政治實(shí)踐與人的德性
—— 儒學(xué)視域中的為政和成人

文/楊國榮

政治實(shí)踐與人的德性
—— 儒學(xué)視域中的為政和成人

文/楊國榮

政治實(shí)踐的兩種進(jìn)路與儒學(xué)的主張

如何展開政治實(shí)踐？在這一問題上大致有兩種不同的理念或進(jìn)路。其一趨向于將政治實(shí)踐的過程與一定的制度、體制的運(yùn)作聯(lián)系在一起，其注重之點(diǎn)在于體制、制度自身的力量，而體制、制度之外的個(gè)人品格和德性，則被推向邊緣。西方近代以來的一些政治哲學(xué)和政治學(xué)的理論，常常體現(xiàn)了以上進(jìn)路。他們傾向于區(qū)分個(gè)人領(lǐng)域和社會(huì)領(lǐng)域或者私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，政治實(shí)踐中權(quán)力的運(yùn)作過程主要屬于公共領(lǐng)域，而人格的修養(yǎng)則被置于個(gè)人領(lǐng)域或私人領(lǐng)域之中，二者互不相干；權(quán)力的運(yùn)作過程或政治實(shí)踐的展開過程也相應(yīng)地?zé)o涉人格修養(yǎng)。

另一進(jìn)路以儒學(xué)為代表，其特點(diǎn)在于注重體制的運(yùn)作過程和人格修養(yǎng)之間的關(guān)聯(lián)。儒家的政治理念之一便是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》)這里的“其”即執(zhí)政者或運(yùn)用權(quán)力者，“身”則關(guān)乎權(quán)力運(yùn)用者的品格。質(zhì)言之，如果運(yùn)用權(quán)力者本身人格完美，則他所頒布的各種行政命令、政策便會(huì)得到比較好的實(shí)施和貫徹；反之，如果“其身不正”，即執(zhí)政者本身品行修養(yǎng)有所欠缺，則他頒布的政令、政策在實(shí)踐中往往很難真正得到落實(shí)。在此，制度、體制方面的運(yùn)作過程與體制的運(yùn)作者（政治實(shí)踐的實(shí)踐主體）自身的人格修養(yǎng)這兩者并非截然分開的。

在以上方面，儒家思想中值得關(guān)注的觀念之一是“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而》)。寬泛而言，“禮”至少包括兩個(gè)方面：其一為體制，即政治、倫理等方面的制度，其二則是與這種制度相關(guān)的規(guī)范系統(tǒng)，后者規(guī)定什么可以做、什么不能做，并具體關(guān)涉從天子到庶人的言行舉止。相對于“禮”，“和”在廣義上既涉及倫理的原則，也關(guān)乎內(nèi)在的德性。從現(xiàn)實(shí)的作用看，“和”可以從兩個(gè)方面去理解：在消極的層面，它意味著通過人與人之間的相互溝通來消除彼此之問的緊張或?qū)?；在積極的層面，“和”則在于通過同心協(xié)力，在實(shí)踐過程中共同達(dá)到相關(guān)的目標(biāo)。如前所述，“禮”首先屬于制度層面，按照傳統(tǒng)儒家的看法，制度的運(yùn)作過程離不開一定的道德原則以及執(zhí)政者本身德性的制約。所謂“禮之用，和為貴”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這種看法，不同于前述近代以來西方政治哲學(xué)的某些主張。

