再論母系繼承和父系繼承制下的舅權(quán)*

王小健

再論母系繼承和父系繼承制下的舅權(quán)*

王小健

在民族學(xué)調(diào)查中，經(jīng)常會涉及舅權(quán)問題。這種習(xí)俗一度被認(rèn)為是同母系制聯(lián)系在一起的，是母系制的產(chǎn)物，如果出現(xiàn)在某一父系民族，就證明該民族曾經(jīng)歷過母系制階段。但民族學(xué)研究也證明舅權(quán)并不就是母系社會的必然產(chǎn)物，在父系社會中仍然有其存在的社會根源。因為在所有的社會中，親屬關(guān)系都必須是雙邊的，個人既通過父親與一些人相聯(lián)系，也通過母親與另一些人相聯(lián)系，即使是在最牢固的父系制社會中，母系親屬也受到一定的重視，這種重視往往通過舅權(quán)表現(xiàn)出來。換言之，在父系社會中，父系宗親與子女的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是主要的，但母系親屬與外甥也保持一定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而且非常必要。

母系繼承；父系繼承；舅權(quán)

“舅權(quán)”的英文單詞為“avunculate”，源自拉丁文“avunculus”，本意為“母親的兄弟”?！恫涣蓄嵃倏迫珪丰尅熬藱?quán)”為“男子與其姐妹的孩子特別是她的兒子的特殊關(guān)系”，即指舅舅對外甥的權(quán)威關(guān)系。［1］實際上舅舅對外甥的權(quán)利根源于兄弟對姐妹的權(quán)利，因此法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維－斯特勞斯認(rèn)為，“舅權(quán)”應(yīng)該包含以下幾組關(guān)系：舅舅與其姐妹的關(guān)系、舅舅與姐妹丈夫的關(guān)系、舅舅與外甥的關(guān)系等。在民族學(xué)調(diào)查中，舅權(quán)作為一種文化現(xiàn)象，廣泛存在于中外很多母系制和父系制民族中。在中國，包括漢族在內(nèi)的很多民族，如苗族、哈尼族、侗族、瑤族、門巴族、羌族、錫伯族、鄂倫春族、畬族、土家族、傈僳族、景頗族、毛南族、佤族、普米族、納西族、德昂族、基諾族、水族、阿昌族等，都或多或少地存在舅權(quán)。這種習(xí)俗一度被認(rèn)為是同母系制聯(lián)系在一起的，是母系制的產(chǎn)物，如果出現(xiàn)在某一父系民族，就證明該民族曾經(jīng)歷過母系制階段。這一認(rèn)識很顯然是建立在早期人類學(xué)母系社會向父系社會進(jìn)化的理論基礎(chǔ)上。這是否是舅權(quán)的唯一解釋？是否可以有其他解釋？本文正是在英國社會人類學(xué)家拉德克利夫-布朗對于“父系繼承和母系繼承”研究的啟發(fā)下，對舅權(quán)所做的思考?；蛴胁划?dāng)之處，敬請方家指正。

一、母系繼承制下的舅權(quán)

布朗指出：“繼承”一般用來表示權(quán)利的轉(zhuǎn)移?！皺?quán)利可以是個人的也可以是集體的。它可以被定義為一個人或一個集體所具有的對其他人或集體行為的控制尺度，從而涉及義務(wù)的履行?！保?］32權(quán)利包括三種類型：一是指對物的權(quán)利，主要是指土地、房屋等物質(zhì)財產(chǎn)的權(quán)利；二是指對人的權(quán)利，即對人身權(quán)利的擁有；三是指對人的對物權(quán)，當(dāng)某人受到傷害或外嫁時，其親屬理應(yīng)得到補償。

當(dāng)一個社會根據(jù)孩子屬于母方團(tuán)體的規(guī)則，把社會分成不同的團(tuán)體時，我們就稱之為母系繼承制。母系世系群的權(quán)利和義務(wù)只有通過女性后代才能往下傳遞，即母親傳給女兒，舅舅傳給外甥。從世界范圍看實行母系制的社會并不罕見。那么，母系社會中的舅權(quán)是怎么產(chǎn)生的呢？我們先來看看母系制的一些例證。根據(jù)婚后居住方式，母系制社會可以分為三種基本類型。

1.走訪婚類型

這種類型以印尼的米南卡保族、印度的納亞爾種姓、中國的摩梭人為典型。

印尼的米南卡保族以其悠久的母系制傳統(tǒng)而著稱于世，是現(xiàn)代世界上最大的母系制社會之一。米南卡保族傳統(tǒng)的母系制有這樣一些特征：第一，人們按照母方世系組成血緣集團(tuán)，每個人都終身隨從自己母親的母系大家庭、家族及氏族。第二，財產(chǎn)公有，以家族為單位共同占有祖?zhèn)鞴a(chǎn)——主要是土地，祖?zhèn)鞴a(chǎn)不可分割，不得分給任何個人，其使用權(quán)分配給各個母系大家庭，所有權(quán)屬于母系家族。第三，居住方式實行走婚制，男女成親之后，丈夫夜間住在妻子家，白天則回到其母家，仍然屬于其母系，對妻子兒女的經(jīng)濟(jì)責(zé)任很小。丈夫被排斥出妻家，有助于妻家家人保持和睦，減少了分家的機會，從而保證了母系大家庭的鞏固。第四，母系大家庭和家族的權(quán)力掌握在舅父手中，盡管他們與田地、房舍等祖?zhèn)鞴a(chǎn)的繼承和占有無緣，但其母系家庭、家族的家長和族長都是由舅父擔(dān)任，具有絕對權(quán)威。他們對內(nèi)監(jiān)督和管理本家庭、家族中的事務(wù)，對外代表整個家族參加村議事會。未擔(dān)任家族長的舅父也起著重要作用，同樣受到尊重。習(xí)慣法規(guī)定了舅父對姐妹的兒女即甥兒甥女們的義務(wù)和責(zé)任，要在經(jīng)濟(jì)上管好家族福祉，維護(hù)和增添祖?zhèn)鞴a(chǎn)，在道德方面調(diào)教甥兒甥女們的品行，傳授傳統(tǒng)的行為規(guī)范；在危難時要保護(hù)家族的安全。因此，作為舅父的成年男子在社會上享有特殊的地位和聲望。［3］

