阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)

郝長墀

摘 要：盡管阿倫特很少稱自己為現(xiàn)象學(xué)家，但她的政治哲學(xué)完全可以被解讀為政治現(xiàn)象學(xué)：本文按照現(xiàn)象學(xué)的方式解讀阿倫特的政治哲學(xué)中的“勞動、工作、行動”三個核心概念。首先論述阿倫特如何懸置以勞動和工作內(nèi)涵為基本思想的傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)；其次，主要討論政治空間和行動與人作為人的命題之間的關(guān)系；再次，分析了阿倫特如何以現(xiàn)象學(xué)的方式利用形而上學(xué)命題；最后，就政治現(xiàn)象學(xué)的三個基本問題總結(jié)了阿倫特的政治哲學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：勞動；工作；行動；言語；公共空間

中圖分類號：B08；B712.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）11-0101-11

導(dǎo) 論

現(xiàn)象學(xué)因其研究的領(lǐng)域或人類的經(jīng)驗種類不同而被劃分為諸如認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)、存在論現(xiàn)象學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、藝術(shù)現(xiàn)象學(xué)、倫理現(xiàn)象學(xué)等分支。政治經(jīng)驗是人類最普遍、最突出的現(xiàn)象之一。研究政治經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)就是政治現(xiàn)象學(xué)。政治現(xiàn)象學(xué)的核心問題是，在政治經(jīng)驗中，我們體驗到的“對象”是什么，以及它是如何在我們的體驗中顯現(xiàn)出來。政治經(jīng)驗指的是人與人的某種關(guān)系，這種關(guān)系發(fā)生在公共空間。在公共空間中，我與他人之間的關(guān)系構(gòu)成了政治經(jīng)驗的內(nèi)容。

在黑格爾哲學(xué)中，自我意識的實現(xiàn)是依賴于另外一個自我意識，是存在于自我意識之間構(gòu)成的統(tǒng)一體。在家庭和國家之中，個體找到了他的普遍的本質(zhì)特征。黑格爾說，“個體的真正內(nèi)容和目標(biāo)就是純粹的和簡單的統(tǒng)一，因此，個體的根本目標(biāo)就在于過一種普遍的生活”。他的所有行為都以此為出發(fā)點(diǎn)和終點(diǎn)1。家庭和國家作為公共空間是個體實現(xiàn)自我的場所。

與黑格爾相似，阿倫特（Hannah Arendt）也認(rèn)為，個體不是原子式的存在，是在人與人之間的關(guān)系中，在公共的空間中，獲得自身的本質(zhì)性特征的。她說，“公共領(lǐng)域”“是為個體性準(zhǔn)備的；它是人來表明自己真正是什么和不可替代性的唯一地方”2。黑格爾強(qiáng)調(diào)的是公共空間中的共性和普遍性，而阿倫特注重的是公共空間如何實現(xiàn)個體的獨(dú)一無二性。

阿倫特與黑格爾的根本分歧表現(xiàn)在他們在關(guān)于什么是真正的公共空間以及個體在其中如何顯現(xiàn)自己的存在的問題上。本文將討論阿倫特關(guān)于個體性如何在公共空間里顯現(xiàn)自身。阿倫特的現(xiàn)象學(xué)核心問題是人作為人（men qua men）是如何顯現(xiàn)的。這是一個很重要的現(xiàn)象學(xué)問題。

阿倫特很少稱自己是現(xiàn)象學(xué)家1。她的論著中也很少出現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語。如何以現(xiàn)象學(xué)的方式來構(gòu)建阿倫特的政治理論，或者說，如何讓阿倫特文本自身中的政治現(xiàn)象學(xué)形態(tài)呈現(xiàn)出來，這是本文要做的基本工作。本文的第一部分首先論述阿倫特如何懸置非政治經(jīng)驗；第二部分討論海德格爾與阿倫特的政治空間概念；第三部分討論人如何在行動和語言中顯現(xiàn)自身；第四部分分析阿倫特關(guān)于men qua men的現(xiàn)象學(xué)含義；最后，我將按照政治現(xiàn)象學(xué)的三個基本問題總結(jié)阿倫特的政治現(xiàn)象學(xué)。

一、現(xiàn)象學(xué)懸置：勞動和工作

阿倫特的政治理論思想可以說是圍繞著三個主要概念展開的：勞動、工作、行動（言說）2。在阿倫特看來，人具有不同的活動，而只有行動才真正構(gòu)成了人之為人的內(nèi)容，行動才是真正的政治活動。為了說明這一點(diǎn)，阿倫特首先闡述勞動和工作為何是非政治性的，與人的本質(zhì)特征沒有關(guān)系。阿倫特在《什么是權(quán)威？》一文中認(rèn)為，古希臘哲學(xué)家，特別是柏拉圖和亞里士多德，把權(quán)威作為政治生活的核心概念之一，這是因為把政治活動與制造和技藝相混淆，或者說，用技藝替代政治活動造成的。我們的權(quán)威概念起源于柏拉圖思想中的哲學(xué)與政治的沖突，而不是來自于人類事務(wù)的直接經(jīng)驗，特別是政治經(jīng)驗3。亞里斯多德在論述權(quán)威的時候，采用的例子來自于“前政治經(jīng)驗”領(lǐng)域，特別是家庭私人領(lǐng)域和奴隸經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗以及教育領(lǐng)域4。因此，在古希臘哲學(xué)中試圖引入權(quán)威概念的時候，不是基于這么一個事實：“在古希臘的政治生活的領(lǐng)域，在直接的政治經(jīng)驗中是不可能意識到權(quán)威的”。后世人在提到權(quán)威概念的時候，用的典型例子也主要來自于“非政治經(jīng)驗”，來自于制造或技藝或私人家庭團(tuán)體5。因此，家庭和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是前政治或非政治領(lǐng)域，還沒有進(jìn)入到政治領(lǐng)域。為何它們是非政治或前政治領(lǐng)域呢？與權(quán)威概念緊密相關(guān)的哲學(xué)王、統(tǒng)治與被統(tǒng)治、教育等都不是真正的政治經(jīng)驗的內(nèi)容。傳統(tǒng)和主流的政治哲學(xué)思想至今仍然認(rèn)識不到這一根本區(qū)分。對于勞動和工作概念的非政治性的分析屬于現(xiàn)象學(xué)懸置的任務(wù)：消除我們對于政治經(jīng)驗的根本誤解，從而面對直接的政治經(jīng)驗本身。

