中國(guó)哲學(xué)何處去？

文/郭云峰

中國(guó)哲學(xué)何處去？

文/郭云峰

20多年來(lái)，張世英先生通過(guò)《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》等，提出了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)發(fā)展方向的新主張。他認(rèn)為，未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的方向應(yīng)該像海德格爾哲學(xué)那樣，突破傳統(tǒng)哲學(xué)主客分裂的局限，從傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的縱向超越發(fā)展到橫向超越，最終實(shí)現(xiàn)主客一體，使個(gè)人達(dá)到萬(wàn)物一體的境界。應(yīng)該說(shuō)，這一觀點(diǎn)的提出，是在綜合了中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)代成果之后的一次重要哲學(xué)探索，確實(shí)切中了近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展過(guò)去存在的一些問(wèn)題，有針對(duì)性地彌補(bǔ)了某些不足。例如，把主客體截然對(duì)立起來(lái)，忽視主客融合的傾向；重視自然科學(xué)的功用性，忽視人文科學(xué)提升人生境界的超越性。但仔細(xì)想來(lái)，張先生所指明的未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的新方向中，還有不少問(wèn)題需要進(jìn)一步明確，故寫(xiě)此文就教于張先生和各位學(xué)界同仁。

對(duì)中西方哲學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的基本判斷

張先生的主要觀點(diǎn)大致可以歸納為以下幾點(diǎn)：首先，他認(rèn)為西方哲學(xué)史的發(fā)展經(jīng)歷了主客未分、主客二分和主客融合階段。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)經(jīng)歷了前兩個(gè)階段，但是還沒(méi)有經(jīng)歷最后一個(gè)階段。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所說(shuō)的天人合一還是前主客關(guān)系的，還沒(méi)有經(jīng)歷主客二分的階段，馬克思主義哲學(xué)因?yàn)閮H僅顛倒了唯心主義的主客關(guān)系，也沒(méi)有超越主客二分的階段。因此，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)需要在主客二分的基礎(chǔ)上超越這個(gè)有局限性的階段，發(fā)展到主客融合的高級(jí)階段。這是對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的基本判斷。其次，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的超越方式過(guò)去是依靠理性和思維所實(shí)現(xiàn)的縱向超越，也就是從現(xiàn)象向作為本質(zhì)的理念世界的超越。現(xiàn)代哲學(xué)的趨勢(shì)則是回到現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)，從現(xiàn)實(shí)中超越。但是，超越的方式不再是過(guò)去那種縱向的超越，而是依靠想象所實(shí)現(xiàn)的橫向超越。最后，超越的目標(biāo)過(guò)去是對(duì)作為本質(zhì)的理念或者概念的追尋，現(xiàn)在則應(yīng)該放棄這種目標(biāo)，代之以對(duì)作為現(xiàn)象的顯現(xiàn)的世界和不在場(chǎng)的隱蔽事物的整體理解的追求，也就是說(shuō)，力圖實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物相通相融的一體狀態(tài)。

接下來(lái)，本文將圍繞以上觀點(diǎn)逐次展開(kāi)分析。首先，如何看待中西方哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀？

張先生認(rèn)為，西方哲學(xué)史的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段，即主客未分、主客二分和主客融合階段。我認(rèn)為，這一區(qū)分確實(shí)從主客關(guān)系的角度反映了西方哲學(xué)發(fā)展的大致脈絡(luò)，揭示了現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展的新趨勢(shì)，即力圖超越主客二元對(duì)立，走向主客融合的傾向。但是，張先生認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)目前局限于主客對(duì)立的二分階段，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則因未能經(jīng)過(guò)主客二分階段的充分準(zhǔn)備而未達(dá)到真正的主客融合。個(gè)人認(rèn)為，這個(gè)判斷是很成問(wèn)題的。

如所周知，馬克思主義哲學(xué)是在批判以主客二分為特征的唯心主義和形而上學(xué)唯物主義思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。尤其是馬克思的哲學(xué)，它明確地批評(píng)唯心主義和傳統(tǒng)唯物主義的局限，主張既重視對(duì)自然和社會(huì)的客觀認(rèn)識(shí)，也重視人的能動(dòng)作用的發(fā)揮。馬克思明確地談到了作為融合主客對(duì)立的“關(guān)于人的科學(xué)”之建構(gòu)的重要性，他說(shuō)：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！边@一“關(guān)于人的科學(xué)”是指以唯物史觀為基礎(chǔ)包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的超越主客二元對(duì)立的綜合的哲學(xué)形態(tài)。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思還明確談到了要把唯物主義和唯心主義統(tǒng)一起來(lái)，要把主客二元對(duì)立和分裂的哲學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，他稱之為“自然主義”和“人道主義”。馬克思認(rèn)為，這種主客二元分裂的局面表現(xiàn)出哲學(xué)的深層危機(jī)，它需要通過(guò)建構(gòu)一種新哲學(xué)才能加以解決。