與米南卡保族極其相似的是印度馬拉巴爾地區(qū)納亞爾種姓的“塔拉瓦德”。一個塔拉瓦德就是一個結(jié)合緊密的母系世系群。它包括同一女始祖所有活著的后代，既有男性成員又有女性成員，他們都是這一團(tuán)體內(nèi)女性成員的子女。由于它擁有財產(chǎn)從而構(gòu)成一個法人團(tuán)體。這種財產(chǎn)所有權(quán)首先是對房屋和土地的占有，其次是對其成員人身權(quán)利的擁有。在正常情況下，財產(chǎn)的管理權(quán)操控在團(tuán)體內(nèi)最年長的成員手中。為使團(tuán)體對其女性成員的子女保持完全的或絕對的所有權(quán)，納亞爾人建立了一種否認(rèn)父親擁有任何法律權(quán)利的制度。男女結(jié)合采取走婚制，丈夫并不娶妻子，而是分屬于各自的母系血緣集團(tuán)，經(jīng)濟(jì)上互相分離，所以對她的人身和財產(chǎn)或他們生育的孩子也沒有法權(quán)要求。［2］37兄弟姐妹的血緣關(guān)系，相對于夫妻關(guān)系，無論是在社會性還是在經(jīng)濟(jì)性方面，都遠(yuǎn)為強烈，兄弟姐妹由于一生共同居住，母系血緣集團(tuán)的功能能夠有效地發(fā)揮。納亞爾人的母系血緣集團(tuán)在孤立性和牢固性方面，都顯示出非常高的程度。

中國云南永寧的摩梭人也以走訪婚而聞名。夫妻雙方無需建立共同的家庭，沒有共同的經(jīng)濟(jì)生活，不承擔(dān)共同撫育子女的責(zé)任，也無互相承擔(dān)的義務(wù)?！案赣H，并非孩子們的撫養(yǎng)人和教育者，在傳統(tǒng)的父系家庭中父親所擔(dān)負(fù)的職責(zé)，是由舅舅（他們稱阿烏）們來體現(xiàn)的，父親則以自己所屬母系家庭的舅舅的身份，來對自己的甥男甥女（他們稱自己的孩子）盡責(zé)。所以舅舅與孩子們的感情，超過了生父與孩子的感情。如果說孩子們把父親視如路人的話，則把舅舅當(dāng)成自己的至親。這種舅舅與父親的權(quán)利與義務(wù)的互換，在中國傳統(tǒng)的父系家庭中是沒有的，它正是母系制的特點之一?！保?］21據(jù)老人講，永寧摩梭人原來也是娶妻的，因為娶妻聘禮太重，就改變?yōu)槟信髯跃幼∽约杭依铩＃?］67在一個由兄弟姐妹構(gòu)成的血緣家庭中，家庭財產(chǎn)系家庭集體所有，繼承權(quán)屬母系群體所有，男女皆有權(quán)利。

從理論上說，米南卡保人、納亞爾人、摩梭人是母系制度極端的形式，這種母系世系群用拒絕外人分享其財產(chǎn)的辦法維持著自身的延續(xù)和團(tuán)結(jié)，它保留著對本世系群婦女的所有權(quán)及她們所生子女的獨占權(quán)。權(quán)利也可以是個人的，即個人對集體或其他成員的控制尺度。在米南卡保族中，母系大家庭和家族的權(quán)力掌握在舅父手中，他們管理和經(jīng)營家族財產(chǎn)，擔(dān)任家長和族長，具有絕對權(quán)威，對姐妹的兒女即甥男甥女們有撫養(yǎng)和管教權(quán)，也就是通常所說的舅權(quán)，這種權(quán)利形式又將通過甥男繼續(xù)向下傳遞。甥舅之間的這種關(guān)系在一個牢固的母系制社會中是能夠明確預(yù)料到的，因為在這樣的社會中，父親在法律上幾乎是缺席的，盡管他在妻子和孩子的個人生活中具有一定意義。

2.從夫居類型

這種類型以美拉尼西亞的特羅布里恩人和非洲加納的阿散蒂人為典型。特羅布里恩人實行從夫居，女人通過結(jié)婚而進(jìn)入丈夫的家屋，男子一旦成人，就去母系的舅舅家居住，在那里迎妻結(jié)婚，組成一個夫妻家庭。“他們的社會制度只用母親來作紀(jì)認(rèn)宗親的標(biāo)準(zhǔn)，而且繼承和遺產(chǎn)也都以母系來作遞嬗的線索。他們的男孩或女孩都隸屬于母親的家庭、氏族（或母系族，clan）和社會；男孩襲母舅的爵位和社會地位；男女兒童承受遺產(chǎn)，都不是承受父親，乃是男的承受母舅，女的承受舅母?！保?］12“孩子的真實宗親（那就是實質(zhì)）或‘同體’，只在母系之中。統(tǒng)制孩子的權(quán)威，乃在母舅的手里。母舅與母親之間，有嚴(yán)格的禁忌……母親承認(rèn)母舅的權(quán)威，敬禮他，就像平民敬禮酋長一樣，但彼此之間，永遠(yuǎn)沒有溫婉的關(guān)系。不過母親的子女則是母舅的惟一繼承者，母舅在甥男甥女身上，有直接支配的權(quán)柄。母舅一死，他的世間物全歸甥男甥女所有；當(dāng)他活著的時候，他也必須將他自己的任何本領(lǐng)傳給他們，那些跳舞、唱歌、神話、巫術(shù)、手藝等本領(lǐng)。他也供給姊妹及其家室的飲食物；田園所產(chǎn)，大部分歸于他們。所以孩子對于父親所要的，只有親愛的看顧和溫婉的友誼。他們的母舅，代表家庭以內(nèi)的紀(jì)律、權(quán)威和執(zhí)行權(quán)威等勢力?！保?］13相形之下，妻子對于丈夫，一點也不卑微下賤，丈夫只是部分的養(yǎng)家人，因為他的大部分時間不得不為他的姊妹去工作。非洲加納的阿散蒂人也是從夫方居住的母系社會，母系原則在經(jīng)濟(jì)上居于支配性地位，男子無論在社會、宗教、還是經(jīng)濟(jì)方面，都和自己的血緣集團(tuán)處于非常密切的關(guān)系中。他所獲得的財產(chǎn)由他姐妹的女兒來繼承，經(jīng)營權(quán)由姐妹的兒子繼承，男子的經(jīng)營權(quán)比女性的繼承權(quán)更為重要，男子所居住的家屋成為財產(chǎn)共有體的核心。妻子婚后從夫居住，到了晚年，一般要回到自己的母系血緣所居住的家屋，即她兄弟的家屋，因為其兄弟的家屋，一般是由她的兒子來繼承的。同樣在沒有了妻子的家屋，丈夫的姐妹則和她們的兒子一起回來居住。［6］