傳統(tǒng)儒學(xué)從不同方面對以上觀點(diǎn)做了具體的說明。對儒學(xué)而言，如果僅僅限于體制層面的程序、形式來運(yùn)作而缺乏一定價(jià)值觀念的引導(dǎo)，政治領(lǐng)域中的治理活動(dòng)就容易成為技術(shù)化的操作過程，并引發(fā)種種問題。孟子在談到“術(shù)”的作用特點(diǎn)時(shí)，便涉及這一方面。“術(shù)”屬于技術(shù)性、操作性的方面，在孟子看來，“術(shù)”的操作者一定要謹(jǐn)慎，所謂“術(shù)不可不慎”。他舉了如下例子：制造弓箭的人總是希望自己所制的弓箭能置人于死命；反之，制造盔甲的人則往往擔(dān)心弓箭會(huì)穿過盔甲（《孟子·公孫且上》）。從“術(shù)”的這種操作與人的關(guān)聯(lián)來看，其中的內(nèi)在動(dòng)機(jī)似乎有很大的差異：前者欲置人于死地，后者則唯恐傷及人。按孟子之見，以上兩種精神趨向的差異，并非先人本性使然，而是當(dāng)事者所從事的不同職業(yè)所決定的。此技術(shù)性的活動(dòng)自身具有運(yùn)作慣性，如果僅僅停留在其技術(shù)規(guī)程本身，則人的觀念便會(huì)不知不覺地跟著它走，逐漸失去應(yīng)有的價(jià)值方向。同樣，政治運(yùn)作過程中也有類似的問題。從程序性、形式性的方面看，制度運(yùn)作側(cè)重于按照一定的規(guī)程來展開。這樣的過程如果完全按照慣性發(fā)展，其價(jià)值方向常常也會(huì)變得模糊，正是在此意義上，孟子特別強(qiáng)調(diào)“術(shù)不可不慎”。

政治實(shí)踐的主體應(yīng)該具有何種品格？傳統(tǒng)儒學(xué)在總體上的基本要求是賢和能的統(tǒng)一。孟子已提出“尊賢使能”，《禮記》也主張“舉賢與能”，二者都把賢和能提到重要的位置。這里的“賢”主要側(cè)重于人的內(nèi)在德性或道德品格，這種德性規(guī)定了政治實(shí)踐的價(jià)值方向，并關(guān)乎權(quán)力運(yùn)作的具體目標(biāo)。與方向性相關(guān)的是正當(dāng)性。如何保證權(quán)力的運(yùn)用、政治實(shí)踐的展開具有正當(dāng)性？對儒家來說，內(nèi)在德性的引導(dǎo)在此具有不可忽視的作用，“賢能”之“賢”主要側(cè)重于規(guī)定權(quán)力運(yùn)作的方向性，使之朝向價(jià)值上正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)。“能”則關(guān)乎能力、才干，主要涉及政治實(shí)踐過程的有效性。政治實(shí)踐的過程最終是為了解決方方面面的問題，這里就有是否有效，亦即能否成功達(dá)到實(shí)踐目標(biāo)的問題。政治實(shí)踐總是無法回避有效性和正當(dāng)性的問題，儒家強(qiáng)調(diào)“賢能”統(tǒng)一，一方面試圖以此保證政治實(shí)踐過程的正當(dāng)性，另一方面則試圖由此實(shí)現(xiàn)政治實(shí)踐過程的有效性。

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，與“尊賢使能”相關(guān)的是“內(nèi)圣外王”，后者構(gòu)成了儒家的價(jià)值理想，其中包括“內(nèi)圣”和“外王”兩個(gè)方面?！皟?nèi)圣”主要側(cè)重于政治實(shí)踐主體自身的品格和德性，“外王”則更多地與實(shí)際的政治實(shí)踐過程相聯(lián)系。在傳統(tǒng)儒家看來，這兩者彼此相關(guān)，不能分離?！皟?nèi)圣”并不僅僅是個(gè)體內(nèi)在的規(guī)定，它同時(shí)需要在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐過程（“外王”）中得到體現(xiàn)。另一方面，“外王”也需要“內(nèi)圣”的指導(dǎo)。在儒家的觀念中，“外王”最后指向的是王道的理想，后者與“王霸之辯”聯(lián)系在一起。按照儒家的理解，作為廣義上政治實(shí)踐的“外王”如果離開了“內(nèi)圣”的引導(dǎo)，就有可能從“王道”走向“霸道”，從而脫離儒家理想的政治目標(biāo)，在這一意義上，“外王”同樣離不開“內(nèi)圣”?！皟?nèi)圣”和“外王”的如上統(tǒng)一，意味著內(nèi)在的品格和外在的政治實(shí)踐之間存在著互相制約和互動(dòng)的關(guān)系。