從文明傳承的角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直就有天人合一、知行合一、仁智合一的傳統(tǒng)，根本就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)歐洲因?yàn)橹惺兰o(jì)時(shí)期基督教哲學(xué)中神權(quán)長(zhǎng)期壓制理性，導(dǎo)致理性需要再次啟蒙的情況。作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主流的儒家哲學(xué)本質(zhì)上是一種崇尚仁愛(ài)和理性的哲學(xué)，也就是一種要把無(wú)知、幼稚和無(wú)理性的人教育為具有健康人格的哲學(xué)。如果說(shuō)中國(guó)也受過(guò)佛教等思潮的影響，那么這種影響和激發(fā)多數(shù)也是正面的，并沒(méi)有使得中國(guó)文化長(zhǎng)期陷入蒙昧主義和虛無(wú)主義的情況。當(dāng)然，必須承認(rèn)，因?yàn)槌婧蜕鐣?huì)動(dòng)蕩等因素，中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)有時(shí)未能進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，它甚至一度因?yàn)樽晕冶疚恢髁x而變得保守了。

新中國(guó)成立以后，可以看到許多知識(shí)分子自覺(jué)地把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究與以馬克思主義哲學(xué)為主體的西方哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，例如馮友蘭、張岱年、賀麟、馮契、任繼愈、孫叔平等人主動(dòng)地用馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。盡管結(jié)合的還不盡完善，然而畢竟開(kāi)啟了把馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)相結(jié)合的范例。這意味著，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不再是停留在過(guò)去狹小的民族文化的小圈子，而是主動(dòng)地將其思想的視野置于現(xiàn)代世界哲學(xué)研究成果的基礎(chǔ)上。在這個(gè)過(guò)程中，過(guò)去處在分裂和對(duì)立狀態(tài)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)已經(jīng)和馬克思主義哲學(xué)以及其他西方哲學(xué)流派實(shí)現(xiàn)了初步融合。

現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展目前可以說(shuō)既存在把主客體二分以突出主體地位的要求，也存在超越主客體的對(duì)立而加以融合的發(fā)展要求。事實(shí)上，這種主客關(guān)系在本質(zhì)上反映的是人和自然（包括社會(huì)）的關(guān)系，它表現(xiàn)出人所處的具體狀況（奴役抑或自由），是人與自然的現(xiàn)實(shí)狀況在哲學(xué)主客關(guān)系中的反映。在任何時(shí)候，哲學(xué)發(fā)展都需要至少滿足兩個(gè)維度的要求：一方面滿足為主體爭(zhēng)取獨(dú)立和自由權(quán)利的要求，這就需要通過(guò)主客二分以突出主體的能動(dòng)方面；一方面滿足建立完整且科學(xué)的信仰和開(kāi)展實(shí)踐之要求，這就需要超越主客對(duì)立以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物相融相通，消除由主客對(duì)立帶來(lái)的負(fù)面影響。

由此來(lái)看，哲學(xué)中主客二分階段的出現(xiàn)并不表現(xiàn)為一種低級(jí)階段，而是一種主體提出的自由和發(fā)展要求在哲學(xué)上的反映，它是主體在走向自由和全面發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的必然現(xiàn)象。在任何時(shí)候，這一要求都不可能消失，因?yàn)樗且环N終極要求。因此，它也意味著哲學(xué)中的主客二分思維模式不會(huì)輕易消失，而是會(huì)長(zhǎng)期存在。它是哲學(xué)進(jìn)入高級(jí)階段的表現(xiàn)。主客關(guān)系的分離和統(tǒng)一關(guān)系是主體在追求自由的過(guò)程中必然產(chǎn)生的問(wèn)題，在這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)的新開(kāi)展問(wèn)題不能單純依靠消除主客二分而達(dá)到萬(wàn)物一體的融合去完成個(gè)體的超越，而是要同時(shí)重視理性、道德主體的建構(gòu)以及具體的社會(huì)實(shí)踐，要認(rèn)識(shí)到主客二分和主客融合的哲學(xué)趨勢(shì)會(huì)長(zhǎng)期存在。