在特羅布里恩和阿散蒂母系社會中，是以男性成員為中心保持母系血緣集團(tuán)的功能的。女子婚后從夫居，組成一個夫妻家庭，因此父親發(fā)揮的作用要比納亞爾人等第一種類型的父親作用要大，但男性的舅父功能顯然要超過父親功能，財產(chǎn)主要由姐妹及其兒女繼承，男人所擁有的大部分權(quán)利也是傳給外甥而不是兒子，舅權(quán)也是很顯然的。

3.從妻居類型

這種類型以印度卡西人為典型。丈夫婚后從妻居住，如果一個男人建立了和妻子共同居住的獨立家屋，則這所家屋和自從結(jié)婚以后他自己所積蓄的財產(chǎn)，便自然地屬于他的妻子，由女兒來繼承，兒子則作為她們的兄弟擁有當(dāng)然的經(jīng)營權(quán)。這種類型尚可見于霍皮人、祖尼人、特魯克島人、馬來人、和瑤人等民族之中。［6］在霍皮人中，“每個世系群的首領(lǐng)是一個老年婦女——通常是年齡最大的那一個，盡管她的兄弟或她母親的兄弟掌有神圣的藥束（被認(rèn)為對人的健康幸福起著關(guān)鍵作用的精神力量的物品），在管理世系群的事務(wù)中扮演積極角色。然而，這個婦女并不只是一個形式首領(lǐng)，她可以作為協(xié)調(diào)者去幫助解決群體成員之間的爭端，但她不會對他的兄弟或舅舅發(fā)號施令。雖然這些男性有權(quán)對她提出建議和批評，但他們同樣也有義務(wù)傾聽她必須說的話。然而，女性權(quán)威大多是在一戶之內(nèi)發(fā)生作用的，在這里，男性顯然位居第二。這些家戶由世系群中的女性連同她們的丈夫和未結(jié)婚的兒子組成?！薄笆老等鹤鳛橐粋€擁有土地的社團(tuán)，其功能是幫助所屬各家戶分配土地。這些土地由外人即女子的丈夫耕種，女子的世系群擁有土地，收獲也歸這些婦女所有。這樣，霍皮的男人們一輩子都為妻子的世系群勞作，作為報酬，他們獲得食物和居住的地方（由他們的妻子供給），雖然兒子從他們的父親那里學(xué)會怎樣耕作，但男子對他的兒子并沒有真正的權(quán)威，他倆屬于不同的世系群。因此當(dāng)父母拿一個頑皮的孩子沒有辦法時，他們就會請來母親的兄弟對其施加管教。男子的忠誠被分成兩部分，一方面是對他們妻子家戶的忠誠，一方面是對他們姐妹家戶的忠誠。任何時候，如果一個女子對她的丈夫感到不滿，她只需把他的東西扔出門外，這段婚姻就告終了?！保?］296

與第二種類型相反，這種社會是以女性為中心來維持母系血緣集團(tuán)的功能。丈夫的地位有限，但在其母系家族內(nèi)仍保留自己的權(quán)利，在霍皮族中兄弟和姐妹的權(quán)利是相當(dāng)?shù)?。在臺灣的阿美族母系社會，丈夫婚后也是從妻居，妻子的地位往往高于丈夫，但在家族范圍內(nèi)，舅權(quán)非常發(fā)達(dá)。男子憑借舅父的資格在母系家族享有很大的權(quán)威，對其姐妹所出子女要比對自己的子女的管理權(quán)更大，同時他要過問姐妹家的重要事務(wù)，如果離婚，他仍然回自己娘家居住，他對外代表其家族、世系群或氏族，家有家舅，族有族舅，家舅對家內(nèi)之事有決定權(quán)，族舅對族內(nèi)之事有決定權(quán)。［8］

綜上所述，一個母系血緣集團(tuán)可以視為是一個擁有財產(chǎn)的“法人”團(tuán)體。其財產(chǎn)首先包括土地、房屋等物質(zhì)財產(chǎn)，也包括屬于人力資源的群體成員。血緣團(tuán)體的延續(xù)是通過群體成員對土地、房屋等物質(zhì)財產(chǎn)的所有權(quán)以及其他權(quán)利的承襲來維持的，并通過女性后代向下傳遞，基本的繼承原則是母親傳給女兒，舅父傳給外甥，其特點是財產(chǎn)所有權(quán)在于女性，由女性傳遞，女性的兄弟可以擁有財產(chǎn)經(jīng)營權(quán)，其所增殖的財富屬于母系集團(tuán)所有，即使如霍皮人主要是為妻子的世系群勞動，但他通過母系血緣團(tuán)體獲得的大部分權(quán)利如宗教權(quán)利、社團(tuán)權(quán)利也只能傳給外甥而不是兒子。因此在母系繼承制中，最重要的親屬關(guān)系，往往存在于母親和女兒、兄弟和姊妹、舅舅和外甥之間。由于女性擁有財產(chǎn)所有權(quán)，世系和財產(chǎn)以女性傳遞，使得母系社會中的婦女地位確實與父系社會不同，這一點上文已經(jīng)有所揭示。其他例證也并不少見。在摩梭人的習(xí)慣中，他們有內(nèi)外兩個當(dāng)家人，內(nèi)當(dāng)家由婦女擔(dān)任，外當(dāng)家由舅舅擔(dān)任，家庭中男女平等，民主空氣濃厚。［4］32在與霍皮人社會性質(zhì)相似的易洛魁人中，“婚后實行女方居住或分別居住；即使男子居住于女方長房之中，仍有義務(wù)幫助自己的長房的親屬。繼嗣按母系原則，子女隨母，在母方的長房中長大，繼承母親的姓氏和財產(chǎn)。一個長房之內(nèi)由年長老輩的婦女擔(dān)任家長?！薄澳信鐣匚淮篌w是平等的，彼此各負(fù)其責(zé)。婦女在內(nèi)部事務(wù)中起主要作用，對外事務(wù)仍然是男子負(fù)較多責(zé)任?！保?］當(dāng)然，母系社會中男女地位的平等并不意味著母權(quán)制。根據(jù)巴霍芬和摩爾根的說法，母權(quán)制是指婦女統(tǒng)治，但“所謂‘婦女統(tǒng)治男子’的‘母權(quán)制’，像小說中的‘女兒國’一樣，只不過是杜撰和想象之詞。”［9］這種認(rèn)識在當(dāng)今學(xué)術(shù)界已有基本共識①我國人類學(xué)家林惠祥、費孝通、童恩正都在相關(guān)著作中對母系和母權(quán)問題作過說明，學(xué)界也有專門文章探討這一問題，如程曦的《母權(quán)制質(zhì)疑》、王家范的《母權(quán)論質(zhì)疑》、肖發(fā)榮的《再論母系制、母權(quán)制與婦女社會地位》等。。母權(quán)制的認(rèn)識誤區(qū)在于只看到了父權(quán)的缺失，卻忽略了舅權(quán)的存在。因為在母系繼承中，母親的兄弟在血緣團(tuán)體中發(fā)揮了重要作用，他們擁有財產(chǎn)經(jīng)營權(quán)和其他一些社會、宗教、軍事等權(quán)利，而且這些權(quán)利只能傳給外甥，舅權(quán)就是因此而產(chǎn)生，這也決定了他們對外甥必然負(fù)有撫養(yǎng)和管教的責(zé)任。相對來說，婚姻關(guān)系不那么重要，作為丈夫和父親的人，其社會作用也不顯著，因為在妻子的繼嗣群里，他始終是一個外人。為了強調(diào)和維持兄弟和姐妹的聯(lián)系，犧牲了夫妻間的聯(lián)系，因而丈夫?qū)ζ拮?、父親對子女的權(quán)利也受到了限制，權(quán)利主要保留在母親和她的親屬手中，特別是兄弟，對外起到了母系集團(tuán)法人代表的作用。