修身與政治實(shí)踐主體的品格養(yǎng)成

在儒家看來，政治實(shí)踐主體的品格并不是自然或先天的，其養(yǎng)成離不開后天的修為。有見于此，儒家對修身予以高度的重視?！洞髮W(xué)》提出格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這也可以被廣義地理解為政治實(shí)踐領(lǐng)域中的八項(xiàng)條目，其內(nèi)容可區(qū)分為兩個(gè)方面：一是“格物、致知、誠意、正心”，另一是“修身、齊家、治國、平天下”。在涉及以上諸方面的整個(gè)過程中，“修身”構(gòu)成了極為重要的環(huán)節(jié)，正是以此為前提，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睆摹靶奚怼背霭l(fā)，進(jìn)而“齊家、治國、平天下”，“修身”在這里具有基礎(chǔ)性的作用，而前面提到的“格物、致知、誠意、正心”，則可理解為“修身”的具體內(nèi)涵。當(dāng)然，如果作進(jìn)一步考察，則可注意到，“格物、致知、誠意、正心”也可以分為兩個(gè)方面?！案裎?、致知”主要偏重于培養(yǎng)自覺的理性意識：通過認(rèn)識對象、認(rèn)識世界逐漸使人自身多方面地達(dá)到理性的自覺；“誠意、正心”更多地側(cè)重于養(yǎng)成內(nèi)在的道德意識，并使之真正實(shí)有諸己?！案裎?、致知”和“誠意、正心”的統(tǒng)一，總體上表現(xiàn)為自覺的理性意識與真誠的道德意識的交融，這同時(shí)也構(gòu)成了“修身”的具體內(nèi)涵。

在儒學(xué)中，“修身”的過程與人的自我理解緊密地聯(lián)系在一起。對人自身的這種理解可以區(qū)分為兩個(gè)方面：“什么是人”與“什么是理想的人”。儒家對“什么是人”有自身的看法，這種理解又基于人與其他存在的比較。荀子在這方面有概要的論述：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）。質(zhì)言之，人不同于其他存在的根本之點(diǎn)，在于他不僅由一定的質(zhì)料（氣）所構(gòu)成、具有生命、具有感知能力，而且有“義”，即內(nèi)在的道德意識，正是后者使人成為天下萬物中最有價(jià)值的存在。

與“何為人”相關(guān)的是“何為理想的人”。人通過修養(yǎng)過程最后將達(dá)到什么樣的人格目標(biāo)? 這一問題在儒家那里涉及“圣凡之辯”?！笆ァ奔词ト?，其特點(diǎn)在于已達(dá)到道德上的完美性，“凡”則是既成的普通人，他雖有“義”，但尚未達(dá)到至善之境。與之相關(guān)，“修身”具體便表現(xiàn)為一個(gè)由凡而圣的過程，后者表現(xiàn)為從僅僅具有道德意識逐漸走向道德上的完美。

“修身”的內(nèi)容涉及哪些方面？儒家從不同的角度對此作了討論。首先是“志于道”，即向道而行、以道為人生的目標(biāo)和方向。在中國文化中，“道”可以從兩個(gè)層面加以理解。在形而上的層面，“道”常常被視為整個(gè)世界或宇宙的最高原理；在價(jià)值的層面，“道”則關(guān)聯(lián)著人的存在，指不同形式的社會(huì)理想，包括道德理想、文化理想，等等。所謂“志于道”，主要涉及“道”的后一意義，其內(nèi)在旨趣是以一定的社會(huì)理想為自身的追求目標(biāo)。按儒家的理解，人格的修養(yǎng)需要形成和確立社會(huì)或人生的理想，“志于道”即以此為內(nèi)容。只有在人生的理想確立之后，才能形成人的價(jià)值方向，并在具體的實(shí)踐（包括“為政”的政治實(shí)踐）中懂得走向何方。宋明時(shí)期，哲學(xué)家們進(jìn)一步賦予人生理想意義上的“道”以更具體的內(nèi)涵，在張載那里，這一點(diǎn)得到了集中的體現(xiàn)。張載提出了著名的“四為之說”：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！?/p>