阿倫特與馬克思為代表的現(xiàn)代思想家一樣，認(rèn)為勞動是人的基本特征之一，但是，她與馬克思等現(xiàn)代思想家的根本區(qū)別是：馬克思等人把勞動看作是人的本質(zhì)特征，而阿倫特認(rèn)為勞動是人與動物共有的特征，是非本質(zhì)性的。阿倫特說，“勞動是與人的身體的生物學(xué)過程相對應(yīng)的活動”6，它的主要功能是給生命提供必要的生存條件并使得人種延續(xù)下去。勞動是人與自然環(huán)境的關(guān)系，從自然界吸取營養(yǎng)，或者說，自然通過人的勞動成為人的身體或生命的一部分。在這個意義上，人就是animal laborans（勞動的動物）7，是動物之中的一個類?！皠趧右馕吨槐厝恍耘?，而且，這種奴役內(nèi)在于人類生命條件之中。由于人被滿足生命需要的必然性所主宰，他們要想獲得自由，只有奴役另外一部分人，依賴武力使得這些人屈服于必然性”1。盡管阿倫特沒有明確指出她這些話的來源，但我們可以看出，這個觀念與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中講的主奴關(guān)系非常相近。奴隸主獲得自由的前提是迫使奴隸與自然物打交道，使得自己從與自然的關(guān)系中解放出來，從而獲得了自由，而且，在這種關(guān)系中，奴隸的自我意識等同于奴隸主的自我意識，即服從奴隸主的統(tǒng)治。勞動所生產(chǎn)的東西僅僅是為了維持作為“人的動物的生命過程”（the life process of the human animal）2，即滿足人的自然欲望或動物欲望。單純的生產(chǎn)-消費(fèi)過程，是勞動的整個過程，與自然界其他不斷循環(huán)的過程是一樣的。勞動就是出現(xiàn)-消亡的“沒有變化，沒有死亡的重復(fù)”3。勞動的對象是自然界，是沒有世界的空間。阿倫特引用馬克思的話說，勞動就是“人與自然的新陳代謝過程”，在這個過程中，“自然界的材料通過變換形式適應(yīng)人的需要”4。她還說，馬克思實際上也把人定義為animal laborans5。如果是這樣，勞動就無法把人與動物區(qū)分開來。阿倫特認(rèn)為，在馬克思理論中貫穿著一個基本矛盾，特別是《資本論》第三卷，既一方面肯定勞動是人的最本質(zhì)特征，另一方面又認(rèn)為革命的目標(biāo)就是要把人從勞動中解放出來，廢除勞動，從而從必然的王國進(jìn)入自由的王國6。endprint

勞動者（animal laborans）是沒有世界的（worldlessness），他僅僅是被身體的需求所驅(qū)動7。因此，作為勞動的動物，人就被“拘役于他自身的身體的私人性之中，局限于需求的滿足，在這個過程中，不與任何人分享，沒有任何人可以完全交流”8。因此，人在勞動中是孤獨(dú)的，是不顯現(xiàn)自身的。勞動的目的就是為了消費(fèi)，為了滿足動物性的需求。生產(chǎn)的越多，消費(fèi)就越大，欲望就會愈來愈貪婪。

阿倫特還認(rèn)為，“勞動”（labor）這個詞既指生產(chǎn)勞動又指女人生孩子。勞動在生孩子的意義上，是物種的繁衍。這也是一個自然過程。

因此，勞動作為人的活動之一，無法使得人作為人凸顯出來。與勞動緊密相關(guān)的社會制度就是奴隸制，在其中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者都屈服于自身的動物性欲望，把消費(fèi)和享受作為最終的目的。對于阿倫特來說，統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級的區(qū)分不是人的政治制度的特征，因為它標(biāo)志的是以勞動為特征的作為動物的人（animal laborans）的社會制度。

阿倫特認(rèn)為，她在歷史上首次把勞動（labor）和工作（work）區(qū)分開來。在工作中，人成了homo faber。人利用材料，通過工作，制造出具有世界的對象?！肮ぷ魇桥c人的存在的非自然性相對應(yīng)的活動”，“工作提供了一個‘人工的物質(zhì)世界，與所有自然環(huán)境是顯著不同的”9。我們是用身體勞動，我們用手進(jìn)行工作。工作生產(chǎn)出的人工產(chǎn)品具有相對的持續(xù)性，比如一把椅子，它獨(dú)立于生產(chǎn)者和使用者，具有一定的“客觀性”10。在勞動中我們完全依賴自然的賜予，勞動的對象出現(xiàn)之后馬上被消費(fèi)掉，在工作中，我們生產(chǎn)出一個脫離自然的人工的世界，在其中，我們可以避免自然奴役。人工世界是人對抗自然的屏障，是“客觀性”的誕生。一把椅子，很可能是繼承前輩的，也會被同輩其他人用，還可能留給后代使用。