二、父系繼承制下的舅權(quán)

“當(dāng)一個社會根據(jù)孩子屬于父方團(tuán)體的規(guī)則，把社會分成不同的團(tuán)體時，我們就稱之為父系繼承制?！保?］22在父系繼承制中，一個男人的大部分權(quán)利是通過父親而非母親獲得的，而且他接著要轉(zhuǎn)交給的也是他的兒子，而不是他的女兒。父權(quán)因此而產(chǎn)生。那么，舅權(quán)為什么仍然會存在？是否是母系制向父系制過渡的遺存呢？在父系繼承制下，婚姻實行外婚從夫居制，男孩是父系世系群的固定成員，成人后繼承父親，女孩則通過婚姻由父兄所在團(tuán)體所有轉(zhuǎn)歸為她那個生活在另一父系團(tuán)體中的丈夫所有。這種所有權(quán)的轉(zhuǎn)移，即關(guān)于一個人的對人權(quán)和對物權(quán)的轉(zhuǎn)移，往往伴隨著某種經(jīng)濟(jì)補償——通過丈夫家交付的聘禮實現(xiàn)，丈夫由此獲得了對妻子的權(quán)利，即夫權(quán)。但這種轉(zhuǎn)移并非權(quán)利的全部轉(zhuǎn)交，而是大部分轉(zhuǎn)交，父兄對出嫁的女兒姐妹仍保留一部分的權(quán)利義務(wù)，并通過一定方式表現(xiàn)出來，就是所謂的舅權(quán)。舅權(quán)的行使者有時可以泛指女子的父系宗親，但更多的是指女子的親兄弟，他是女子血緣最近的男性親屬（父親若去世），不僅對出嫁姐妹保留一定的對人權(quán)和對物權(quán)，對其所生子女即外甥也有一定的對人權(quán)和對物權(quán)，涉及人身權(quán)利的屬于對人權(quán)，涉及物質(zhì)賠償?shù)膶儆趯ξ餀?quán)。換言之，兄弟姐妹之間、甥舅之間存在一定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。

1.對出嫁（女兒）姐妹的權(quán)利

在漢族傳統(tǒng)中，對女子所有權(quán)的轉(zhuǎn)移及對母系親屬的承認(rèn)是通過服制表現(xiàn)出來的。在《儀禮·喪服》中，凡是有服制規(guī)定的都是具有一定權(quán)利義務(wù)關(guān)系的，權(quán)利義務(wù)關(guān)系的輕重通過服制輕重表現(xiàn)出來。服制越重，權(quán)利義務(wù)關(guān)系越重，如子對父、妻對夫服最重的斬衰；服制越輕，權(quán)利義務(wù)關(guān)系相對就越輕，如外親皆服最輕的緦麻。由于實行外婚制，每個女孩都將通過婚姻由她父母所有轉(zhuǎn)歸為另一個父系團(tuán)體中的丈夫所有，主要由丈夫行使對她的權(quán)利，表現(xiàn)在服制上就是女子未嫁時為父親服斬衰，出嫁后為丈夫服斬衰?！秲x禮·喪服》齊衰不杖期章：“女子子適人者為其父母。”“傳曰：為父何以期也？婦人不二斬也。婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者，子之天也。夫者，妻之天也。婦人不二斬者，猶曰不二天也。”女子子指女兒。傳是對經(jīng)的解釋，這段話是作傳者對已經(jīng)出嫁的女兒為什么要為父親服一年喪（期），而不服三年喪（斬）的說明。按照正常的喪制，子女為父需服最重的斬衰三年，但女兒既已出嫁，就只能為丈夫服斬衰三年，為父親只能降服齊衰一年喪，這種服制安排說明父親并沒有將女兒的權(quán)利全部轉(zhuǎn)交給其丈夫，而是大部分轉(zhuǎn)交。出嫁女和父系宗親并沒有完全脫離關(guān)系，他們之間仍有服制，不過雙方都要降服。就兄弟和姐妹的服制而言，未嫁時互服齊衰不杖期，出嫁后則互相降服大功?！秲x禮·喪服》成人大功章：“姑、姊妹、女子子適人者?！薄皞髟唬汉我源蠊σ?？出也?！薄芭幼舆m人者為眾昆弟”也服成人大功。兄弟和姊妹本服齊衰不杖期，即一年喪，但因姊妹出嫁，互相降服一等為大功九月。這種服制規(guī)定說明姊妹盡管已經(jīng)出嫁，但母系親屬（即父母兄弟）并沒有完全喪失對她的權(quán)利，一旦被出，父親又已去世，就需要歸宗于兄弟所在的血緣團(tuán)體。