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，人格的修養(yǎng)同時(shí)又與“養(yǎng)浩然之氣”相聯(lián)系?！皻狻边@一概念既可以在物質(zhì)的意義上使用，也可以在精神的意義上運(yùn)用。所謂“浩然正氣”，便更多地涉及精神的層面，表現(xiàn)為內(nèi)在的精神力量?！梆B(yǎng)浩然之氣”概要而言即是培養(yǎng)個(gè)體的凜然正氣。按照傳統(tǒng)儒學(xué)的理解，這樣的精神力量同時(shí)給人以精神的支柱，使人不管處于何種境地，始終都能夠堅(jiān)持道德操守。如孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）對傳統(tǒng)儒學(xué)而言，在必要的時(shí)候，為了理想甚至可以獻(xiàn)出自身的生命，孔子所說的“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。這些看法構(gòu)成了儒家理想人格精神的具體內(nèi)容，為政過程中的政治氣節(jié)便與之直接相關(guān)。

在儒家那里，人格修養(yǎng)作為一個(gè)具體的過程，同時(shí)又關(guān)乎“自省”或“內(nèi)省”等形式。在《論語》中已可以看到如下觀念：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）這里首先把反省提到重要的位置，而反省的主體則是自我。具體而言，反省的內(nèi)容包括：“為人謀而不忠乎”，即替人謀劃、考慮是不是真正盡心盡力了；“與朋友交而不信乎”，即與朋友交往的時(shí)候是不是做到誠信、守信了；“傳不習(xí)乎”，“傳”指前人的學(xué)問、學(xué)說和理論，對這些內(nèi)容，是否加以溫習(xí)、踐行了。這三個(gè)方面都涉及自我和他人的關(guān)系。對傳統(tǒng)儒學(xué)來說，個(gè)體存在于世，總是處于多方面的關(guān)聯(lián)之中。在與他人交往過程中，其所作所為到底是不是合宜、是不是合乎道德的原則和規(guī)范，都需要經(jīng)常加以反省。

在人格的修養(yǎng)過程中，儒家關(guān)注的另一個(gè)問題是“慎獨(dú)”?！洞髮W(xué)》《中庸》《荀子》以及后來儒學(xué)的其他經(jīng)典，都反復(fù)提到這一問題。對儒家來說，“慎獨(dú)”是人格修養(yǎng)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)和方面。在他人的目光和外在輿論的監(jiān)督都不存在的情況下，人應(yīng)如何作為？從日常生活到政治權(quán)力的運(yùn)用，都會(huì)面臨這一問題。就日常生活而言，在無人監(jiān)控的情況卜，言行不合于禮，常常不必有顧慮；在權(quán)力的運(yùn)用過程中也有類似問題，因?yàn)闄?quán)力的運(yùn)用并不是無時(shí)無刻都處于監(jiān)督之下的，它也會(huì)在監(jiān)督缺位的情況下運(yùn)作。在獨(dú)處情境下堅(jiān)持道德操守，較之非獨(dú)處時(shí)的堅(jiān)守，更為困難。儒家之所以要強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”，便是有見于“慎獨(dú)”之不易。

德性和品格的豐富內(nèi)涵

德性和品格往往體現(xiàn)于不同的關(guān)系中，正是在多樣的關(guān)系之中，儒家所追求的內(nèi)在品格和德性展現(xiàn)出自身更為具體的內(nèi)涵。