超越的方式：理解和具體的實(shí)踐

張先生認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)在超越的時(shí)候是借助于理性和思維追求作為普遍性和同一性的“概念”或“理念”。現(xiàn)代哲學(xué)和未來(lái)哲學(xué)則應(yīng)該放棄這種縱向的超越方式，代之以依靠想象從生活世界超越到作為顯現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界和不在場(chǎng)的真實(shí)世界的整體，這是一種橫向的超越方式。應(yīng)該說(shuō)，達(dá)到對(duì)世界的通透理解是所有哲學(xué)的最高追求。張先生所說(shuō)的這一追求事實(shí)上可以看作哲學(xué)的理想目標(biāo)，只有達(dá)到這一目標(biāo)的哲學(xué)才能稱之為真正的哲學(xué)。單純認(rèn)識(shí)事物的普遍性確實(shí)已經(jīng)不夠，還要認(rèn)識(shí)事物之間的豐富關(guān)系，要理解不同事物存在的合理性、局限性以及發(fā)展的可能性。以馬克思的實(shí)踐哲學(xué)為核心的哲學(xué)理論一直重視對(duì)這一目標(biāo)的追求，并且取得了豐富的成果，它已經(jīng)并繼續(xù)改變著對(duì)世界發(fā)展的思維方式和理解深度。

實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)首先要面對(duì)處在具體社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)的人，而不是僅僅面對(duì)自己的意識(shí)和想象。只有深入理解現(xiàn)實(shí)，才有可能更好地改變現(xiàn)實(shí)。對(duì)真實(shí)的人以及他所處的真實(shí)的狀況都無(wú)法理解，也不理解造成目前問(wèn)題的深層原因，談何超越呢？

從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的角度來(lái)說(shuō)也是如此。無(wú)論是儒家在不同時(shí)期的新開(kāi)展，還是道家在不同時(shí)期的表述，抑或是被中國(guó)化的佛學(xué)的思辨，都致力于對(duì)最高智慧的追尋。要達(dá)到這一點(diǎn)，必須從生活世界或者肉身的此在出發(fā)，超出這一庸常的狀態(tài)，看到不在場(chǎng)的真實(shí)世界，把在場(chǎng)和不在場(chǎng)的事物統(tǒng)一為全面和整體的認(rèn)識(shí)。只不過(guò)不同時(shí)期、不同的哲學(xué)家因?yàn)殚_(kāi)端選擇的失當(dāng)、知識(shí)的局限和方法的限制，往往只能觸及對(duì)“真理”的局部認(rèn)識(shí)。

基于以上認(rèn)識(shí)，我認(rèn)為，提出當(dāng)代哲學(xué)追求完整理解的重要任務(wù)固然很重要，但是，最重要的卻是如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)任務(wù)。開(kāi)端、知識(shí)準(zhǔn)備和方法因此就顯得極為重要，它決定著理解事物的深度和廣度。

張先生提出用想象代替思維和理性以完成橫向超越，這一思路應(yīng)該說(shuō)是達(dá)到個(gè)人之萬(wàn)物一體境界的重要途徑。它對(duì)于運(yùn)用思維、理性和辯證的方法研究哲學(xué)問(wèn)題是一個(gè)重要補(bǔ)充。但是，其實(shí)辯證的方法本身就包含運(yùn)用想象進(jìn)行理解的成分。例如，從具體上升到抽象、再?gòu)某橄笞呦蚓唧w，這本身就需要借助于想象。列寧事實(shí)上也肯定過(guò)想象對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要作用，他在閱讀亞里士多德《形而上學(xué)》的批語(yǔ)中說(shuō)：“因?yàn)榧词乖谧詈?jiǎn)單的概括中，在最基本的一般觀念（一般‘桌子’）中，都有一定成分的幻想?！边@里所說(shuō)的“幻想”指的就是想象。中國(guó)哲學(xué)中使用“智的直覺(jué)”對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行抽象，同樣也使用了想象的方法，否則就無(wú)法區(qū)分出聞見(jiàn)之知和德性之知。因此，運(yùn)用想象加深對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的理解是哲學(xué)一直使用的方法。西方哲學(xué)在其某些發(fā)展時(shí)期忽視想象的作用，不能說(shuō)成是所有哲學(xué)都忽視想象的作用。

從馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)（尤其是儒家哲學(xué)）的視角來(lái)看，僅僅使用想象完成一種超越是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。想象至多能夠促進(jìn)理解，或者如張先生所說(shuō)，它還有助于提高人生境界，形成健康人格。必須承認(rèn)，提高人生境界和培育健康人格是極為重要的實(shí)踐目的。但是，要做到這一點(diǎn)，僅僅使用想象是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。毋寧說(shuō)，這其實(shí)是一個(gè)系統(tǒng)“工程”，既需要個(gè)人理解上的改變，也需要現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)發(fā)展條件等方面的改變。只有依靠感性、理性、辯證法和想象的結(jié)合才能徹底完成理解的任務(wù)，也只有依靠具體的實(shí)踐才能帶來(lái)個(gè)人和社會(huì)的改變，實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍。否則，單純依靠想象達(dá)到的理解只是一種局部和抽象的理解，它既不能把握現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，更不能推動(dòng)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展。