在有些民族中，兄弟對出嫁姐妹的對人權(quán)和對物權(quán)主要表現(xiàn)在維護(hù)出嫁姐妹在夫家的權(quán)利，使其利益不受損害，如果利益受損，舅家有權(quán)要求補償。新中國成立前的彝族社會從世系繼嗣到財產(chǎn)繼承都是典型的父系制特點。但舅舅及母系親屬在彝族生活中占有重要位置。出嫁到夫家的女子絕不是形單影只的潑出去的水或忍氣吞聲的小媳婦，而是以強大的、連成網(wǎng)絡(luò)的自己母親及其親屬氏族為靠山、腰桿挺直的家庭成員，丈夫輕易不敢欺負(fù)。如果妻子被丈夫殺害，通常情況是女方家庭的姐妹聯(lián)合起來，往男方尋求報復(fù)，搗毀丈夫家中的房屋財產(chǎn)，宰食牛羊，破壞莊稼，把丈夫本人抓來毆打，女方的男子則隨同護(hù)衛(wèi)，動員人數(shù)可自數(shù)十至數(shù)百人。［10］在彝族社會中，舅權(quán)對夫權(quán)的抗衡起到了重要作用，成為維護(hù)出嫁姐妹在夫家權(quán)利地位的有力后盾。

兄弟對出嫁姐妹的權(quán)利不僅表現(xiàn)在生前，也表現(xiàn)在姐妹死后的驗尸儀式上。根據(jù)黃秀蓉的研究，貴州化屋歪梳苗有一種“談姑媽話”的特有習(xí)俗，指已婚女性去世后娘舅家在喪葬活動中專門為其舉行的一系列儀式。該習(xí)俗是苗族傳統(tǒng)舅權(quán)的某種歷史遺留，主要體現(xiàn)為舅權(quán)關(guān)系中娘舅對其姐妹的義務(wù)，同時這也是母系親屬對姐妹夫家的權(quán)利。當(dāng)已婚女性病危時，家人必須要告知其娘家兄弟前去探望。如果喪家沒有事先告知，娘舅家人會在姑媽死后找喪家的麻煩。儀式的重要環(huán)節(jié)是由娘舅家驗尸，這是娘舅對姑媽在夫家最后權(quán)利的維護(hù)。驗尸儀式包括兩方面內(nèi)容。一是要看姑媽的形體是否完好、神態(tài)是否正常，意為看姑媽是否屬于正常死亡，并對姑媽日常生活、生病醫(yī)治過程、喪葬物品的準(zhǔn)備等方面進(jìn)行問詢與檢查。如：我姑媽得哪樣病？為啥不找藥不求醫(yī)？得哪樣金銀首飾？得多少腰裙子？得多少套衣服？等問題。二是要看姑媽遺體的穿戴是否合適而體面，如果覺得不體面，會把帶來的壽衣等一應(yīng)物件當(dāng)場給姑媽穿上，并對姑媽的陪葬物品進(jìn)行檢查，如果覺得太過簡樸，會當(dāng)場要求喪家增補。這其實是對姑媽死后應(yīng)得財產(chǎn)權(quán)利的維護(hù)，因為在歪梳苗的觀念中，人死后靈魂在另一個世界依然活著，葬禮上的物品及以后的祭拜物品便是其靈魂在另一個世界中的生活資本。在驗尸完成下葬之前還有一個收魂儀式，娘舅接過撐開的青布傘進(jìn)入姑媽棺材存放的靈堂，在棺材前收攏雨傘，意為姑媽的靈魂已進(jìn)入傘中，將會隨著娘舅回到娘家。如果娘舅不能為逝世的姑媽舉行該儀式，則姑媽的靈魂就不能夠順利回到她的出生地，有成為孤魂野鬼的潛在危險，這在苗族傳統(tǒng)社會中是不能被接受的。這個收魂儀式說明，盡管現(xiàn)實生活中女子要外嫁，但夫家并不是女子的最終歸宿，母系親屬在心理上還是希望出嫁女兒最終能回到自己的血緣家庭中。如果姑媽是非正常死亡，則會引起娘舅家與姑媽家一系列的矛盾沖突，娘舅家會當(dāng)場發(fā)難，“談姑媽話”儀式即刻變成娘舅維護(hù)姑媽生命權(quán)利和為姑媽討回公道的一種手段和途徑。娘舅家本因姑媽的外嫁而存在一種物質(zhì)和心理上的損失，于是，便會對喪家提出一系列要求，比如賠禮道歉、厚葬死者、給予娘舅家一定程度的經(jīng)濟(jì)賠償?shù)?，以作為姑媽失去生命的物質(zhì)與精神補償。在這個時候，喪家必須做出實質(zhì)性的賠禮道歉與認(rèn)罪態(tài)度，滿足娘舅家一切合理與不合理的要求，以取得娘舅家的諒解。如果娘舅家的要求沒有得到滿足，娘家人會大鬧喪家，歪梳苗社會稱之為“鬧喪”。這種“鬧喪”，輕則宰牛殺羊、損毀家什，重則打人燒房，更有甚者，會以暴力逼迫相關(guān)人等為死者償命，鬧出人命官司來。［1］

類似的娘舅驗尸習(xí)俗在包括漢人在內(nèi)的很多民族中都有。畬族人對娘舅十分尊敬，就是再無能的舅舅仍受尊敬，母親亡故，要先報娘舅，并跪門外接娘舅入內(nèi)后方能入殮蓋棺。［11］在閩西一帶，凡母喪外甥必須首先到母舅家報喪或率家人跪請，舅家派人臨喪。在通常情況下，舅家會派七至九人前來，舅家的人一般都要就喪事的規(guī)模、棺木的質(zhì)量、壽衣的多寡等挑剔一番。棺殮之時有一個“交釘”儀式最為重要，尤為喪家所擔(dān)心，生怕難過此關(guān)?！搬敗本褪轻敼撞纳w板的五寸釘，所謂“交釘”就是舅家代表 （通常是母舅） 從執(zhí)事手中接過此釘，如無異議，再交給外甥然后由外甥交給“八仙”（抬棺木者） 將棺蓋釘上。在正常情況下，舅家必乘行此“交釘”大權(quán)時，指責(zé)、教訓(xùn)外甥一番，然后交釘，這是最順利的情況。江蘇一帶也有此俗，高郵人若平時夫妻不和，子女不孝，婆媳關(guān)系緊張，遇到母喪妻亡，那就麻煩了。有的三跪四請，舅家就是不理不睬，舅家不來，喪家如擅自棺殮，后果不堪設(shè)想。胡樸安在《中華全國風(fēng)俗志》說到洛陽的喪葬習(xí)俗時寫道：“母死，欲母黨公親允之，妻死，欲妻黨公親允之。若非經(jīng)公親之許可，擅自先殮，則公親來時，以為必有過犯，群起反對，借此為由，大鬧不休，遂致公親不到，無敢棺殮。”同書講到江蘇淮安人因“擅自成殮”而造成“鬧喪”，“凡女已嫁人而死者，母家則盡族中所有親屬，紛至婿家爭鬧，大有此女為其謀斃之概。甚至奢列殯殮用途，即婿家實系貧乏，亦必盡其財力而后已。且女死后，必待母家親屬到齊，方能殯殮，茍缺其一，擅自成殮，騷擾尤甚。因此母家則故意留難，屢請不到，或由婿家挽出友人從中勸說，舌敝唇焦，而后始來，來則非指衣衾之菲薄，即謂棺木之值錢，勢必償其所欲而后止。”［12］舅家在驗尸時的權(quán)威實際是其對出嫁女兒最后一次行使對人權(quán)和對物權(quán)，以至于成為索要錢財?shù)慕杩诙饔谝环N陋俗。

