論法國啟蒙學(xué)者視域中的中國法文化

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(1.西北政法大學(xué) 刑事法學(xué)院,陜西 西安 710063; 2.中南財經(jīng)政法大學(xué) 法學(xué)院,湖北 武漢 430073)

論法國啟蒙學(xué)者視域中的中國法文化

李其瑞1,劉熊擎天2

(1.西北政法大學(xué)刑事法學(xué)院,陜西西安710063; 2.中南財經(jīng)政法大學(xué)法學(xué)院,湖北武漢430073)

17至18世紀(jì),法國啟蒙學(xué)者基于旅行者、史學(xué)家以及傳教士的記錄和著述,在自己的作品中表達(dá)出對中國法文化的看法。而這些觀點展現(xiàn)出從一味頌揚(yáng)到逐漸客觀理性的分歧與流變。檢討這種分歧和流變的成因,是我們反思如何看待法國啟蒙學(xué)者中國研究的基礎(chǔ)。基于這種檢討和反思,我們才能正確認(rèn)識到中國法文化的時代意義,并能認(rèn)識到當(dāng)前海外中國法研究存在的問題。

法國啟蒙運動;中國法文化;西方中心論

中國與世界的接觸最早可以追溯到公元前6、7世紀(jì)。關(guān)于歐洲可能已經(jīng)到達(dá)中國的記載出現(xiàn)在普洛科奈斯人亞里斯特亞士所著的《阿里瑪斯比亞》的《獨目篇》以及希羅多德的《歷史》中[1],但是，作為孤證并沒有獲得多數(shù)人的認(rèn)可。隨著歐洲航海技術(shù)的發(fā)展,尤其是在16世紀(jì)以后,到訪中國的歐洲人數(shù)量逐漸的增多,其中最主要的就是傳教士*路易十四上臺后,欲利用葡萄牙帝國的式微來改變法國在遠(yuǎn)東地區(qū)的劣勢,而這一機(jī)遇恰巧源于耶穌會法國分會的發(fā)展。路易十四時期的首相和教父是馬扎然(Mazarin,1602-1661),而此人正是一名耶穌會士。隨后,已經(jīng)在華傳教的比利時人南懷仁呼吁歐洲耶穌會士來華傳教,并得到了法國分會的積極響應(yīng)。從此,大批的法國耶穌會士來華傳教,至1687年法國五位“國王的數(shù)學(xué)家”抵華,開啟了耶穌會士在華傳教的新篇章。,他們在明清之際,耶穌會士游歷中國,記述見聞,探尋法度,譯介典籍(見表1)。

對于那些語言不通也無法切身感受中國社會的歐洲人而言,精通漢語的傳教士或者商人的游記或是譯著等二手資料其了解和認(rèn)知的中國法文化的基礎(chǔ)。雖然諸多有關(guān)中國典章制度的作品在歐洲各國引起了巨大的轟動,但是,縱觀歐洲大陸,對中國法文化最為關(guān)切莫過于法國啟蒙學(xué)者。誠如英國學(xué)者休斯(E.R.Hughes)所言,“沒有人能生活在啟蒙人士圈子里十三年而不重復(fù)地聽人談?wù)撝袊捌湔軐W(xué)”[2]。在他們的著述中,有關(guān)中國法文化吉光片羽的描寫雖然不是精準(zhǔn)無誤,但卻具有一定的文化啟迪作用。而且,重新審視法國啟蒙學(xué)者視域中的中國法文化,既可以認(rèn)識到中國法文化的時代意義,也可以認(rèn)識到當(dāng)前海外中國法研究存在的問題。

一、旅行者、史學(xué)家以及傳教士：法國啟蒙學(xué)者認(rèn)知中國法文化的來源

根據(jù)英國學(xué)者赫德遜的考證,直至13世紀(jì),中國才持續(xù)性地出現(xiàn)在歐洲人的視野之中。而隨著航海技術(shù)的發(fā)展,葡萄牙人率先抵達(dá)了中國海岸。不過,其并沒有體會到征服者的享受,反而被認(rèn)作是“紅夷長毛”被關(guān)入了監(jiān)獄。在卡爾沃(Vasco Calvo)和維耶拉(Cristov?o Vieira)寄回葡萄牙的信中更是述說中國刑罰的殘酷。這點在后來葡萄牙人出版的《廣州葡囚信》中也有記錄：葡萄牙囚徒看到“這23人被……棄尸廣州街頭”[3]。盡管這一文獻(xiàn)記載了西方人對中國法律狀況的直接觀察和獲取方式,但是在交通不便的年代并非西方人了解中國法文化的主要方式。相反,在歐洲啟蒙運動之前更多的資料來源于旅行家、歷史學(xué)家和傳教士。