儒家很早就提出“仁民而愛物”的觀念。這里涉及兩個(gè)方面：一個(gè)是如何對待人，一個(gè)是如何對待物。在如何對待人的問題上，儒家的基本原則即仁道原則，它基于孔子的思想。孔子思想系統(tǒng)中最重要的概念便是“仁”，基本含義則是“愛人”。與“仁民”相關(guān)的是“愛物”。人和人的關(guān)系與人和物的關(guān)系不同：對待他人，應(yīng)以仁道為原則，所謂“仁民”；對待物，則主要以珍惜、愛惜為方式，此即“愛物”。由“仁民愛物”，儒家又進(jìn)一步引出“萬物一體”“民胞物與”的觀念。所謂“萬物一體”“民胞物與”，也就是將人和世界的其他一切對象，即人和天地萬物，都看作一個(gè)生存共同體，從總體上看便是要求在人和自然、人和天地萬物之間建立起和諧、協(xié)調(diào)的關(guān)系。近代以來，在天人關(guān)系的演進(jìn)中，人之外的天地萬物更多地被看作為人所利用、征服的對象。比較而言，傳統(tǒng)儒學(xué)則更多地把如何維護(hù)天和人、人和天地萬物的和諧關(guān)系，看作天人之辯的題中應(yīng)有之義。

從天人之辯進(jìn)入更內(nèi)在的人與人之間的關(guān)系，便面臨自我和群體、自我和社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)問題。《大學(xué)》提出“修身、齊家、治國、平天下”已涉及自我和外部社會(huì)、自我和群體之間的關(guān)系。對儒學(xué)而言，個(gè)體一方面應(yīng)當(dāng)獨(dú)善其身、培養(yǎng)自身的德性和人格；另一方面又要兼濟(jì)天下、承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任?？鬃铀^“修己以安人”便非常概要地表述了自我和他人之間的以上關(guān)聯(lián)：“修己”側(cè)重于自我本身的完善以及自我人格境界的提升；“安人”更多地涉及個(gè)體對社會(huì)的責(zé)任，后者的關(guān)注之點(diǎn)主要在于如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的價(jià)值。在儒學(xué)看來，“修己”需要落實(shí)于“安人”，其中主體的完善和社會(huì)的關(guān)切緊密聯(lián)系在一起。以“為政”即政治實(shí)踐而言，按孔子的理解，為政者首先應(yīng)“敬事而信”，所謂“敬事”，即認(rèn)真對待所承擔(dān)的政治事務(wù)；“信”則是注重誠信。同時(shí)又要“節(jié)用而愛人”，“節(jié)用”即節(jié)價(jià)，“愛人”則是以關(guān)愛的方式對待被治理的對象。在此，執(zhí)政者的個(gè)人品格便體現(xiàn)于以上社會(huì)關(guān)切。這種觀念演化到后來，形成“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的群體意識。

人的存在（包括政治實(shí)踐）過程中，常常面臨“情”和“理”的關(guān)系，行為的主體，包括為政者的具體人格，也無法回避“情”和“理”的協(xié)調(diào)。儒家強(qiáng)調(diào)一方面要曉之以理，另一方面又要?jiǎng)又郧?。在處理人與人之間關(guān)系時(shí)，如果僅僅講理性或“理”，則這種關(guān)系常常會(huì)變成單純法理意義上的關(guān)系，缺乏人間的溫情。近代以來，在片面強(qiáng)調(diào)理性的趨向之下，人與人之間溫情脈脈的這一面往往會(huì)退隱、淡漠，政治領(lǐng)域中形式、程序的非人格方面，則被提到至上地位。儒學(xué)之注重情，對化解以上偏向，無疑具有重要意義。