2.對外甥的權(quán)利

兄弟對出嫁姐妹所生子女的權(quán)利表現(xiàn)在外甥出生、成長、結(jié)婚、婚后分家析產(chǎn)、調(diào)解糾紛、人命官司等諸多事務(wù)中，很多民族都有“天上雷公，地上舅公”的俗語，說明甥舅關(guān)系非常重要。舅舅對外甥也有對人權(quán)和對物權(quán)，對后者負(fù)有一定的經(jīng)濟(jì)義務(wù)。外甥出生時要向舅家報喜。哈尼族有認(rèn)舅舅的儀式。哈尼小孩從出生之日起就為舅舅所庇護(hù)，一般在出生不久就由母親帶回舅舅家“認(rèn)舅舅”。到了舅舅家，會受到熱情的接待，舅舅要給外甥或外甥女一套小衣褲、一床被單，給孩子母親一個酸菜罐、一架自制的紡車、一把洋傘等。這種習(xí)俗在紅河哈尼族地區(qū)十分重視，每個人都必須履行一次，不履行“認(rèn)舅舅”習(xí)俗的，無論是男女青年都不能結(jié)婚。［13］通過這種認(rèn)舅舅儀式正式建立起舅甥之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。在畬族中，娘舅有管教外甥權(quán)，叔父則不然；外甥嫁娶，舅舅要坐上位，敬酒也得先敬舅舅；分家由娘舅主持；夫妻吵架要雙方娘舅調(diào)解，外甥虐待父母，要跪在娘舅面前認(rèn)錯。外甥女出嫁后受夫家虐待，回娘家報告，由娘舅出面組織親友到甥女婿家去講理，直至女婿認(rèn)錯并保證不再虐待后才回去，在畬族中虐待婦女的情況極少發(fā)生。［11］彝族中的甥舅關(guān)系更加典型。諺語說：不會背誦父親的系譜，氏族就不認(rèn)你；不會背誦舅舅的系譜，親戚就不認(rèn)你。在現(xiàn)實生活中，舅舅一般都會像對待自己的親生子女一樣去關(guān)心、幫助、教育外甥和外甥女。當(dāng)外甥和外甥女在遇到結(jié)婚、建房等處理重大事情的時候，舅舅總是要給予大力資助。在關(guān)鍵時刻，舅舅會挺身而出，支持和保護(hù)外甥。例如在冤家械斗中外甥有援助舅舅和為舅舅報仇的權(quán)利和義務(wù)；同樣如果外甥和外甥女被人家殺害時舅舅也有為他們報仇的義務(wù)和權(quán)利。一旦發(fā)生人命案件，按照彝族習(xí)慣法規(guī)定，舅舅也要被賠償，通常是賠償給外甥父母命金的一半。［14］廣東排瑤家庭發(fā)生的紅白喜事，如結(jié)婚、嬰孩命名、死人、分家等等，一定要請舅父來主持或裁決，舅父不到場，任何事也辦不成。平日發(fā)生口角殺傷，被殺傷者的舅父可以串聯(lián)全族或全排，大興問罪之師，并可獲得死者的賠償金。［15］羌族的舅舅對外甥有一定的撫養(yǎng)義務(wù)，對外甥的成長負(fù)有責(zé)任，有管教外甥的權(quán)利，特別是外甥在違反社會規(guī)則的情況下，舅舅更是義不容辭地要擔(dān)負(fù)起責(zé)任來，如果外甥嚴(yán)重違反社會規(guī)則時，舅舅有權(quán)采取極端措施。外甥在遇到家庭糾紛時，要請母舅和親屬長輩共同出面進(jìn)行調(diào)解，事實上各自代表男女雙方利益，這種情況下，眾母舅們會到對方家里去指責(zé)、批評、勸說，從而進(jìn)行干涉來行使舅權(quán)。［16］

舅權(quán)的另一個典型表現(xiàn)是姑舅表婚，即舅舅的子女有娶嫁姑媽子女的優(yōu)先權(quán)，這也可視為是舅舅對姐妹、外甥付出后應(yīng)得的回報。在漢人中，舅舅與外甥互有法律關(guān)系，體現(xiàn)在服制上就是外親之服皆緦。在父系繼承制下母系親屬屬于外親，因此外甥與母舅互服緦麻，于五服中等級最低。在生活實踐中，甥舅關(guān)系最直接的體現(xiàn)就是姑舅婚。在《儀禮·喪服》經(jīng)傳中，舅既用以指稱夫之父，又用以指稱母之兄弟，姑既用以指稱夫之母，又用以指稱父之姊妹。這種雙重稱謂是當(dāng)時流行姑舅婚的證明，已有多位學(xué)者作過論證。馮漢驥先生早在1941年就指出：“舅姑二名詞所表現(xiàn)者，為雙系的交表婚姻制，即己身能與舅姑之子女互為婚姻是也?！保?7］410不僅如此，馮氏還論證說：“雙系的交表婚在中國古代之存在，可無疑義。但何以知其為一種‘強制性’的婚俗？此亦至易明了，如婚姻可以自由選擇，則舅之子不一定娶姑之女，而姑之女亦不一定為舅之媳。若此則《爾雅》中所言‘姑’‘舅’‘甥’，與親屬之實際不合，則無由發(fā)生矣。換言之，婚俗當(dāng)有多少之‘強制性’，始能影響到親屬名詞也。”［17］411這種強制性的姑舅表婚正是舅權(quán)的一個有力證明。