表1 沙勿略之后到法國大革命前,來華傳教士介紹中國法文化的著作及譯作

(資料來源:根據(jù)方豪：《中國天主教史人物傳》,宗教文化出版社,2007年版；徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著摘要》,上海書店出版社2006年版；周燮藩：《中國的基督教》,商務(wù)印書館1997年版；張國剛：《明清傳教十與歐洲漢學(xué)》,中國社會科學(xué)出版社2001年版；[法]謝和耐、戴密微等：《明清間耶穌會士入華與中西匯通》,耿昇譯,東方出版社2011版；[法]杜赫德：《耶穌會士書簡集：中國回憶錄》(上、中、下),鄭德弟等譯,大象出版社2001年版；[法]杜赫德：《耶穌會士書簡集：中國回憶錄》(Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ),耿昇譯,大象出版社,2005年版等文獻(xiàn)資料編制。)

(一)旅行家“驚鴻一瞥”的行紀(jì)

在啟蒙運動之前,由于航海等交通不便,歐洲人旅行到中國主要通過“陸上絲綢之路”的跋山涉水。因此,在較早關(guān)于中國的游記中把中國人稱為“絲人”或“契丹人”。這一方面是因為這些旅行家把中國人看作是賽里斯人(Seres)*在公元前1世紀(jì),斯特拉波寫道,希臘人把帝國范圍一直擴(kuò)展到賽里斯人和福利斯人的邊陲。參見[法]安田樸(艾田蒲)：《中國文化西傳歐洲史》,耿昇譯,商務(wù)印書館2000年版,第40頁。,又別稱“絲國人”；另一方面是因為他們在行進(jìn)線路上首先接觸的“中國人”是契丹人,相關(guān)的描寫可以在柏朗嘉賓(Jean-du Plan Carpin)的《柏朗嘉賓蒙古行記》和魯布魯克的《魯布魯克東行記》中找到*關(guān)于中國人被稱為“絲人”或“契丹人”的說法,魯布魯克這樣描述：“大契丹,我認(rèn)為就是古代的絲國,其民族就是過去叫做‘絲人’的民族,精美優(yōu)質(zhì)的絲綢就是從他們那里來的?！盵意]柏朗嘉賓、魯布魯克：《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》,耿昇、何高濟(jì)譯,中華書局1985年版,第280頁。。

意大利商人馬可·波羅(Marco Polo)跟隨其父親從威尼斯出發(fā),途經(jīng)中亞諸國,于1275年抵達(dá)元大都。最終他關(guān)于中國文化、風(fēng)俗的描述是在熱那亞的監(jiān)獄中口述完成,而這部《馬可·波羅行紀(jì)》成為歐洲了解中國風(fēng)土人文的不二之選*雖然19世紀(jì)以來,有學(xué)者質(zhì)疑馬可·波羅的描述以及懷疑其是否到過中國,但是《行紀(jì)》中的一些細(xì)節(jié)還是足以表明其具有可信度的。首先,《行紀(jì)》再現(xiàn)的忽必烈汗宮殿的輝煌和“途經(jīng)敘利亞、兩河流域……得元世祖信任,出使各地”的往昔經(jīng)歷；其次,馬可·波羅其筆下的中國人是異于歐洲人的“他者”,而在《哈密州》一章中寫到,此地居民“設(shè)有一外人寄宿其家,主人甚喜,即命其妻厚為款待,自己避往他所……主人不以為恥,反以為榮。婦女皆美麗,全州之中皆使其作龜(cornards),其事非偽也”；最后,從馬可·波羅描述的元代通用貨幣看。在《大汗用樹皮所造之紙幣通行全國》一章,其描述元代紙幣是“用樹皮作之”,而且禁止金銀流通并“以此種紙幣給價”。這與《農(nóng)桑輯要》中的描述和《元典章》中《戶部·鈔法》的規(guī)定相一致。參見[意]馬可·波羅:《馬可波羅行紀(jì)》,馮承鈞譯,上海書店出版社2001年版。。隨后,在《馬可·波羅行紀(jì)》的影響下,來訪中國的歐洲旅行者日益增多,他們用自己的所見所聞記錄了那個時代中國社會的人文狀況,其中在16世紀(jì)比較有名的有：葡萄牙人佩雷拉(Galiote Periera)完成的關(guān)于中國司法狀況的著作《中國報道》,葡萄牙人平托(Fern?o Mendes Pinto)寫成的關(guān)于中國社會狀況的著作《平托東游記》以及英國人安遜(George Anson)完成的關(guān)于中國概況描寫的著作《環(huán)球航海記》。例如,佩雷拉在書中大贊中國“獨特的庭審方式”所帶來的司法公正,并借用自己在中國的經(jīng)歷來抨擊葡萄牙法庭庭審非“大庭廣眾”的弊端。

(二)歷史學(xué)家“不在場”的“在場”