概要而言，儒家肯定，“為政”或政治實(shí)踐中應(yīng)注重“情”和“理”的統(tǒng)一。為政過程，既要合理，又要合情；既要入理，也要入情。這種觀念一方面有助于避免僅僅注重理性而引向剛性的法理關(guān)系，另一方面也有助于克服僅僅注重情感而導(dǎo)致無視禮法等偏向。今天，在思考重建合理性時(shí)，如何把“情”和“理”協(xié)調(diào)起來，依然是一個(gè)無法回避的問題。重建合理性，不能單純從工具、技術(shù)意義上著眼，它同時(shí)也應(yīng)當(dāng)對人的情感規(guī)定以及人與人之間的情感溝通給予必要的關(guān)注。無論從個(gè)體人格看，還是就個(gè)體間的交往言，儒學(xué)所肯定的“合情合理”、“情”“理”統(tǒng)一，都值得關(guān)注。

談儒學(xué)，常常會(huì)提及“忠恕之道”。分開來看，這里包括兩個(gè)方面：即“忠”與“恕”。所謂“忠”的內(nèi)涵是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，也就是說，自己希望達(dá)到的，也同時(shí)努力地幫助他人去達(dá)到；“恕”則指“己所不欲，勿施于人”，即自己不想別人以某種方式對待自己，也絕不以這種方式對待他人。不難看到，“忠”主要側(cè)重于對他人的積極關(guān)切：自己認(rèn)為某種目標(biāo)是好的，則千方百計(jì)地努力幫助別人去實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。相形之下，“恕”側(cè)重的是避免強(qiáng)加于人，其中更多地體現(xiàn)了寬容的原則。僅僅講“忠”（即單純注重對他人的關(guān)切），有時(shí)難免會(huì)引向消極的后果：凡自己認(rèn)為有益，便不管別人愿意與否，都一意推行，在為政過程中，這樣做常常會(huì)導(dǎo)致外在的強(qiáng)制或權(quán)威主義式的行為方式。從日常行為到為政過程，“忠”和“恕”都不可偏廢；二者的這種統(tǒng)一，具體表現(xiàn)為積極關(guān)切和寬容原則之間的協(xié)調(diào)。

作為“恕”的引申，儒家又講“道并行而不相?！?。這里的“道”以不同的社會(huì)理想、原則等為內(nèi)容，所謂“道并行而不相?！保饧船F(xiàn)實(shí)生活中的人可以追求多樣的理想、原則，這此不同的理想、原則并非相互否定、排斥，而是可以并存于觀念世界。這里的核心是以寬容的原則來對待不同的理想追求，允許不同價(jià)值原則的相互并存。在近代政治領(lǐng)域，有所謂“積極自由”和“消極自由”的分野。所謂“積極自由”，主要是爭取、達(dá)到意義上的自由，引申而言，即努力地去幫助人們實(shí)現(xiàn)某一目標(biāo)；所謂“消極自由”，則是擺脫外在干預(yù)。從現(xiàn)實(shí)的層面看，僅僅講“積極自由”，可能會(huì)導(dǎo)向意義強(qiáng)加，并進(jìn)而走向權(quán)威主義；單純講“消極自由”則可能會(huì)弱化意義的追求，并進(jìn)一步引向虛無主義。儒學(xué)所提出的“忠”和“恕”，在某種意義上與“積極自由”和“消極自由”之分具有理論上的相關(guān)性：如果說，“忠”近于積極自由，那么“恕”則與消極自由具有相通性，而“忠”和“恕”的統(tǒng)一，則蘊(yùn)含著對“積極自由”和“消極自由”之對峙的揚(yáng)棄和超越。

“忠”和“恕”既是行為的原則，也是主體的品格。作為原則，它們表現(xiàn)為人與人交往過程中應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范；作為品格，則是個(gè)體應(yīng)當(dāng)具有的德性。在這里，規(guī)范意義上的原則和人格意義上的德性彼此交融，二者的這種統(tǒng)一，同時(shí)也體現(xiàn)于為政的政治實(shí)踐過程。