姑舅表婚也普遍存在于其他民族中。據(jù)彭兆榮統(tǒng)計，僅西南地區(qū)有代表性的25個少數(shù)民族中就有近20個民族有姑舅表婚俗，如苗族、侗族、布依族、傈僳族、哈尼族、德昂族、普米族、彝族、羌族、基諾族、瑤族、拉祜族、門巴族等。［18］彝族有單方向的姑舅表婚習(xí)慣，如果舅舅提出要娶外甥女作為兒媳婦，一般要促成這門親事，如果外甥女不愿嫁到舅舅家去，那么在她和別人訂婚前，由她的丈夫家先給她的舅舅送禮金，征得他的許可后才能訂婚。在外甥女結(jié)婚的時候，舅舅要送她到其丈夫家去，屆時他會得到很高的禮遇。都安布努瑤的舅權(quán)很突出，舅舅的兒子有娶姑表姐妹為妻的優(yōu)先權(quán)，舅舅無子或經(jīng)舅舅同意，姑表姐妹方可外嫁，但男方要送酒肉給舅舅以資酬謝。廣西南丹白褲瑤也行姑舅表優(yōu)先婚，不經(jīng)舅舅同意，甥女辦不成婚事，甥女的聘金，三分之二歸舅舅，三分之一作為“養(yǎng)奶錢”歸父母。［19］歪梳苗族的女孩如果沒有直接嫁給娘舅的兒子，出嫁時就要送給娘舅 “一份禮物”作為贖金，苗族社會稱之為“外甥錢”。這在明清時期的很多漢文典籍里都有記載：“清江苗婚嫁，姑之女定為舅媳，倘舅無子，必重獻(xiàn)于舅，謂之外甥錢，否則終生不得嫁?！薄昂诿缁橐?，姑之女定為舅媳，若舅無子，必重獻(xiàn)于舅，謂之外甥錢，又名還種，否則終生不能嫁?！保?］羌族的舅舅對外甥的婚姻大事也有相當(dāng)大的決定權(quán)，女兒到了適婚年齡先要看舅舅愿不愿意納為兒媳；兒子相親，也以舅家優(yōu)先，即便是兒女與別的人家定親，也得征求舅舅的同意。［16］侗族有“還舅門”——即姑家之女必須還嫁給舅家之子的習(xí)俗。女方父母要答應(yīng)一樁婚事，必須先問舅家是否要留女兒做兒媳婦，如果舅家答應(yīng)女兒嫁入別人家，這門親事就能成，到結(jié)婚時男方必須帶禮物到女方的舅家賠禮，一是表示感謝和尊重，二是給予象征性的賠償。如舅家非要留外甥女做兒媳，女子又堅決不愿意，打算娶她的男家就要陪很大一筆錢，有些農(nóng)戶會因此舉債度日。［20］這種還舅門習(xí)俗還有某種經(jīng)濟(jì)原因。因為嫁女要有5畝左右的陪嫁田和陪嫁禮物，待外甥女長大嫁回舅門時，就要把這些東西如數(shù)帶回來，如果姑媽沒有女兒，那么待她去世后陪嫁田仍要如數(shù)還給舅家。［18］在云南墨江地區(qū)的哈尼族中，舅舅享有監(jiān)督“血”流向的特權(quán)，舅舅的兒子娶姑家女為妻，標(biāo)志著“血”是“順流”，反之則是“倒流”，“倒流”預(yù)示著家族面臨著滅頂之災(zāi)，哈尼族把舅家說成是“祖根”“骨種”，也就是受“血”的影響，所以姑母一定要把自己的女兒嫁給舅舅家的兒子，若舅舅家沒有同齡或近齡的兒子，方可將女兒嫁與他人，不過必須付給舅舅一種特殊的“舅父錢”，俗稱“外甥錢”或“吃奶錢”。舅舅滿意后，姑家的女兒才能出嫁，若不給舅家“舅父錢”，則姑家的女兒終身不能嫁。［13］乾隆《永順府志》卷二記載了土家族在締婚上的規(guī)定：“凡姑氏之女，必嫁舅氏之子，名曰骨種。無論年齡之大小，竟有姑家之女長十余歲必待舅氏之子成立婚配?！保?8］這種單向的姑舅表婚，是以保證舅系親族繁衍和發(fā)展的穩(wěn)定性為優(yōu)先，是典型的舅權(quán)表現(xiàn)。

三、結(jié)語——舅權(quán)的實質(zhì)和功能

綜上，我們詳細(xì)分析了母系繼承和父系繼承制下的舅權(quán)。無論是母系還是父系繼承都是以婚姻制度為中心。在一個極端的母系制度中，如印度納亞爾人、印尼米南卡保人和摩梭人，由于完全排除了夫妻作為共同體的婚姻，所以一個母系血緣群體對自己的財產(chǎn)（包括世俗財產(chǎn)和群體成員）保留有不可分割和無可爭議的所有權(quán)，丈夫在法律上對妻子或孩子們都沒有權(quán)利，權(quán)利保留在母親和她的親屬手中，為了強調(diào)和維持兄弟姐妹間的聯(lián)系而犧牲了夫妻間的聯(lián)系，丈夫?qū)ζ拮拥臋?quán)利受到限制，在這樣的社會中權(quán)力的主要表現(xiàn)形式是舅權(quán)而不是夫權(quán)。在一個極端的父系社會中會出現(xiàn)完全相反的情形，對子女的權(quán)利全部由父親及其親屬掌握，夫妻間的聯(lián)系因犧牲兄弟姐妹的聯(lián)系而被加強，丈夫?qū)ζ拮佑泻艽髾?quán)力，她處于他的控制之下。但極端的父系制度和母系制度都比較罕見，“一般說來都有一定的調(diào)和，當(dāng)一方的親屬具有優(yōu)勢權(quán)利時，另一方面的親屬也具有某些得到認(rèn)可的權(quán)利。”［2］43