作為homo faber，他的工作就是制造，就是物象化11。Homo faber與animal laborans的根本區(qū)分在于，前者生產(chǎn)出一個人工的世界，是自然的摧毀者，而后者是自然的奴役。一個是征服自然和地球；一個是被自然和地球奴役1。在工作中，人可以把心中的模型或觀念對象化到外在的世界，比如木工的活動；而在勞動中，人的身體的感受性和情感是局限于自身之中，是無法恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來的，更不要說外化于世界之中，比如疼痛2。作為工作的承擔(dān)者，人就是“工具制造者”。阿倫特認(rèn)為，作為制造者（homo faber），以機(jī)器為主要特征的工具的發(fā)展有三個階段：一是蒸汽機(jī)的發(fā)明；二是電的使用；三是自動化。在制造者的世界中，所有的東西都成了手段，都是為了達(dá)到某種目的或結(jié)果，而這種鏈條可以是無限的。

在制造者的世界中，由于所有的東西都是手段，失去了內(nèi)在的價值，人就成了最終的目的或目的本身。這在康德哲學(xué)中表現(xiàn)的最為典型：人類中心主義3。如果人把所有的東西都看作是為了自身的目的，只有人是外在于手段-目的的關(guān)系，那么，其結(jié)果就是，人從其經(jīng)驗中剔除了事物本身所具有的內(nèi)在特征和價值，從而僅僅是作為服務(wù)于人的手段而呈現(xiàn)出來的。比如，風(fēng)不再作為自然力來理解其自身，而是僅僅從人對冷暖的需要等出發(fā)來考慮，這樣，風(fēng)就不會作為某種客觀被給予的東西來思考。整個世界從而也就失去了它的客觀意義，就如所有的事物是滿足animal laborans的需求一樣。這就如古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉斯（Protagoras）說的，“人是萬物的尺度”。如果是這樣的話，“人作為使用者和工具化者，而不是作為言說者和實踐者或思想家，與世界聯(lián)系在一起”4。人作為工具的使用者，在商品社會中會是什么樣子呢？

在這種工具化的世界或工匠的世界之中，公共空間就是交換市場?！爸圃煺撸╤omo faber）完全有能力擁有一個自己的公共領(lǐng)域，盡管不是一個政治領(lǐng)域。他的公共領(lǐng)域是交換市場，在那里，他可以展示他親手做的產(chǎn)品并得到應(yīng)該擁有的尊敬”。這里不是公民聚會的地方5。在這里，生產(chǎn)者“可以發(fā)現(xiàn)他們與其他人的適當(dāng)?shù)年P(guān)系僅僅是在把自己的產(chǎn)品與其他人的產(chǎn)品進(jìn)行交換的時候，因為這些產(chǎn)品自身總是在分離的場合生產(chǎn)出來的”6。人在這種交換過程中，發(fā)生了異化，人是作為商品的生產(chǎn)者和擁有者，而不是作為人被看待的，這是對人的貶低7。在交換市場的公共空間，商品的生產(chǎn)者不是被作為人來看待的，他因其商品而擁有自己的價值，使用價值。商品生產(chǎn)者也成了工具，具有交換價值和使用價值。他們互相之間把對方作為工具或手段來對待，而不是作為人來看。交換市場缺乏“與他人在一起的特別的政治形式，即一致行動和互相言說”8。為什么說，人作為人，是在行動和言說中呈現(xiàn)自身呢？關(guān)于這一點(diǎn)，我們在后面討論。

這里，我們需要指出的是，阿倫特對于勞動和工作概念的分析顛覆了西方近代以來政治哲學(xué)的一個普遍的假設(shè)：經(jīng)濟(jì)決定或影響政治，或者說是經(jīng)濟(jì)、財富是政治的核心內(nèi)容。在勞動中，人是孤獨(dú)的，與其他動物沒有區(qū)分。在工作中，人是作為商品的生產(chǎn)者和交換者出現(xiàn)的，人與人之間互為工具和手段。在交換市場，人與人之間的聯(lián)系是偶然性的，沒有必然的關(guān)系。阿倫特認(rèn)為，在勞動和制造活動中，人沒有作為人而顯現(xiàn)出來。勞動把人的所有的活動都簡約或抽象為“人的身體與自然的新陳代謝過程”，消費(fèi)是其目的。而在交換市場，人們遇到的不是人（persons），而是產(chǎn)品生產(chǎn)者，在這里，他們呈現(xiàn)的不是他們自身，甚至不是他們的技藝和特征，而是他們的產(chǎn)品。驅(qū)動他們?nèi)ソ粨Q市場的動力不是與其他人交往，而是產(chǎn)品交換9。在交換市場，“缺乏與他人的關(guān)聯(lián)性”，“主要關(guān)注[的是]可交換商品”，從而排除了“人作為人”（men qua men）的本質(zhì)活動10。

阿倫特對于勞動（生命，生物學(xué)意義上的生命）和工作的懸置實際上與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對于生命和勞動的觀點(diǎn)是一樣的：在認(rèn)可與被認(rèn)可的關(guān)系中，一個人與另外一個人發(fā)生了必然的內(nèi)在的聯(lián)系1。