如果說真實經(jīng)歷是“在場”,那么沒有真實經(jīng)歷過,僅憑空感知的就是“不在場”。啟蒙運動之前的歷史學(xué)家無法實地考察中國法文化,但這種“不在場”卻因?qū)ο惹百Y料的加工轉(zhuǎn)換為“在場”。這種與“他者”形象的類比更多的是為了是審視和言說“自我”,而這種比較性的觀點來看中國法文化的態(tài)度,在史景遷看來成為西方世界重要的思考模式[4]。其中,對法國啟蒙學(xué)者影響較深的著作主要有三：葡萄牙人巴羅斯(Jo?o de Barros)的《年代》、西班牙人門多薩(Juan Gonsales de Mendoza)的《中華大帝國史》以及法國人杜赫德(Jean Baptiste Du Halde)的《中華帝國及其所屬韃靼地區(qū)的地理、歷史、編年紀(jì)、政治及自然的記述》(《中華帝國全志》)。

巴羅斯雖沒到過中國,但在任命為印度商站主管期間,其收集了充足的資料并借助佩雷拉《中國報道》的相關(guān)史料完成了其書。書中,《亞洲》卷的《第一年代》和《第三年代》中對中國描述頗多,除了介紹中國行政制度、監(jiān)察制度之外,還描述了中國的救濟(jì)制度和婚姻制度。例如,“男人一般娶兩三個妻妾,但結(jié)發(fā)妻子為大,受到尊重”[5]。可見,他的新鮮研究發(fā)現(xiàn)使得中國法文化的形象更加豐滿。1557年之后,隨著印刷術(shù)的普及,大量關(guān)于葡萄牙人在海外活動的游記、報告、信札等得以出版。其中,最引人注目的是克魯斯(Gaspar da Cruz)的《中國志》。這是第一本在歐洲印行的專門介紹中國的專著。后人每論及中國,都無可避免地引述該作。例如,門多薩在其著述中大量引用其中的材料。可以說,《中國志》奠定了《大中華帝國史》的成功。在書中,門多薩在主要描繪了中國的法文化,“……向證人單獨調(diào)查,且證人之間口供不一,就把他們叫在一起,被審者會出現(xiàn)爭吵,這樣就能找到事實的真相……”[6],并以此對中國司法制度贊賞有加。較之于先前對中國的傳奇化和偏地理化描述,門多薩的《中華大帝國史》把零散的關(guān)于中國法文化的材料歸納整理,把原本碎片化的中國政治法律文化信息整合成一幅全面系統(tǒng)的圖像。法國人杜赫德的《中華帝國全志》則是根據(jù)17世紀(jì)來華的傳教士《耶穌會士書簡集》編輯而成。而此書在歐洲直到19世紀(jì)末都被看作是關(guān)于中國問題的知識手冊。雖然杜赫德對于中國法文化持有一個較為肯定的態(tài)度,但他也客觀地指出中國的法文化習(xí)俗亙古不變,毫無進(jìn)步。

(三)傳教士與“中法西漸”

從16世紀(jì)開始,“出于被反宗教改革激發(fā)起的熱情,同時為了補(bǔ)償在歐洲敗于新教的損失,虔誠的天主教傳教士踏上了新開辟的貿(mào)易路線來到了世界各地”[7]。這既給中國帶來了西方的宗教,也讓傳教士們創(chuàng)作、翻譯了大量中國法文化作品有機(jī)會回到了歐洲。在明朝嘉靖、萬歷年間,西班牙傳教士沙勿略(St. Francis Xavier)來到亞洲。雖然他沒能成功進(jìn)入中國傳教*關(guān)于沙勿略努力進(jìn)入中國傳教,但未成功的描述,可參見[意]利瑪竇、[法]金尼閣：《利瑪竇中國札記》,何高濟(jì)、王遵仲、李申譯,中華書局1983年版,第127-139頁。,但其在其死后生前關(guān)于中國的論述被編集成《沙勿略事輯》。書中大量涉及中國政治、經(jīng)濟(jì)和社會等多個方面的描述。隨后,諸多涉及中國法律的資料被傳教士帶回了西方,這些資料雖零散且缺乏真實性,但是為研究中國法文化提供了新的文本參考。在眾多傳教士中,意大利人利瑪竇(Matteo Ricci)、西班牙人龐迪我(Didace de Pantoja)、法國人金尼閣(Nicolas Trigaul)以及李明(Louis Lecomte)等對于歐洲了解中國社會制度有較大影響。