在實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)或世界的充分理解之后，其實(shí)工作剛剛開(kāi)始。重要的是帶著這種透徹的理解去開(kāi)展具體的實(shí)踐，這是完成真正超越的途徑。馬克思在歷史上實(shí)現(xiàn)了劃時(shí)代的哲學(xué)革命，主要表現(xiàn)在從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)變，從形而上學(xué)向科學(xué)的哲學(xué)之轉(zhuǎn)變。他不僅重視對(duì)現(xiàn)實(shí)或世界的全面和深入理解的實(shí)踐，而且重視物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐。他認(rèn)為對(duì)生活和現(xiàn)實(shí)的超越包括理解上的超越和個(gè)人實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展以及具體生活得以改善意義上的超越。人的全面發(fā)展既離不開(kāi)個(gè)人對(duì)于世界的透徹理解，更離不開(kāi)社會(huì)發(fā)展為其提供的各方面的必要條件。如果忽視后者，只強(qiáng)調(diào)前者，必然導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展停滯不前，也造成哲學(xué)所追求的人的自由和發(fā)展成為空話。在這個(gè)意義上說(shuō)，后一種超越才是真正意義上的超越。

超越的目標(biāo)：萬(wàn)物一體和自由

張先生提出的超越目標(biāo)是從可見(jiàn)和在場(chǎng)的現(xiàn)象世界超越到不可見(jiàn)、不在場(chǎng)的世界，最終實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物間的相融相通。不可否認(rèn)，這一目標(biāo)非常重要，但是，張先生似乎仍然滿足于停留在理解的階段。這一點(diǎn)與他對(duì)自由概念的解釋有關(guān)。他認(rèn)為，最高的自由不是認(rèn)識(shí)必然性的自由，也不是道德的自由，而是藝術(shù)的自由。這是一種信仰的自由，也是通過(guò)藝術(shù)的直觀和想象所達(dá)到的審美的自由。應(yīng)該說(shuō)，經(jīng)過(guò)藝術(shù)而達(dá)到的自由是一種個(gè)人自由的形式，它對(duì)于個(gè)體塑造自身、創(chuàng)造自身具有重要的意義。但是，這種自由畢竟還是一種理解和想象上的自由，它還是傳統(tǒng)的意志自由的一種形式。我們今天有必要繼續(xù)完善意志自由的形式，使其有助于自我修養(yǎng)的完成。但是，人們對(duì)自由的要求是多方面的，不能以意志的自由代替所有的自由形式，更不能認(rèn)為它是最重要的自由。

我們知道，近代以來(lái)，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折，即從形而上學(xué)的思辨哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變之所以具有革命意義，就是因?yàn)樗鼧O大地深化了人們對(duì)世界的理解，改變了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和普通勞動(dòng)者的偏見(jiàn)。也正因?yàn)槿绱?，它不僅批判了封建的和資本主義的意識(shí)形態(tài)，而且激發(fā)了世界范圍的反殖民主義的解放運(yùn)動(dòng)，深刻地改變了世界的面貌。實(shí)踐哲學(xué)重視對(duì)世界的全面理解，但是更重視對(duì)世界的改變。它認(rèn)為主要的實(shí)踐形式表現(xiàn)為生產(chǎn)實(shí)踐，同時(shí)還表現(xiàn)為以自由、和諧和正義為目的的社會(huì)實(shí)踐，例如維護(hù)勞動(dòng)階級(jí)利益的政治實(shí)踐、改革的實(shí)踐等等。正是通過(guò)這些具體的實(shí)踐方式，過(guò)去被壓迫的階級(jí)才得以解放，也正是通過(guò)具體的實(shí)踐的開(kāi)展，才有了建國(guó)以來(lái)中國(guó)所取得的巨大成就和國(guó)際地位的改變。如果僅僅致力于意志和想象的自由，忽視其他更迫切、更重要的自由目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，我想，這些成果是不可能取得的，我們的超越也只能是自?shī)首詷?lè)。

實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為，通過(guò)理解所獲得的境界固然重要，但是，只有通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐等方式不斷解決我們生活中的矛盾和難題，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)與自然的和諧，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展，這才是最終目的。萬(wàn)物一體境界的實(shí)現(xiàn)有助于實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，但是不能以這個(gè)境界代替最終目的?？傊袊?guó)哲學(xué)的新方向不應(yīng)該是僅僅追求萬(wàn)物相融相通的境界，而應(yīng)該是把理解所能達(dá)到的境界和實(shí)踐所要達(dá)到的目的這兩種超越方式結(jié)合起來(lái)，以完成對(duì)人和現(xiàn)實(shí)的真正改造，實(shí)現(xiàn)自然、人和社會(huì)的和諧發(fā)展，實(shí)現(xiàn)各國(guó)、各民族之間的和諧發(fā)展。

（作者為南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師、南京大學(xué)中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究中心研究員；摘自《蘭州學(xué)刊》2017年第1期；原題為《中國(guó)哲學(xué)何處去？——與張世英先生商榷》）