父系制度下的舅權(quán)就是對母系親屬權(quán)利的某種認(rèn)可。這種認(rèn)可，一方面說明女性的母家（即父系血緣親屬）不肯放棄對出嫁女兒的所有權(quán)利，他們有權(quán)利繼續(xù)關(guān)注出嫁女兒的生活，從而在一定程度上保障女兒在丈夫家族中的權(quán)益和地位，當(dāng)女兒利益受損時可以獲得補償，因此這也是對本群體利益的一種維護(hù)。此時，舅權(quán)對夫權(quán)起到了抗衡作用，但不能簡單地理解為舅權(quán)是母系社會向父系社會過渡的遺留。另一方面在以親屬關(guān)系為整個社會結(jié)構(gòu)重要基礎(chǔ)的社會中，對母系親屬權(quán)利的某些認(rèn)可對夫家來說也是非常重要的，因為這是建立聯(lián)合、增加外援、壯大力量的重要方式，而聯(lián)合的最好紐帶就是甥舅聯(lián)系。新中國成立前的涼山彝族時常為爭奪人口 、土地 、財富等原因而發(fā)生械斗，這些械斗短則幾年十幾年，長則幾十年乃至百年以上，雙方世代為仇，稱為“打冤家”，在打冤家的戰(zhàn)場上，就有一支援軍是舅舅家的，所以說“舅父是援助的強力”。因此，在涼山彝族社會生活中，人們最敬重的人莫過于自己母親的兄弟——舅父，人若沒有舅父，就會過著任人欺凌的艱難日子。［21］在涼山中，要探究哪一家黑夷力量的強弱，必先問這黑夷的‘喜媽’（夷語稱妻之謂）是哪家，如果‘喜媽’家強硬，那就本人勢力稍弱，旁人也不敢輕易來欺侮，如果‘喜媽’家軟弱，則本己雖強，也不一定為人所畏，所以，一個黑骨頭的盛衰，和妻家的強弱有直接的關(guān)系。［10］而姑舅表婚可謂“親上加親”，無疑使這種聯(lián)合更加穩(wěn)固。

綜上所述，舅權(quán)并不就是母系社會的必然產(chǎn)物，在父系社會中仍然有其存在的社會根源，不能簡單理解為母系制向母系制過渡的殘余。因為在所有原始的或先進(jìn)的社會中，親屬關(guān)系都必須是雙邊的。個人既通過父親與一些人相聯(lián)系，也通過母親與另一些人相聯(lián)系。如果通過母親所獲得的權(quán)利和義務(wù)的社會重要性比通過父親所得到的權(quán)利和義務(wù)重要，我們即稱之為母系制度。反過來，父系是指從父親處獲得的權(quán)利和義務(wù)比從母親處獲得的權(quán)利和義務(wù)重要。［2］40但即使是在最牢固的父系制社會中，母系親屬也受到一定的重視，這種重視往往通過舅權(quán)表現(xiàn)出來。換言之，在父系社會中，父系宗親與子女的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是主要的，但母系親屬與外甥也保持一定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，而且非常必要。

［1］黃秀蓉.貴州化屋歪梳苗“談姑媽話”習(xí)俗：“舅權(quán)”的歷史遺留與變遷［J］.民族研究，2013（2）.

［2］［英］拉德克利夫-布朗.原始社會的結(jié)構(gòu)與功能［M］.北京：中央民族大學(xué)出版社，1999.

［3］俞亞克.印尼米南卡保族母系制社會探析［J］.東南亞，1988（3-4）.

［4］和鐘華.生存和文化的選擇——摩梭母系制及其現(xiàn)代變遷［M］.昆明：云南教育出版社，2000.

［5］［英］馬林諾夫斯基.兩性社會學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，2003.

［6］［日］中根千枝.母系制度的結(jié)構(gòu)分析［J］.民族譯叢，1989（1）.

［7］［美］哈維蘭.文化人類學(xué)：第十版［M］.上海：上海社會科學(xué)院出版社，2005.

［8］陳安娜.臺灣土著社會母系氏族中的男性話語權(quán)［J］.東南大學(xué)學(xué)報，2008（6增刊）.

［9］汪寧生.易洛魁人的今昔［J］.社會科學(xué)戰(zhàn)線，1994（1）.

［10］劉小幸.彝族社會歷史中的母系成分及其意義［J］.民族學(xué)刊，2013（1）.

［11］吳東海.略論畬族社會生活中母系制殘余［J］.中央民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1998（5）.

［12］張泉福.略論舅父權(quán)［J］.民俗研究，1993（4）.

［13］施建光.哈尼族舅權(quán)初探［J］.蒙自師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2003（1）.

［14］蘇靜.試析殘留在甘孜州彝族社會中的母系文化痕跡［J］.康定民族師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報，2006（1）.

［15］韓肇明.瑤族母權(quán)制遺俗研究［J］.民俗研究，1986（5）.

［16］劉芳.由“瓦爾俄足”來看羌族舅權(quán)與母系崇拜［J］.黑龍江史志，2009（14）.

［17］馮漢驥.由中國親屬名詞上所見之中國古代婚姻制［C］//中國社會文化人類學(xué)/民族學(xué)百年文選（上）.北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2009.

［18］彭兆榮.論舅權(quán)在西南少數(shù)民族中的制約作用［J］.貴州民族研究，1989（2）.

［19］彭學(xué)新.白褲瑤婚姻中的舅權(quán)初探［J］.新世紀(jì)論叢，2006（2）.

［20］吳娟.侗族還舅門婚俗之變遷［J］.神州文化，2013（29）.

［21］蔡富蓮.論涼山彝族社會生活中的舅父［J］.西南民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2007（2）.

A RESTUDY TO AVUNCULATE UNDER THE SYSTEMS OF BOTH THE MATRIARCHAL AND PATRIARCHAL INHERITANCE

Wang Xiaojian

In the ethnological investigation，the problem of avunculate is often involved.This custom was once thought to be associated with the matriarchy and a product of it，and if it appeared in a patrilineal society，it proved that this society had experienced a stage of matriarchy.However，ethnological studies have proved that avunculate doesn’t necessarily belong to the matriarchal society，and still exist in the patrilineal society.Because the kinship must be bilateral in all societies，and the individual is linked to the kinsfolk through one’s own father and mother.Even in the firmest patrilineal society，the maternal relatives are also given a certain degree of attention，and it is often expressed through the avunculate.In other words，in the patrilineal society，the relationship of rights and obligations between the patrilineal kinsfolk and the children is the main relationship，but it is also very necessary to maintain certain right and obligation relationship between the matriarchal relatives and nephews.

matriarchal inheritance；patriarchal inheritance；avunculate

C954【文獻(xiàn)識別碼】A

1004-454X（2017）03-0099-009

﹝責(zé)任編輯：羅柳寧﹞

遼寧省教育廳人文社會科學(xué)重點研究基地“父系繼承、母系繼承與婦女地位研究”（ZJ2015003）。

【作 者】王小健，博士，大連大學(xué)歷史學(xué)院副教授。大連，116622