利瑪竇在中國傳教取得極大的成功。在其死后,金尼閣把其相關(guān)資料整理收集編成《利瑪竇中國札記》。書中第一卷主要記錄了中國社會的政治、法律、習(xí)俗等,還對明代法律與《十二銅表法》和《凱撒法典》進(jìn)行比較。利瑪竇認(rèn)為中國法律大多是“禮制”和習(xí)俗,而沒有類似于歐洲的“可以永遠(yuǎn)治理國家的古代法典”[8]。與利瑪竇同一時期進(jìn)入中國的西班牙傳教士龐迪我在1602年寫給托萊多主教路易斯·德·古斯曼的《一些耶穌會士進(jìn)入中國的紀(jì)實及他們在這一國度看到的特殊情況及該國固有的引人注目的事物》中,不僅描述了他來到中國的經(jīng)歷,還較為全面、詳細(xì)地介紹了中國的習(xí)慣風(fēng)俗、政治制度、宗教信仰以及外交政策等[9]。這部作品在當(dāng)時的西方引起很大反響,其中最為引人注目的是對中國政府的組成、行政制度、官職設(shè)置、司法訴訟程序等內(nèi)容的描述。相較于利瑪竇符合中國政策的“實驗科學(xué)”的傳授,龐迪我研究的哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)在中國被認(rèn)為事關(guān)“國體”。因此,其名字及作品在中國沒有那么家喻戶曉。隨后,在1696年,巴黎出版的法國傳教士李明的《中國近事報道》。該書共收錄了14封書信,這些書信系統(tǒng)地描繪了當(dāng)時西方人對于中國政治和法律的見聞。如“當(dāng)事方可以就一般案件向任何一名官員申訴,即便初審也是如此”[10]。該書中不僅對中國法文化的閃光點進(jìn)行了描述,還對中國法律無法有效限制皇權(quán)等缺點給予了客觀的評價。

總之,在明清之際,雖然葡萄牙人帶來的天主教曾在中國占據(jù)統(tǒng)治地位,但是從利瑪竇在中國傳播基督教開始,基督教在中華大地上如雨后春筍般的發(fā)展、壯大。大批的傳教士來華,然后又把關(guān)于中國法文化的影響傳播到歐洲(見表1)。其中,經(jīng)17世紀(jì)來華耶穌會士*路易十四上臺后,欲利用葡萄牙帝國的式微來改變法國在遠(yuǎn)東地區(qū)的劣勢,而這一機(jī)遇恰巧源于耶穌會法國分會的發(fā)展。路易十四時期的首相和教父是馬扎然(Mazarin,1602-1661),而此人正是一名耶穌會士。隨后,已經(jīng)在華傳教的比利時人南懷仁呼吁歐洲耶穌會士來華傳教,并得到了法國分會的積極響應(yīng)。從此,大批的法國耶穌會士來華傳教,至1687年法國五位“國王的數(shù)學(xué)家”抵華,開啟了耶穌會士在華傳教的新篇章。之手的《耶穌會士書簡集》和《中華帝國全志》是有關(guān)中國典章制度表述最為重要著作。這兩部著作從浩如煙海的中國記錄中脫穎而出,在法國乃至歐洲引起轟動,成為法國啟蒙學(xué)者們了解和研究中國法文化的重要史料。

二、從一味頌揚(yáng)到理性分析：法國啟蒙學(xué)者對中國法文化認(rèn)知的流變

與長期淫浸于中國法文化中的旅行者、歷史學(xué)家和傳教士們不同,法國啟蒙學(xué)者們無法切身體識中國之幽微,只能對通過二手史料的把握、歸納和分析才能勾勒出中國法文化的整體形象。這種勾勒和刻畫形成18世紀(jì)上半葉對中國的贊揚(yáng),其中具有代表性的人物是伏爾泰和魁奈。但自孟德斯鳩的《論法的精神》出版以來,學(xué)者對于中國法文化的認(rèn)識也恢復(fù)到了更加理性的狀態(tài)。相較于霍爾巴赫繼續(xù)對中國法文化的贊揚(yáng),同位百科全書牌的狄德羅則顯得猶豫不決,其思想中既存在對中國法文化的贊揚(yáng),又有貶損,更加理性與客觀。

(一)伏爾泰、魁奈延續(xù)著傳教士對中國法文化的贊譽(yù)

1.伏爾泰：開明的君主制政治

伏爾泰(Voltaire,1694-1778)是中國文化的狂熱崇拜者之一,但是,其從未到過中國,他所獲得的有關(guān)中國的知識大多來自傳教士,而李明是其中重要的一位。在他的《路易十四時代》、《風(fēng)俗論》、《哲學(xué)辭典》以及大量的信札中多處提到中國法文化。他曾宣稱:“如今我們對于中國的了解勝過歐洲的某些省份……”[11]。伏爾泰所處的時代是法國社會矛盾叢生時期,專制統(tǒng)治使得政治腐敗激增,財政入不敷出,海外殖民擴(kuò)張屢敗,新興資產(chǎn)階級紛紛試圖改變當(dāng)時的社會制度。其早年曾流亡英國,其親眼目睹了“光榮革命”之后,英國君主立憲整體所帶來的社會效應(yīng)。再加上,深受柏拉圖“哲學(xué)王治國”觀念的影響,他認(rèn)為法國最理想的政治治理模式應(yīng)該是開明的君主專制。而李明曾見過康熙,在其筆下康熙是“把能使百姓幸福記在自己的光榮冊上”,“把自己看成是一個大家庭中的父親,而不是一個大國的君王”[10]。雖然這種描述在現(xiàn)在看來充滿了夸張的成分,但伏爾泰卻認(rèn)為,“人類肯定想象不出一個比這更好的政府……在這種行政制度下,皇帝要實行專斷是不可能的”[12]。為了證明自己判斷的正確,伏爾泰以康熙皇帝頒布“容教令”*1691年,杭州發(fā)生了對天主教的迫教事件,部分在北京的傳教士上書康熙乞求幫助。按照當(dāng)時的法律規(guī)定,此類事件應(yīng)該交由禮部來審理,皇帝無權(quán)處置,因此,即使康熙很樂于這些為他服務(wù)的傳教士,但是卻并沒有為他們找理由開脫。參見[法]李明：《中國近事報道(1678-1692)》,郭強(qiáng)、龍云、李偉譯,大象出版社2004年版,第339-365頁。為例,強(qiáng)調(diào)“皇上雖為專制君主……但卻循例遵照帝國法律行事”[13]。在伏爾泰看來正是在這樣開明的君主制政治體制之下,中國社會的法律具有很高的權(quán)威性,而且中國傳統(tǒng)禮制對于法律的權(quán)威和社會的穩(wěn)定也起到了關(guān)鍵性的作用。在儒家學(xué)說基礎(chǔ)上建立起的開明君主制,對于禮制的弘揚(yáng)功不可沒,正是“實踐這種美德,人世上也就永不會爭吵了”[14]。

