(zhì)之后，就會發(fā)生生態(tài)系統(tǒng)之間的“演替”，進而發(fā)生原有生態(tài)系統(tǒng)淡化消失、新的生態(tài)系統(tǒng)建立生成這一過程。作為文化生態(tài)系統(tǒng)的“滄浪文化”，就非常符合這一過程。盡管鄖陽是“滄浪文化”的源頭，但蘇州卻成了滄浪文化集成和激蕩的“匯水面”；蘇州滄浪成了集中體現(xiàn)滄浪文化的代表景觀。也就是說，在今天的歷史情境中，蘇州成了“滄浪文化”要素最集中、文化因子最豐富、文化景觀最宏偉的文化生態(tài)群落——如果使用“構(gòu)成”的話語方式，蘇州滄浪會是“最正宗”的滄浪文化群落（雖然“構(gòu)成”是一種完全錯誤的文化觀，我們只是想強調(diào)，如果構(gòu)成觀那么在意“原生文化”的話，就必須同樣地重視和在意“次生文化”）。無論哪種“滄浪文化”，都具有如下特點：“開放性和廣適性、持久性和變化性、豐富性和生長性、過渡性和和諧性”，這概括出了文化“生成”過程的重要特點和結(jié)果的重要特性。

滄浪文化在漢水滄浪地域以外的發(fā)展，以及當(dāng)今社會許多地方對“滄浪文化”的爭奪，恰恰從側(cè)面印證了“滄浪”文化最早的塑形者們對于中華文明的重要貢獻。

二、文化的“生成”及其基本特征

從“滄浪之水”的例子不難看出，文化絕非“現(xiàn)成”的，而始終處于動態(tài)的發(fā)生、發(fā)展、變化之中。具有鮮明特色的地域文化，更是“生成文化”的突出代表。我們認為，文化“生成”，強調(diào)了文化中人的主體性與主導(dǎo)地位，強調(diào)了文化的時間性、歷史性，凸顯了文化的系統(tǒng)性、開放性，帶來了文化傳播中的“反身性”。文化是特定“時間—歷史”情境中的人們不斷建構(gòu)的結(jié)果——這正是文化“生成”的原因，建構(gòu)成的“文化”又在新的“時間—歷史”情境下得到傳承、強化、傳播和闡釋。可見文化絕非“構(gòu)成”，而是生成的結(jié)果。只有在非常有限的時間內(nèi)以靜態(tài)的眼光審視“文化”，才會得出文化是“構(gòu)成”的這一局部印象；然而一旦以歷史的眼光加以全面的分析，就很難拒絕“文化是生成的”這一主張：生成是文化的根本特性。

具體而言，文化是由文化源頭生發(fā)出來的，進而整合吸收特定文化元素；在生成的過程中不斷對內(nèi)、對外傳播，形成文化生成中特有的“反身性”現(xiàn)象，最終導(dǎo)致新的文化群落的生成；這些文化群落之間在保持各自穩(wěn)態(tài)的情況下也相互競爭、相互影響，最終帶來群落演替等文化現(xiàn)象，進而形成相應(yīng)的文化生態(tài)群落，承擔(dān)特定的文化功能，呈現(xiàn)特殊的文化景觀。文化的傳播本質(zhì)上是“生成”的文化的一部分，為了更加清晰地闡釋，此處我們對文化傳播單獨列出。

文化是人們身處其中而不自覺的物質(zhì)文明、制度文明與精神文明的集成。文化始終是“生成”中的而不是“構(gòu)成了”的。我們認為，“生成”乃是文化的根本特性，“生成”突出強調(diào)了文化的時間—動態(tài)性、系統(tǒng)性、“歷史—情境”性、建構(gòu)—反身性：

（一）時間—動態(tài)性

“生成”不是一次完成、一蹴而就的，而是隨著時間的推移逐步成形、豐富和發(fā)展起來的。時間性會導(dǎo)致文化對象的逐漸豐富，也會導(dǎo)致生態(tài)群落之間的各種演替。與生態(tài)群落的演替過程類似，文化，特別是地域文化，存在著顯著的演替過程。以“生成”的視域考察地域文化，任何一個完整的地域文化實際上都是一個正在生成中的“文化生態(tài)系統(tǒng)”，它兼具穩(wěn)定性與變化性：它既具有一定的范圍、內(nèi)在結(jié)構(gòu)與功能，這些功能可使這一文化生態(tài)系統(tǒng)得以發(fā)展變化；同時它也具有一定的抵抗外來文化入侵的穩(wěn)定性，使得特定的歷史時間內(nèi)生態(tài)系統(tǒng)呈現(xiàn)出動態(tài)穩(wěn)定的狀態(tài)，即“穩(wěn)態(tài)”（動態(tài)穩(wěn)定性）?！胺€(wěn)態(tài)”是文化“時間—動態(tài)”特征的體現(xiàn)?！皽胬宋幕睂Υ颂峁┝藰O好的例證。