二、政治空間：海德格爾與阿倫特

阿倫特說：“與多樣性的人的情景相對應(yīng)的是行動，唯一直接發(fā)生在人與人之間的行為，沒有物作為中間項。”盡管人所有境況的方方面面都以某種方式與政治相關(guān)，但是，多樣性（plurality）更是所有政治生活的條件2。阿倫特認(rèn)為，政治就是在多樣性的公眾空間中發(fā)生的行動，這種行動是人與人直接的關(guān)系，與物質(zhì)沒有關(guān)系。用黑格爾的術(shù)語說，政治就是自我意識之間的關(guān)系，不需要物質(zhì)或經(jīng)濟(jì)條件作為中介。為了更好的理解阿倫特關(guān)于行動與政治空間的關(guān)系，我們需要簡單討論一下海德格爾在《存在與時間》中關(guān)于共在的問題。endprint

在《存在與時間》中，海德格爾認(rèn)為，此在（Dasein）具有三個要素：理解（understanding， projection）、情緒、話語。因為此在從根本上就是共在，即與他人有著根本的聯(lián)系，任何一個此在的三個要素都可以同時理解為：共理解、共情緒、共話語。與胡塞爾試圖證明他者是與我一樣的先驗自我不同，海德格爾認(rèn)為，胡塞爾的問題是假問題，因為此在就其根本而言是與他人分不開的3。我們可以說，這是此在的先驗性存在結(jié)構(gòu)，是在先被給予的。與話語相關(guān)的是傾聽。作為與他者的共同在世，此在時刻通過傾聽向他者敞開，這是與他者共在的生存性方式。“共在在互相傾聽之中發(fā)展起來”4。這里海德格爾舉例說，我們聽到的總是摩托聲、軍隊訓(xùn)練聲等，而不是首先聽到純粹的物理學(xué)上的聲音。同樣地，我們不是首先聽到他人發(fā)出的物理聲音，而是直接聽到他人言語的含義和意義。這種直接的理解不是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)上的。在沉默和默契中，在沒有物質(zhì)交流的情況下，我們更加互相理解。對于海德格爾而言，人和人的這種共在關(guān)系可以表現(xiàn)為兩種公共性或公共空間：非本真的和本真的關(guān)系或空間。

在非本真的狀態(tài)下，共在就是日常生活狀態(tài)，就是“他們”的公共空間?！八麄儭笔峭ㄟ^閑談、好奇心、模糊性而顯現(xiàn)出來的。在這種狀態(tài)中，此在就是沉淪?！啊麄円?guī)定了此在的情緒，并決定了此在‘看到什么和如何‘看”5。“我們關(guān)于‘日常性這個表達(dá)式是指生存的一種確定性的‘如何”6。非本真狀態(tài)是一種如何的存在方式，是關(guān)于此在如何顯現(xiàn)自身的方式。在“他們”的公共空間，此在消失在人群之中，他的理解、情緒、話語都是被公眾決定了的，他不再具有自身的個體性。“在日常性中每個事物都是同樣不變的”7。“日常性是存在的一個方式”8。人云亦云，隨波逐流，沒有主見，完全被公眾輿論所挾持?！八鎸ψ陨頃r逃離到‘他們之中”，此在的語言就是“他們”的語言9。

在向死而在的本真狀態(tài)下，此在回到了屬己的領(lǐng)域，在面臨死亡下的“焦慮”（anxiety）的情緒中，此在在寡言少語的抉擇之中，成為本質(zhì)的自己，成為最個體化的自身10。由于此在的一個本質(zhì)結(jié)構(gòu)是共在，他的本質(zhì)狀態(tài)不可能僅僅指孤零零的此在自身，不是在此在的個人或私人空間中實現(xiàn)的。此在在本真狀態(tài)中的理解（投向未來）、情緒、話語同時也是共在的方式。此在的個體性的顯現(xiàn)離不開其他此在的個體性的顯現(xiàn)。向死而在，這是在公共空間中實現(xiàn)的。這種“在此在的原初的生存論投向”1中的共在究竟是什么樣的存在方式呢？是不是在于“選擇一個英雄”來忠實的追隨2？

對于海德格爾來說，非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)都是此在的存在方式，是此在如何顯現(xiàn)自身的方式。對于此在而言，公共空間都是因為此在的共在本質(zhì)結(jié)構(gòu)決定的，而且此在的理解、情緒、話語在時間三個維度中呈現(xiàn)出來。準(zhǔn)確來講，只有在本真狀態(tài)下，此在才真正以個體性的方式顯現(xiàn)自身。非本真狀態(tài)是對此在的一種遮蔽。阿倫特會說，交換市場就是人的非本真狀態(tài)因為在其中不是人與人直接打交道而是商品與商品，人僅僅是作為商品生產(chǎn)者而出現(xiàn)的。還有，這種交換關(guān)系是偶然性的。

與海德格爾相似，阿倫特把人與人之間的內(nèi)在關(guān)系作為她的理論前提。阿倫特說，“如果沒有一個世界直接或間接地證實其他人的在場的話，作為人的生活是不可能的，即使對于在自然的狂野中的隱士的生活也是如此。人的所有行為（activities）都是基于人是生活在一起的這么一個事實，但是，只有對于行動（action）而言，甚至不可能想象它發(fā)生在人類社會之外”3。勞動盡管是發(fā)生在社會之中的，但是，勞動不需要其他人參與；這樣的話，人與動物無異。工作也可以在孤立狀態(tài)下進(jìn)行，如此的工作就失去了人的特性，比如上帝的創(chuàng)世4。只有行動無法想象發(fā)生在社會或世界之外。