2.魁奈：自然法基礎(chǔ)上的帝國

魁奈(Quesnay,1694-1774)是法國重農(nóng)學(xué)派的創(chuàng)始人和重要代表,被稱為“歐洲的孔子”。他雖然沒有到過中國,卻閱讀了大量關(guān)于中國的史料,曾經(jīng)撰寫《孔子簡史》并高度評價了孔子?？螌χ袊罁?jù)自然法傳統(tǒng)實施的重農(nóng)抑商政策贊賞有加,他也贊同伏爾泰筆下中國的開明君主制政治,認(rèn)為中國政治制度的基礎(chǔ)是自然法。誠如其所言,“幅員遼闊的中華帝國的政治制度和道德制度建立在科學(xué)和自然法的基礎(chǔ)之上,這種制度是對自然法的發(fā)揚(yáng)”[15]。中國傳統(tǒng)法律制度都是建立在儒家倫理之上的,作為法律形式的律、令、格、式等都是為了維護(hù)這一倫理基礎(chǔ)為圭臬,甚至皇權(quán)都無法直接凌駕于其上。如同猶太教對于《舊約》的維護(hù)一樣,中國古代社會中的“圣經(jīng)”就是“四書五經(jīng)”*對于“五經(jīng)”、“四書”的表述,魁奈分別用了“第一級圣書或正經(jīng)”和“第二級經(jīng)書”的稱謂,或許他認(rèn)為這二者之前存在一個效力和權(quán)威的關(guān)系。參見[法]弗朗斯瓦·魁奈：《中華帝國的專制制度》,談敏譯,商務(wù)印書館1992年版,第51、55頁。。而儒家經(jīng)典在漢儒董仲舒后,就吸納了“天人感應(yīng)”等諸多自然法觀念,也正是這種可以永存的自然法觀念成為之后各朝各代建立的基石。為進(jìn)一步說明自然法傳統(tǒng)對于中國政治體制的深刻影響,魁奈對于中國的司法制度和刑法做了專門的論述：在其看來,中國審判官處于相互的監(jiān)督機(jī)制之中,“受到他周圍的其他官吏所享有權(quán)力的制約”,這樣有助于司法公信力的展現(xiàn)和司法權(quán)威的樹立。而中國的刑法“相當(dāng)寬大”,“杖刑是最輕的處罰”且偶爾會被皇帝懲罰享有顯貴身份的人,即使是受到了處罰的人也并不會因為受罰而遭到皇帝的貶謫[16]。正是遵循“自然秩序”,中國才得以疆土遼闊、繁榮不息。此外,開明的君主還遍設(shè)學(xué)校去廣布符合“自然秩序”的法律精神,正是這種通識的教育使得通過儒學(xué)考試晉升的官員之間相互監(jiān)察,最終使得中國政治體制得以良好的運行。這種自然法基礎(chǔ)上的國家治理模式被魁奈認(rèn)為是一切國家的范例。