（二） 層次—系統(tǒng)性

“生成”的文化既不是單一扁平的，也不是雜亂無序的；相互聯(lián)系的各文化要素（文化質(zhì)點）之間并非孤立，而是彼此交織，互相影響。層次性是生成的文化承擔(dān)起相應(yīng)的文化功能的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。文化在生成的過程中會形成一定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)不可避免地產(chǎn)生“中心—外圍”的文化功能分異，這構(gòu)成了文化的“層次—系統(tǒng)”性?！皩哟涡浴迸c“系統(tǒng)性”之間，既有聯(lián)系又有差異：具有層次分異的文化是形成文化系統(tǒng)的基礎(chǔ)，文化系統(tǒng)是具有層次分異的文化要素組織起來的必然結(jié)果。生成的“文化”，各個要素之間并不是平權(quán)的，而有著不同的權(quán)重；系統(tǒng)的形成是承擔(dān)起相應(yīng)文化功能的結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。類似于“認知之網(wǎng)”，系統(tǒng)性強調(diào)，未被納入到文化生態(tài)系統(tǒng)中的孤立的文化要素并不是文化的組成部分，只有那些被同化到特定文化生態(tài)系統(tǒng)中的文化要素才是文化的組成成分：單一的文化要素并不足以構(gòu)成“文化景觀”，只有置于特定的文化生態(tài)系統(tǒng)中、承擔(dān)起特定文化功能的文化要素才被視為文化景觀的一部分。跟科學(xué)一樣，文化“合理接受的標準不是個人化的，而是社會化的，它們體現(xiàn)在體制中”［10］120。只有經(jīng)過“系統(tǒng)化”，被納入到文化共同體即文化系統(tǒng)之中的要素才是“文化”。

（三）“歷史—情境”性

“歷史—情境”性意味著，生成中的文化生態(tài)系統(tǒng)將在歷史的情境中傳承、發(fā)展、演變，這對應(yīng)于文化生成過程中的變遷和文化群落之間的演替，意味著文化的“地方性”。盛曉明指出，“地方性”絲毫不意味著在空間上的封閉。地方性情境是可以改變、擴展的，當(dāng)然不是擴展為‘普遍’，而是轉(zhuǎn)換到另一個新的地方性情境中去”［11］。對此，我們應(yīng)該認識到，文化既是普遍的，又是特殊的：文化并不根植于特定的場域里，從這個意義上看它是普遍的；然而文化又集中體現(xiàn)在特定的場域中，從這個角度看，它是特殊的。我們當(dāng)然也可以把文化的“歷史—情境”性同“生境”①“生境”指影響生物生存和發(fā)展生活的空間和其中全部生態(tài)因子的總和，包括生物因子與非生物因子。（habitat）等同起來，實際上，二者并沒有顯著的差異；特定的文化“歷史—情境”就是特定的文化生境，文化生境與文化之間具有相互交流、相互影響和相互塑造的作用。至于具體到某個地域文化，比如滄浪文化、漢水文化，則有其相應(yīng)的“小生境”②“小生境”是生物生活或居住的微小范圍的環(huán)境，它常能決定一種生物的存在與否，在每個小生境中都有特定的生物種類，每一生物種類也有其特定的小生境。（niche） 存在，并且二者互生。A.L.克魯克等指出，“文化系統(tǒng)一方面是行為的產(chǎn)物，另一方面又是進一步行動的制約因素”［12］181，說的就是文化與特定文化環(huán)境之間“內(nèi)生”而非“外在”的關(guān)系。

（四） 開放性

“生成”的文化生態(tài)是開放的。文化生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的群落之間或者生態(tài)系統(tǒng)之間，以及群落與系統(tǒng)等各個文化要素之間，都存在著物質(zhì)、信息和能量的交流和轉(zhuǎn)換。開放性保證了文化系統(tǒng)結(jié)構(gòu)上的協(xié)調(diào)，系統(tǒng)開放性的重要意義還在于，可以保證特定系統(tǒng)在持續(xù)熵增過程中系統(tǒng)內(nèi)部有序程度的提高，從而為當(dāng)代和現(xiàn)代的人們提供更加精巧的文化形式和更具價值的文化景觀。從功能分化的角度看，開放性的文化系統(tǒng)的要素之間通常有著較為顯著的等級序差，并往往呈現(xiàn)出一種“地理—文化”向度上的“中心—邊緣”式的圈層結(jié)構(gòu)特征；但是具體的邊界卻難于劃出。這一特征是“生成”的文化所特有的。開放性是特定文化生態(tài)系統(tǒng)得以賡續(xù)和發(fā)展的內(nèi)在條件，是時間維度的必須。實際上，開放性與“歷史—情境”性高度相關(guān)，開放性必然帶來文化生態(tài)系統(tǒng)的“歷史—情境”性。