這個世界是什么樣子的呢？這里我們可以明顯看到，阿倫特的世界概念與海德格爾的世界概念的區(qū)分。阿倫特說，“如果世界包含一個公共空間，它不可能僅僅是為了一代人而建立起來的，而且不可能僅僅是為了活著的人；它必須超越終有一死的人的壽命”5。她還說：“共同的世界就是我們出生時進(jìn)入和死亡時離開的世界。它超越了我們的壽命，延伸到過去和未來；因此，它在我們出生之前就存在，將比我們在其中逗留的時間更長。它是我們不僅與我們一起生活的人的共同的東西，而且是與在我們之前生活以及在我們之后生活的人的共同的東西。但是，這個共同世界之所以能夠在一代一代人的來來去去中持續(xù)下來，就是因為它以公共的形式出現(xiàn)的。正是公共領(lǐng)域的公共性可以吸收人類想從時間的自然摧毀之中拯救出來并使之輝煌多少世紀(jì)的任何東西。”6公共空間的公共性就在于它不僅超越了每一代人的生命，同時也把所有時代的人聯(lián)系起來：永遠(yuǎn)是現(xiàn)在的公共性使得即將成為過去的人類的東西滯留或保存下來，在其中，我們看到了人類的顯現(xiàn)的客觀性。在工作中產(chǎn)生的東西僅僅是相對的客觀，具有相對的穩(wěn)定性，但是，真正的客觀性的東西只有在這個公共空間中獲得其榮耀的地位才可以得到保存。人類其他的東西都瞬間即逝或從根本上不顯現(xiàn)，只有在公共空間中呈現(xiàn)的東西才是永久的。我們將看到，對于阿倫特而言，這就是政治空間的目的。在公共空間中，人的行動被看到和聽到，并被記錄下來，流芳百世。

如何具體界定這個公共空間？在《什么是權(quán)威？》一文中，阿倫特對于亞里士多德的政治哲學(xué)的解讀是，一個人在家庭的生活是私人生活，而在城邦的生活就是公共生活，是第二種存在。盡管這兩種情況下，人都是聚集在一起的，但是，在家庭共同體中，人關(guān)心的是如何生存下去，這種生存不僅關(guān)系到個人生命，還與種族延續(xù)有關(guān)。只有當(dāng)生活必需品解決以后，人才有可能從事政治活動，而生活必需品的保障是依賴于主宰對象的1。這個對象既包含自然物也包括奴隸?！啊玫纳畹淖杂山⒃趯Ρ匦璧膶ο蟮闹髟谆A(chǔ)之上的”2。阿倫特的意思不是說，人類的自由生活是由勞動活動決定的，而是說，只有解決了吃喝穿等問題之后，人才能夠過真正的人的生活。真正的人的生活是不涉及生活必需品的滿足問題的，是與物質(zhì)生活沒有關(guān)系的。依據(jù)阿倫特的觀點(diǎn)，黑格爾所說的主奴關(guān)系是對家庭關(guān)系的描述，仍然不是政治生活。黑格爾的相互認(rèn)可關(guān)系只能發(fā)生在政治空間，是脫離了物質(zhì)生活的純粹的人與人之間的精神生活。這里，我們看到阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)與主流政治哲學(xué)的根本區(qū)別：“在所有的純粹為了生存的必需品得到保障之后，政治領(lǐng)域的自由才開始，因此，主宰與屈服，命令與服從，統(tǒng)治與被統(tǒng)治，是建立政治領(lǐng)域的前提條件，這正是因為它們不是它的內(nèi)容”3。我們?nèi)祟惪吹降恼沃贫榷疾皇前愄厮f的政治空間。以家庭為模板的政治制度由于其滿足人類生存的需要必須是獨(dú)裁的，不可能是平等關(guān)系。家庭與國家是兩個根本不同的公共空間。黑格爾把家庭和國家看作是相似的，阿倫特會認(rèn)為這是基于一種根本誤解。endprint

阿倫特說，“擁有財產(chǎn)意味著對于自己生活所需的必需品的主宰，因此，潛在地成為自由的人，自由超越自己的生命并進(jìn)入與所有其他人都共同的世界”4。這里的所有其他人包括過去和未來的人。因此，對于阿倫特來說，國家不是為了保護(hù)私有財產(chǎn)或公平分配社會財富。這也是阿倫特認(rèn)為自己的理論不是政治哲學(xué)的原因：政治只有在人類從被生存奴役狀態(tài)下解放出來后才真正開始。私有財產(chǎn)和財富分配正義問題不是政治哲學(xué)應(yīng)該有的內(nèi)容。

公共空間中的人是互相平等的。阿倫特說，城邦與家庭的根本區(qū)分就是，在城邦中，人都是平等的，而在家庭中，不平等是其核心。自由意味著從家庭中解放出來，不再受生活的必需條件的束縛，不再受制于人，既不統(tǒng)治他人，也不被人統(tǒng)治。平等就是與同儕打交道。平等就是“自由的真正本質(zhì)”，而自由就是生活在一個既沒有統(tǒng)治者也沒有被統(tǒng)治者的領(lǐng)域5。

這個世界的另外一個根本特征就是不斷有新生命的注入：出生（natality）是一個非常重要的現(xiàn)象。“不斷有新來者作為陌生人進(jìn)入這個世界”，“內(nèi)在于出生中的新的開端在這個世界被感受到，僅僅是因為新來者擁有開啟某種新事物的能力，即行動”。在行動和出生中，開創(chuàng)性內(nèi)在于所有的人的行為之中?！坝捎谛袆邮钦嬲饬x上的政治行為，出生，而不是有死性，可以成為政治性的核心范疇”6。出生和行動給這個世界帶來了開創(chuàng)性的因素。在《什么是權(quán)威？》一文中，阿倫特認(rèn)為，對于馬基維利來說，新奠基是核心政治行動，是建立公共-政治領(lǐng)域的一個偉大的舉動，使得政治成為可能7。美國革命就是現(xiàn)代政治中具有“奠基”意義的一個典型例子8。政治就是要開啟新的秩序9。