(二)孟德斯鳩、狄德羅以及霍爾巴赫的理性考量和合理懷疑

1.孟德斯鳩：對中國法律制度堅決否定

孟德斯鳩(Montesquieu,1689-1755)早期受到笛卡爾唯理論的熏陶,后期又受到培根經(jīng)驗論的影響。其雖沒到過中國,但卻從個別訪華傳教士*與孟德斯鳩交流的人主要有以下二位：一是黃嘉略(Hoangh,1679-1716),此人出生與福建莆田,幼年喪父后,被其母交予巴黎方外傳教會傳教士撫養(yǎng),隨后陰錯陽差地定居巴黎；二是來華訪問的法國耶穌會士傅圣澤(Jean Francoise Foucquet,1665—1741),一位試圖在中國早期經(jīng)典中尋找基督教證據(jù)的傳教士。參見[法]艾田蒲：《中國之歐洲》(下冊),許鈞、錢林森譯,河南人民出版社1992年版；[美]魏若望：《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》,吳莉葦譯,大象出版社2006年版。那里聽說了關(guān)于中國法律與文化的軼事,這些間接資料對其看待中國政治法律制度提供了直接依據(jù)。在《論法的精神》一書中,孟德斯鳩區(qū)分了民主政治、貴族政治、君主政治以及專制政治,并認(rèn)為這四種政治的原則分別是“品德”、“儉樸”、“榮譽(yù)”以及“恐怖”[17]。孟德斯鳩對于中國政治法律問題有著自己的判斷：他認(rèn)為亞洲不像歐洲,而是“一直處于專制暴政之下”[18]。而且,其對于中國古代政體的看法很模棱兩可：一方面在政治法律制度上,中國是專制政治；另一方面在禮法之治下,中國又具有君主政治的特征。正是基于理性主義的考量,讓其在對“一切政治上的邪惡并不都是道德上的邪惡,一切道德上的邪惡并不都是政治上的邪惡”[17]。在他看來,中國古代存在的僅是政治上的邪惡,而非道德上的邪惡。由此也讓孟德斯鳩體會到法律乃至刑罰手段并非萬能這一東方認(rèn)識,比如樹立道德,“就是刑罰的力量做不到的事”。在談及這一問題時,他說：“一個公民,因為喪失了道德的修養(yǎng),以致違犯法律,刑罰可以把他從社會里清除出去。但是,如果所有的人都喪失了道德觀念的話,刑罰能把道德重新樹立起來么？刑罰可以防止一般邪惡的許多后果,但是不能鏟除邪惡本身”[17]。在孟德斯鳩看來,這種道德的強(qiáng)制或許更加適應(yīng)中國社會的需要,而這種道德的基礎(chǔ)又是千年以來儒家禮制作用的結(jié)果。但是,儒家禮制中對于“孝道”的強(qiáng)調(diào)卻是其所反對的。在他看來,“孝道”意味著父權(quán),而這種父權(quán)又意味著專制,中國古代君臣之間的微妙關(guān)系卻恰恰反映了“孝道”文化。同時,他還認(rèn)為中國作為禮教之國并未激起人們“信實”的感情,他指出“中國人的貪利之心是不可想象的,但法律并沒有去加以限制。一切用暴行獲得的東西都是禁止的；一切用術(shù)數(shù)或狡詐取得的東西都是許可的”。

2.霍爾巴赫：以儒家道德代替基督教道德

霍爾巴赫(Holbach,1723-1789)是法國啟蒙運動后期的代表人物,與狄德羅一同編寫《百科全書》。受伏爾泰的影響,霍爾巴赫強(qiáng)調(diào)中國的道德與政治法律的關(guān)聯(lián)性,認(rèn)為道德若無細(xì)化為法律的政治的支持,便毫無力量,相反,法律若無美德的支持和協(xié)助,便岌岌可危。中國開明的君主制是以理性作為基礎(chǔ)的,這種理性既能夠約束君主也能約束臣民,可以讓“臣民自由選擇君主,導(dǎo)致人民服從賢能者的政權(quán)”[19]。因此,開明君主制就是自然法之下的美德倫理(禮制)統(tǒng)治。中世紀(jì)黑暗的宗教統(tǒng)治讓部分法國啟蒙學(xué)者意識到應(yīng)該把美德和宗教相分離的治理模式,為此霍爾巴赫認(rèn)為,“只要用沒有成見的眼光仔細(xì)觀察一下最熱心與信奉宗教的民族道德,就可以否定宗教觀念的有益性。我們看到,統(tǒng)治這些民族的是有虛榮心的暴君……盡管這些人絕不懷疑復(fù)仇的和懲罰的上帝的存在,也不懷疑地獄的苦難以及天堂的快樂”[20],中國古代統(tǒng)治者就是因為遵循這種治理模式才獲得了成功。他指出,“中國可算是世界所知的唯一將政治的根本法與道德將結(jié)合的國家”。他主張要以近似于理性宗教的儒家道德代替基督教道德,還說“歐洲政府非學(xué)中國不可”?；羰线@一高度禮贊中華文明的態(tài)度,似乎已經(jīng)超越了伏爾泰[21]。