德性和人格“如何培養(yǎng)”？

與“為政”過程無法分離的德性和人格，同時(shí)涉及“如何培養(yǎng)”的問題。

在儒家那里，人格的培養(yǎng)首先與“性”和“習(xí)”相關(guān)聯(lián)。眾所周知，孔子已提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）的觀念，這里的“性”，其直接的含義是指人性，它同時(shí)又為人在后天的發(fā)展提供了可能；“習(xí)”寬泛而言則包括兩個(gè)方面：一是習(xí)俗，二是習(xí)行，習(xí)俗涉及外在環(huán)境，習(xí)行則是個(gè)人的努力過程?！靶浴弊鳛槿撕筇彀l(fā)展的可能性，主要為人格發(fā)展提供了內(nèi)在根據(jù)：人格的發(fā)展，總是從最初的可能性出發(fā)，缺乏這種可能，人格的培養(yǎng)也就失去了內(nèi)在的根據(jù)。除了“性”所體現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)，人格發(fā)展的具體過程又離不開“習(xí)”（習(xí)俗和習(xí)行）。孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，已概要地論述了人格培養(yǎng)的以上方面。

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“性”與“習(xí)”的統(tǒng)一后來逐漸又和“本體”與“工夫”聯(lián)系在一起。這里的“本體”有兩個(gè)方面的含義：第一方面的含義與前面提到的“性相近”中的“性”具有一致性，指人先天具有、同時(shí)又構(gòu)成后天發(fā)展根據(jù)的可能性；第二方面的含義則涉及人在學(xué)習(xí)、實(shí)踐過程中逐漸形成的精神結(jié)構(gòu)，近于內(nèi)在的意識系統(tǒng)或精神系統(tǒng)。與本體相關(guān)的是工夫，后者與“習(xí)相遠(yuǎn)”中“習(xí)”相聯(lián)系，主要表現(xiàn)為個(gè)人的努力過程。工夫在人格的培養(yǎng)過程中同樣不可或缺：人格的培養(yǎng)過固然需要以內(nèi)在本體為出發(fā)點(diǎn)，但同樣離不開人自身多方面的努力過程。工夫和本體相互作用的過程，同時(shí)涉及儒家的另一個(gè)觀念，即知行合一。進(jìn)一步分析工夫的內(nèi)涵，便可注意到，其具體內(nèi)容是知與行。“知”涉及對世界的認(rèn)識、對人以及人與人之間關(guān)系的理解；“行”則是身體力行的實(shí)踐過程。說到底，工夫即以知與行為其主要內(nèi)容。就工夫本身而言，知和行二者不可偏廢：知總是要落實(shí)于行，行則受到知的制約。從主導(dǎo)的方面來看，儒學(xué)往往更多地關(guān)注“行”，強(qiáng)調(diào)知識觀念最后要落實(shí)于具體的行為過程?？鬃蛹磸?qiáng)調(diào)“敏于事而慎于言”，并將此作為“好學(xué)”的內(nèi)在特點(diǎn)（《論語·學(xué)而》）。對儒家來說，是否身體力行，能不能將已經(jīng)了解、把握的知識付諸實(shí)行，這不僅是判斷“好學(xué)”與否的準(zhǔn)則，而且構(gòu)了人區(qū)別于禽獸的重要之點(diǎn)。荀子便明確地指出“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。王陽明提出“知行一”，以此概括知和行的統(tǒng)一關(guān)系。從更廣的層面看，這同時(shí)也體現(xiàn)了儒家對知和行的理解：強(qiáng)調(diào)知和行之間的互動(dòng)、統(tǒng)一，構(gòu)成了儒學(xué)的特點(diǎn)之一；知與行的合一，則既是儒家人格培養(yǎng)的重要途徑，也構(gòu)成了儒家“為政”過程的重要原則。

（作者系華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授；摘自《道德與文明》2017年第2期）