三、人在行動和語言中顯現(xiàn)自身

公共空間的前提條件是人的多樣性：“多樣性（plurality）是人的行動的條件，因為我們都是一樣的，即，人是這樣的，沒有任何人與另外一個人——曾經(jīng)活著的、現(xiàn)在活著的、將來活著的——是一樣的”10。多樣性指的就是平等的人在一起生活，在這里，“每一個人都不斷地把自己與所有其他人區(qū)分開來，通過獨(dú)特的行為或成就來表明自己是所有人中最棒的”。公共領(lǐng)域是為個體性保留的；它是人可以顯現(xiàn)自己真實的自我以及不可替換的唯一地方1。公共空間或政治空間的目的就是要使得每個人的獨(dú)特的個體性顯現(xiàn)出來。所謂政治的（the political）就是要使得個體“獲得人類存在的最高的可能性”2。政治在阿倫特那里就與黑格爾強(qiáng)調(diào)的普遍性有根本的區(qū)分，也與近代以來的群眾社會（mass society）不同。追求卓越（excellence）是人的根本目標(biāo)，而政治空間為個體的追求提供了“適合的地方”3。

阿倫特認(rèn)為，我們具有的“行動和語言的能力”4使我們可以“看到和聽到其他人”以及“被其他人看見和聽到”5。阿倫特認(rèn)為，人作為人是在公共政治空間中通過行為和語言來顯現(xiàn)自身（被看到和被聽到）的，并在公共空間中確立自身的獨(dú)特的個體性，這種個體性必須通過歷史學(xué)家、詩人等的記載流傳下來，從而獲得長久的榮耀6。個人的主觀感受和道德體驗無法在公共空間中顯現(xiàn)出來，是不可見的，因而不構(gòu)成人的核心內(nèi)容。因此，對阿倫特來說，人的行為和語言構(gòu)成了政治的核心要素。

阿倫特認(rèn)為，人只有在行動和語言中才能顯現(xiàn)他們是誰，呈現(xiàn)他們獨(dú)特的個人特征，從而在人類世界中使得自己顯現(xiàn)出來。對于“誰”的顯現(xiàn)與某人是什么形成了鮮明對比7。一個人可以隱藏自己的某個特性或天賦或缺點(diǎn)（這是什么的問題），但是在他所做的和所說的一切中都顯現(xiàn)了他是誰的問題。很可能是這樣的，這個人是誰，對于他人而言是非常清楚的，但是卻對于他本人而言是隱蔽的8。一個罪犯必須隱藏自己，同樣的，一個道德的人也必須無我和保持完全的匿名性。但是，在政治領(lǐng)域中，盡管一個人可能不知道他究竟在行動和語言中顯示的自身究竟是誰，他必須冒這個險9。在行動中，與行為一起展示的是行動者，行動需要矚目的光線來使得自己完全呈現(xiàn)出來，這就是榮耀。這僅僅在公共領(lǐng)域才可能的10。

阿倫特認(rèn)為，之所以人能夠采取行動，這是因為“從他可以期待不可期待的，即他能夠從事無限性的不可能者。而且，這一點(diǎn)之所以可能僅僅是因為每一個人都是獨(dú)一無二的，因此，隨著每一次出生，某種獨(dú)特的新的東西來到這個世界”11。阿倫特的意思好像是說，因為每個人的出生都是獨(dú)一無二的，由他的出生所帶來的行動在他未出生的世界范圍內(nèi)是不可以預(yù)料的，甚至是不可能的。我們不可能從任何普遍性或概率中得出某人可能出生或必然出生。行動的概念是與出生緊密相關(guān)的，出生本身就是一個行動。從出生的角度看，每一個人都是獨(dú)一無二，都是平等的。人生而平等：這構(gòu)成了公共空間的多樣性的內(nèi)容。

阿倫特認(rèn)為，行動不是沒有言說的行動，行動與言說相伴隨?！皼]有言說的行動就不是行動”12。沒有言說的行動是無法顯示出來。沒有言說的行動與機(jī)器人的行動無疑。人的行動的獨(dú)特性就在于行動是與言說互相滲透的。這背后或許有海德格爾關(guān)于此在的理解（understanding， projection）和話語（discourse）的論述的影響：理解總是某種話語的理解，話語總是某種理解的話語。理解在此在就是投向未來的行為。海德格爾的觀點(diǎn)有助于我們理解阿倫特的話：人作為行動者同時也是言說者13。行動和言說不是人的兩個屬性或抽象的能力，而是人本身。人在行動和言語中呈現(xiàn)自身。這與傳統(tǒng)形而上學(xué)理論中把人理解為實體和屬性的關(guān)系是不一樣的。沒有無行動的言說，同樣，也沒有無言說的行動。