3.狄德羅：肯定與否定之間的中國法文化

狄德羅(Diderot,1713-1784)是《百科全書》的主編。此書出版正值法國啟蒙學(xué)者對中國政治法律制度認(rèn)識發(fā)生轉(zhuǎn)變的時期,而該書也從一個側(cè)面見證了18世紀(jì)后半葉法國人對于中國法文化的懷疑和批判。既不同于伏爾泰和魁奈對中國法文化的一味頌揚(yáng),也不像孟德斯鳩那樣對中國法文化幾近苛責(zé)。作為唯物主義者的狄德羅對中國法文化的看法采取一種相對冷靜和慎重的辯證分析態(tài)度。在“中國熱”興起和高潮之時,狄德羅在認(rèn)真閱讀了《耶穌會士書簡集》后認(rèn)可了耶穌會士對中國進(jìn)行的認(rèn)真觀察。他傾向于認(rèn)為中國的禮制作為宗教和法律的完美結(jié)合是其他民族的典范,但隨著這陣?yán)顺钡南?其認(rèn)為中國法文化存在很大的虛構(gòu)性。受到孟德斯鳩的影響,這一時期的狄德羅開始懷疑那些記述關(guān)于中國社會與法律等史料的真實性,并對中國法文化進(jìn)行新一輪反思。他贊同孟德斯鳩認(rèn)同的中國古代人缺乏契約精神的同時,戲謔的說道：“被公認(rèn)為不可信的中國和日本從事著商業(yè)貿(mào)易”[22]。至此,狄德羅對于中國法文化的認(rèn)識更加客觀,在其給雷納爾(Abbé Raynal,1713-1796)撰寫的《兩個印度的哲學(xué)和政治史》*狄德羅作為雷納爾的朋友曾參與該文的寫作,但并未作為作者署名。不過目前學(xué)界一般認(rèn)為關(guān)于中國和印度的論述全部出自他的手筆。參見安田樸(艾田蒲)：《中國文化西傳歐洲史》,耿昇譯,商務(wù)印書館2000年版,第788頁；許明龍：《歐洲18世紀(jì)“中國熱”》,山西教育出版社1999年版,第246頁。一書中,他對于中國法律制度的看法就存在頌、貶兩種觀點：一方面他認(rèn)為“如同埃及例行檢查尼羅河沿岸一樣,中國已經(jīng)對海洋進(jìn)行防范、監(jiān)管和立法”[23],這是中國法律制度超前性的表現(xiàn)；另方面他卻認(rèn)為“當(dāng)更多直接用于生活的必需品缺乏時,中國人就會停止對那個不能提供給他們生存權(quán)的權(quán)威的認(rèn)可。國王們的權(quán)力是建立在對于其子民的保護(hù)基礎(chǔ)上,而在中國,宗教和道德都無法教會人民除此之外的教義”[23],正是因為禮教作為法律和道德結(jié)合的宗教并不能提供給中國人民良好的法律意識,而導(dǎo)致了中國開始逐漸落后,所以狄德羅又在一定程度上否定了中國法文化。

三、檢討與反思：對法國啟蒙學(xué)者視域中的中國法文化的再認(rèn)識

(一)對認(rèn)識分歧和流變的檢討

伏爾泰、魁奈對于中國法文化的肯定基本延續(xù)了傳教士的態(tài)度：在贊美中國開明君主政治和儒家法律觀的基礎(chǔ)上,充分肯定了禮制基礎(chǔ)上的法律和道德以及重農(nóng)主義之下的社會生產(chǎn)和生活模式。但“在孟德斯鳩之前占統(tǒng)治地位的那種毫無保留的中國熱(親華)潮流隨著他而告結(jié)束了。如果說他尚未達(dá)到對中國不友好(仇華、排華)的地步,那么他卻為此而初步打開了一條路”[24]。自此歐洲對于中國法文化長達(dá)數(shù)個世紀(jì)的崇拜得以終結(jié)。對于中國禮教“烏托邦式”的美好期待似乎也隨著《百科全書》的出版而灰飛煙滅。造成其認(rèn)識分歧和流變的原因主要是：

第一,研究中國政治法律制度的目的相異。法國啟蒙學(xué)者對于中國法文化認(rèn)知的不同源于自身不同的知識體系,雖然都是要啟蒙、反封建,但還是存在目的上的諸多差異。美國學(xué)者孟德衛(wèi)曾指出,啟蒙思想家們“是為了歐洲的政治和學(xué)術(shù)運動,尤其是啟蒙運動尋找來自中國方面的支持”[7]。他們利用中國法文化的某些特質(zhì)來進(jìn)行社會批判和反思,達(dá)到自己的目的,因此,這種分歧的根本原因是法國啟蒙學(xué)者“中為西用”的目的不盡相同。部分啟蒙思想家崇拜中國法文化,主要是因為當(dāng)時的歐洲社會對中國十分向往,在宣揚(yáng)自己的學(xué)說時引用中國作為例證,容易被人接受,“拿中國做為攻擊其不滿對象的利器……對中國崇拜的狂熱只是他對歐洲現(xiàn)實不滿的一種表現(xiàn)而已,他對中國本身既無深刻的認(rèn)識,也無認(rèn)真研究的興趣”[25]。在“頌華”學(xué)者看來,極力推崇中國法文化價值和觀念符合新興資產(chǎn)階級斗爭的需要,有助于他們反對舊社會舊制度的斗爭。例如,魁奈對于中國法文化的追捧主要是為了其重農(nóng)主義觀念的推崇。重農(nóng)主義體系的精髓在于它的自然秩序概念,因此魁奈大肆贊揚(yáng)中國自然法從痛下的重農(nóng)抑商政策,孰不知中國封建社會中央集權(quán)統(tǒng)治的恐懼,也不了解深藏在專制政治制度和道德制度下的限制個人自由、扼殺創(chuàng)新活動以及抑制工商業(yè)發(fā)展等阻礙社會發(fā)展的因素。而歷史已經(jīng)粉碎了魁奈的預(yù)言,其死后不到70年,中國就開始淪為歐洲列強(qiáng)的殖民地。與此相反,理性主義影響下認(rèn)識的正確性受制于客觀條件,對于史料真實性的合理懷疑造成了法國啟蒙學(xué)者對中國法文化認(rèn)知的分歧與流變。而先頌后貶的出現(xiàn),既意味著唯物經(jīng)驗主義發(fā)展,又說明關(guān)于中國法文化的材料日益豐富,法國啟蒙學(xué)者意識到中國是真的落后。