（五） 反身性

反身性是指，由于文化是生成的，因此，早期或者先前生成的文化，也會對該文化后期的生成產(chǎn)生重要影響，即文化自身的生成發(fā)展影響到自身的發(fā)展。反身性是“生成的文化”才具有的特征，是文化系統(tǒng)“開放性”的必然結(jié)果?！皹?gòu)成”的文化缺乏這樣的特點。

以上這些“生成”的文化特征中，前三個構(gòu)成了文化生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)，使得特定的文化生態(tài)系統(tǒng)在“時間—歷史—地理—（背景）文化”的情境中發(fā)生發(fā)展起來，并承擔(dān)起特定的文化功能，抵御文化穩(wěn)態(tài)閾值以內(nèi)的外來文化沖擊，維持文化生態(tài)系統(tǒng)的相對、動態(tài)穩(wěn)定狀態(tài)。其他特征則保證了文化生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的群落之間和文化生態(tài)系統(tǒng)之間競爭性的存在，使得系統(tǒng)內(nèi)部的文化群落得以演替、變遷，形成了群落內(nèi)部的競爭和活力，保持了系統(tǒng)整體的適應(yīng)性和健康，維持了生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的新陳代謝，促成了文化景觀尺度上的豐富。所有這些特征充分表明：文化是生成的。

三、傳統(tǒng)文化的當(dāng)代傳承與發(fā)展問題

對于地域文化而言，重要的絕非“原生”與“次生”的問題，而是“生成”的問題。是特定的文化元素在特定的時間內(nèi)和地域里被接納并進一步強化，并最終作為該地域生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性要素被接納、吸收、發(fā)展成新的特質(zhì)并呈現(xiàn)出來的過程。

鄖陽滄浪文化生態(tài)群落與龍陽滄浪文化生態(tài)群落、蘇州滄浪文化生態(tài)群落，恰恰很好地體現(xiàn)了文化是“生成”的而非“構(gòu)成”的這一觀點。這種文化生成模式并非滄浪文化所獨有，而是文化傳播過程中普遍的現(xiàn)象。以筆者最熟悉的真武信仰為例，真武大帝本是北宋初年的造神運動中產(chǎn)生的神祇，因為《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經(jīng)》中有“入武當(dāng)山修道”的記載，遂讓仙境中的武當(dāng)和人間的武當(dāng)產(chǎn)生激蕩和共振進而漸漸合二為一。元代初年，武當(dāng)山道士劉道明撰《武當(dāng)福地總真集》，將關(guān)于真武大帝的神跡落實到武當(dāng)山的七十二峰、 三十六巖、二十四澗，并將武當(dāng)山的得名解釋成“非玄武不足以當(dāng)”。神話傳說和地理空間的結(jié)合，讓武當(dāng)山漸漸成為真武信仰的中心。靖難之役以后，朱棣根據(jù)《武當(dāng)福地總真集》的記載在真武顯圣之處大修宮觀，完成了對武當(dāng)山這個真武信仰原生文化群落的構(gòu)建。永樂朝的削藩行動，讓各地藩王如同驚弓之鳥，紛紛以供奉真武大帝的形式表達對朱棣的忠誠。真武信仰便借助政治的力量擴散開來。永樂年間的藩王祭祀真武或許具有功利性的自保目的，但藩王是分布各地的皇親貴族，一旦祭祀空間形成，下層百姓必定紛紛效仿，真武信仰的傳播便由皇室到藩王的遷移擴散轉(zhuǎn)化為藩王到平民的等級擴散，年常日久，逐步形成分布各地的一個個真武信仰次生文化群落。時至今日，贛州有“小武當(dāng)山”，武穴有“東武當(dāng)山”，廣元、寶雞有“西武當(dāng)山”，黃岡、莆田有“南武當(dāng)山”，北方的呂梁、邢臺、白銀、張掖等地更分布著大大小小的十幾個“北武當(dāng)山”。廣東佛山、廣西邕寧每年都有慶祝真武圣誕的“三月三”廟會。每個次生文化群落中，真武信仰都通過傳播擴散的形式發(fā)揚光大，延續(xù)至今。筆者還曾長期關(guān)注另一個多地爭奪的“桃花源”案例，對于陶淵明筆下“桃花源”的當(dāng)代歸屬，潘世東教授指出，“最后真正認定湖南武陵源、桃花源和湖北武陵源、桃花源究竟誰是誰非倒不十分重要，至為重要的應(yīng)該是對一個地區(qū)人民的歷史和創(chuàng)造、現(xiàn)實的福利和未來的發(fā)展有著起碼的尊重和關(guān)切，有著長遠的深思和熟慮”［13］682。而“尊重和關(guān)切地域人民的歷史和創(chuàng)造”，恰恰就是對特定地域文化“生成”歷史的重視。