一個人的行動和言說使其顯示出來，這種顯示是相對于他人而言的。人是在被看和被聽中揭示自身的，盡管這種揭示對于本人而言可能是隱蔽的1。這一點(diǎn)正好說明，人在行動和言說中所呈現(xiàn)出來的卓越和榮耀是以他人的看和聽為前提的。對于每一個人而言，其他人的存在就構(gòu)成了自己被看到和被聽到的前提條件。因此，想象沒有他人的行動和語言是根本不可能的。雙方之間的互看互聽是公共空間的最本質(zhì)結(jié)構(gòu)。上面我們已經(jīng)提到，海德格爾明確說，“聽”從來不是抽象的，是直接的理解，是此在之間的直接的關(guān)系，不需要任何物質(zhì)的前提條件。endprint

正是因為一個人“活生生的本質(zhì)”就在于它“在行動和言說的洪流之中顯示自身”，我們無法給予人的個體性和獨(dú)特性任何定義。一旦給予任何定義，我們就從“誰”的問題滑向了“什么”的問題2。我們不可能用抽象和普遍的語言來描述活生生的行動和言說。阿倫特認(rèn)為，只有戲劇可以在某種程度上重現(xiàn)行動和言說?！皯騽∈堑湫偷恼嗡囆g(shù)”3。這是因為只有在戲劇中，演員的表演以行動和言語模仿真實的人。其他藝術(shù)形式都無法達(dá)到這個效果。從活生生的行動和言說到藝術(shù)對它們的再現(xiàn)，決定了藝術(shù)僅僅是模仿。在藝術(shù)舞臺上，行動者和言說者又重復(fù)呈現(xiàn)了一次，但是，這種呈現(xiàn)僅僅是模仿。

盡管每一個行動都是獨(dú)特的，由于行動者進(jìn)入的世界中的關(guān)系錯綜復(fù)雜，行動者不僅是使動者還是受動者，加上行動者在他者眼中如何顯現(xiàn)對于行動者本人而言常常是隱藏的，行動的意義是非常難以確定的。如果把行動和言說等同于個人，那么，一個人只有在死亡之后，他的行動的意義才有可能被揭示出來，也就是說，只有后人或歷史學(xué)家才能夠?qū)σ粋€人進(jìn)行某種評價。行動不是向行動者展現(xiàn)的，而是向他人顯示出來的，因此，只有講故事的人才看得到你的行動和編制你的故事。其結(jié)果就是，“人呈現(xiàn)自己的自我卻永遠(yuǎn)沒有可能知道自己或能夠預(yù)先設(shè)計出他展示什么”4。從時間的角度看，一個人或他的行動是投入到一個擁有無限的過去的世界，他的出現(xiàn)對于同時代人的影響也不是他可以看得到的，更無法預(yù)知他死后將會是什么。因此，“某人是誰的本質(zhì)”，“只有在生命離開時才出現(xiàn)，留下來的除了故事什么也沒有”5。

如果說戲劇僅僅是模仿的話，而這種模仿作為藝術(shù)的再現(xiàn)試圖復(fù)活的是已經(jīng)消失的過去，那么，歷史學(xué)家們的“故事”與真實的生命之流有什么樣的相似性呢？一個必然的結(jié)論是，阿倫特不得不承認(rèn)，人作為人，他的呈現(xiàn)在政治空間對于行動者而言是一個迷，甚至沒有任何人可以知道其他人的真實自我。公共空間的呈現(xiàn)不是言說而是語言，語言由于其不可避免的普遍性，是無法呈現(xiàn)個體的自我的。我們在公共空間得到的僅僅是“故事”而已。

難道政治空間作為人顯現(xiàn)的領(lǐng)域，僅僅是以“故事”的方式呈現(xiàn)嗎？這會不會導(dǎo)致虛無的結(jié)論？這是阿倫特政治現(xiàn)象學(xué)難以回答的問題。

四、Men Qua Men中的Qua的現(xiàn)象學(xué)意義

阿倫特強(qiáng)調(diào)她的政治理論就是研究men qua men的意義。她還認(rèn)同亞里士多德關(guān)于“人是政治的動物”的命題。這里就有一個問題，阿倫特的哲學(xué)是不是某種形而上學(xué)理論呢？回答這個問題的關(guān)鍵是如何理解“qua”這個詞的現(xiàn)象學(xué)含義。

亞里士多德把形而上學(xué)看作是對于作為存在的存在的研究（metaphysics is the study of being qua being）。在西方哲學(xué)史上，主流思想一直把形而上學(xué)作為第一哲學(xué)，因為它凸顯的是存在的存在。這里有兩種不同的表述：（1）形而上學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)問（metaphysics is the study of being）；（2）形而上學(xué)是關(guān)于作為存在的存在的研究（metaphysics is the study of being qua being）。在內(nèi)容上，好像兩個命題是一樣的，但在效果上是不同的，區(qū)別就在于這個qua字。正是這個qua字使得being凸顯出來了。用現(xiàn)象學(xué)的語言說，形而上學(xué)，對于亞里士多德而言，就是讓being作為being自身顯現(xiàn)出來。如何使得對象以自身的方式顯現(xiàn)出來，這是現(xiàn)象學(xué)的基本任務(wù)。

亞里士多德還有一個著名的命題：人是政治的動物。一般的理解是，人與動物有共同的特點(diǎn)，又有其他獨(dú)特性，這就是政治性（the political）。正是政治使得人區(qū)分于動物。阿倫特的政治哲學(xué)理論就是圍繞著這個定義展開的。人作為人（men qua men）的獨(dú)特之處就是其政治性。阿倫特哲學(xué)的一個重要任務(wù)是如何懸置人與動物的共同特點(diǎn)（勞動）。然后再使得人作為人的政治性凸顯出來。那么，什么是政治性？對于阿倫特來說，政治性（the political）不是作為實體的人的一個屬性（無論是本質(zhì)屬性還是偶然屬性），而是人的存在本身1。這與亞里士多德的形而上學(xué)思想有本質(zhì)區(qū)別。海德格爾在《存在與時間》中說，此在在焦慮（anxiety）的情緒和良知中使得整個世界被懸置起來，在其中此在自身顯現(xiàn)出來。阿倫特認(rèn)為人作為人是在行動和言說中顯現(xiàn)自身的，而且這種顯現(xiàn)是在公共空間中的顯現(xiàn)。

我們來看看萊維納斯如何把“形而上學(xué)”與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合起來，或者說，如何使得形而上學(xué)詞匯本身包含的現(xiàn)象學(xué)含義變得明顯。萊維納斯明確說，倫理學(xué)是第一哲學(xué)。他的意思是說，我與他者的倫理關(guān)系，“我對于他者的歡迎，是最終的事實，而且，在這種關(guān)系中，物不是作為人構(gòu)筑的東西，而是作為人給予的東西”2?！墩w與無限》這本書的第一部分A的標(biāo)題是“形而上學(xué)與超越性”（Metaphysics and Transcendence）3。這一部分論述的就是形而上學(xué)是如何讓超越性顯現(xiàn)自身的問題，是如何脫離認(rèn)知主體的視域和束縛的問題。正是在這個意義上，萊維納斯把倫理學(xué)看作是形而上學(xué)，因為形而上學(xué)是第一哲學(xué)。他把傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)稱為本體論（ontology）。第一部分B的第6節(jié)的標(biāo)題是“形而上學(xué)的和人的”（The Metaphysical and the Human）4，其含義是：社會關(guān)系是形而上學(xué)的內(nèi)容，他者的面孔就是形而上學(xué)的含義。如何理解人的問題，對于萊維納斯來說，就是第一哲學(xué)的問題。他說，“作為面孔的面孔的顯現(xiàn)打開了人性（the epiphany of the face qua face opens humanity）”5：正是面孔自身的顯現(xiàn)打開了人的維度，人在面孔自身顯現(xiàn)之中成就了人的意義。萊維納斯的現(xiàn)象學(xué)就是如何使得面孔作為面孔呈現(xiàn)出來或凸顯出來。這里的face qua face就是面向事物自身，就是現(xiàn)象學(xué)的根本原則。

阿倫特對于古希臘哲學(xué)（特別是柏拉圖和亞里士多德）和中世紀(jì)哲學(xué)的解讀就是建立在這個思維框架下的。如何凸顯政治性（how to make the political manifest）成了政治哲學(xué)的中心問題。這使得阿倫特的政治理論與傳統(tǒng)的西方政治哲學(xué)根本區(qū)分開了。因此，阿倫特不認(rèn)為自己的政治理論是政治哲學(xué)。西方近代以來的政治哲學(xué)把政治理解為如何保護(hù)私有財產(chǎn)，如何公平分配社會財富，以及解決與這兩點(diǎn)緊密相關(guān)的其他問題。阿倫特認(rèn)為，這種政治哲學(xué)完全誤解了政治的含義，其原因是對政治性（the political）的理解很膚淺，沒有觸及到本質(zhì)。對于阿倫特來說，什么是政治的問題與什么是人的問題是同一個問題。由于人的問題是哲學(xué)的根本問題，因此，如何理解政治性就是第一哲學(xué)的問題。endprint

結(jié) 語

阿倫特認(rèn)為人作為人是在行動和言說中顯現(xiàn)自身的，而且這種顯現(xiàn)是在公共空間中的顯現(xiàn)。她的核心論題與政治現(xiàn)象學(xué)三個基本問題有緊密關(guān)系：第一，在公共空間中，我與他人的不可分割的政治關(guān)系的基礎(chǔ)是什么？第二，在政治現(xiàn)象中，他者是以什么樣的方式呈現(xiàn)出來的？第三，因為他者的出現(xiàn)，我又是如何在這種政治經(jīng)驗中被構(gòu)成的？從我們上面的論述看，阿倫特認(rèn)為人的多樣性（Plurality）是政治空間的基礎(chǔ)。它是超越經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的。在這一點(diǎn)上，阿倫特與主流的西方政治哲學(xué)發(fā)生了根本分歧。針對第二個問題，阿倫特認(rèn)為，政治空間就是平等者之間的關(guān)系，他人與我平等同儕（peers）；真正的政治關(guān)系不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治，教育者與被教育者的關(guān)系。阿倫特對于第三個問題的回答就是，與出生緊密相關(guān)的是行動的獨(dú)特性。政治人是在行動和言語中顯現(xiàn)自身的。而這種顯現(xiàn)是相對于他人而言的，這里，他人包括同時代人和后人。我是誰的問題對于我而言永遠(yuǎn)是一個謎，因為我不可能看到我在別人眼中是如何行動和如何言說的。用薩特的話說，“他人掌握了我是誰的秘密”1。

Arendts Political Phenomenology

Hao Changchi

Abstract： Even though Hannah Arendt seldom calls herself a phenomenologist， her work can be understood perfectly as a political phenomenological project which is centered around three key concepts， labor， work， and action. In the first part， I argue that it is through the suspension of labor and work that Arendt goes beyond traditional western political philosophy. In the second and third parts， I focus on discussions on the relation between political space and the meaning of man qua man. In the fourth part， I show in what way Arendt discovers phenomenological meanings in Aristotles metaphysical propositions. Arendt makes a unique contribution both to political philosophy and phenomenology through her investigations of the meaning of man qua man in public space.

Keywords： Labor； Work； Action； Speech； Public Spaceendprint