由于文化是生成和動態(tài)變化的，特定的地域在特定的歷史情境中會產(chǎn)生特定的文化群落，由于“地方性”因素的影響，這些群落之間往往都是“異質(zhì)”的，相互異質(zhì)的文化群落之間盡管存在競爭甚至演替，但它們作為整體構(gòu)成了一定的“文化生態(tài)系統(tǒng)”，構(gòu)成了文化的豐富性、多樣性與內(nèi)在結(jié)構(gòu)，激發(fā)了文化的活力與創(chuàng)造性，更加重要的是，它們在一起形成了一定的文化景觀——文化景觀是宏觀賴以識別文化種類的最為重要的標志?！拔幕Y源具有整體性，它的價值要通過整體反映?！保?4］37所有這些，恰恰是文化的吸引力和價值所在。就如“滄浪文化生態(tài)系統(tǒng)”必須要完整包括蘇州群落、鄖陽群落與龍陽群落以及其他得到不同程度文獻支持的滄浪文化群落一樣，對于各個地域文化或亞文化系統(tǒng)而言，它們具有明顯的“滄浪”特征；它們不同的群落之間，又具有各自的顯著差異，“和而不同”；它們之間并非“你死我活”的關(guān)系，而是互相聯(lián)系、互相支持的關(guān)系。這要求我們對文化資源的保護和開發(fā)，要有相應(yīng)的系統(tǒng)觀、整體觀。無論是從地域文化本身的發(fā)生發(fā)展規(guī)律還是從當(dāng)前旅游經(jīng)濟驅(qū)動的現(xiàn)實考量角度來看，都應(yīng)該走出只片面關(guān)注文化群落之間的競爭而忽視文化群落之間的協(xié)作和共生的無知、短視、缺乏風(fēng)度的行為。

文化，特別是地域文化的傳承、豐富和發(fā)展，既有賴于歷史資源的傳承，也有賴于包括當(dāng)下在內(nèi)的文化積累——文化是生成的。借鑒文化生態(tài)系統(tǒng)的視域，只有走出短視，我們才能更好地傳承地域文化，發(fā)展和利用地域文化，創(chuàng)造出新的文化，充分實現(xiàn)文化價值。

（本文的寫作得到浙江大學(xué)盛曉明教授、蘭州大學(xué)劉永明教授、漢江師范學(xué)院潘世東教授的指導(dǎo)和幫助，特此鳴謝。）

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AN EMPIRICAL STUDY TO CULTURAL GENERATION AND DISSEMINATION OF CANGLANG IN THE PERSPECTIVE OF CULTURAL ECOSYSTEM

Zuo Pan，Guo Liang

Take a look at the whole process of generation， dissemination and integration of“Canglang culture”，which took it as the core thought—“to exhibit your talents if the society is democratic，or otherwise retreat from the society”，“Canglang culture” took shape in specific geographical environments of Chu as well as a cultural ecology with Taoist culture as the mainstream in pre-Qin dynasty.The dissemination at early stage was expansion diffusion，which turned to relocation diffusion later；in the process of dissemination，new cultural communities and cultural landscape came into being.“Canglang culture” reflected the general principles of cultural dissemination：starting from the original growth point of culture，experiencing the reflective interaction and reverse construction from sublimation of geographic representation to classical culture and then from classical culture to geographical representation again.On the practical significance，similar cultures among different regions are not mutually exclusive but mutually connective and supportive.For this reason，most disputes over rational“cultural authenticity” could come to a stop.

Canglang culture；cultural ecosystem；cultural landscape；“time—history” circumstances；generate

G122【文獻識別碼】A

1004-454X（2017）03-0141-010

﹝責(zé)任編輯：袁麗紅﹞

湖北省社科基金一般項目“社會歷史學(xué)視野下的漢江文化尋繹”（2014198）。

【作 者】左攀，蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生。蘭州，730000；郭喨，浙江大學(xué)人文學(xué)院博士研究生。杭州，310028