第二,基于不同的認(rèn)知方法對研究對象及其材料的不同取舍。雖然早在古希臘時代,人們就對認(rèn)識對象、認(rèn)識途徑以及認(rèn)識方法諸方面進(jìn)行了探索,但此時的認(rèn)識論只作為本體論的一種論證方式。不過,隨著資本主義的發(fā)展,越來越多的歐洲人開始摒棄在神學(xué)領(lǐng)域中那些無謂的爭論,轉(zhuǎn)而進(jìn)入了對數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的研究。自哥白尼以降,精神因素逐漸被排除在物質(zhì)自然界之外。這帶來了人和自然的完全對立,并形成了經(jīng)驗派和理性派的對立。長期以來,這兩大哲學(xué)流派在反復(fù)爭論中相互吸收、貫通,對科學(xué)的認(rèn)識法則和認(rèn)識理論方面進(jìn)行共同的探索。其中法國受到的影響尤為明顯。因此,這種認(rèn)識方法的分歧直接反映在不同學(xué)者論述中國法文化時選取了不同的對象和材料之上。旅行家、歷史學(xué)家和傳教士的作品有著重于表現(xiàn)中國法文化有益和寬容的一面,也有選擇性刪除一些中國漢字的注疏與說明,這也直接影響到了法國啟蒙學(xué)者對于中國法文化認(rèn)識的選取?！绊炄A”學(xué)者主要選取的了以李明為代表的作品,這些作品對于中國法文化充滿了崇拜之情；而對于中國法文化的懷疑則源于旅行家、傳教士們高于想象的虛構(gòu)描寫。再加上部分耶穌會士在對中國法律文本進(jìn)行翻譯時“別有用心”,“他們飄洋過海多半是為了傳播福音,而決不是為了了解其他文化的特異性”[26]，這也使得很多不明真相、沒有親歷中國的學(xué)者誤解了中華帝國法。

(二)反思法國啟蒙學(xué)者的中國研究

中西方由于經(jīng)歷各自不同的哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò),形成兩種截然不同的思維方式。中國哲學(xué)則把宇宙看成是一個氣的宇宙,主張?zhí)摽障嗌?。在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的思維方式則是綜合型的思維,并不強(qiáng)調(diào)邏輯性。而且,這種思維方式存在某種含義,是一種無須經(jīng)過大量資料、信息分析的綜合系統(tǒng),還可能造成輸出與輸入的非正比性結(jié)果。與此相反,西方哲學(xué)把宇宙看成一個實體的宇宙,堅持實體與虛空對立。正是文化上的這種差異最終造成了西方思維與東方的不同——“考慮問題從某一個角度出發(fā),不斷延伸,從某條線一直走”[27]——西方思維方式是典型的分析型的思維,注重邏輯關(guān)系。此外,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識論*近世以來,人們一再批評中國傳統(tǒng)哲學(xué)沒有認(rèn)識論或缺少認(rèn)識論。這種批評有很大的片面性。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,認(rèn)識論的確沒有像本體論與人生哲學(xué)那樣得到充分的發(fā)展,并缺少概念的規(guī)定與理論的系統(tǒng)。這是因為,以往以為認(rèn)識只是對自然物理的認(rèn)識。這既沒有區(qū)分認(rèn)識論的不同類型,還在客觀上把西方傳統(tǒng)的認(rèn)識論作為哲學(xué)認(rèn)識論的唯一類型。參見劉文英：《認(rèn)識的分疏與認(rèn)識論的類型——中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論的新透視》,《哲學(xué)研究》2003年第1期。雖然并沒有認(rèn)識的主體和客體,但是其不僅研究了人對自然物理的認(rèn)識,而且特別關(guān)注人對自身的認(rèn)識,同時還自覺地區(qū)分了形上之域與形下之域不同層面的認(rèn)識。換言之,即中國傳統(tǒng)這的認(rèn)識論是人性論、倫理學(xué)和認(rèn)識論三位一體的道德認(rèn)識論[28]。近代以來,中國接受了馬克思主義的認(rèn)識論。這種辯證唯物主義認(rèn)識論首先強(qiáng)調(diào)客觀世界的可知性,其次認(rèn)為實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)、認(rèn)識的來源、認(rèn)識發(fā)展的動力、認(rèn)識的目的和檢驗認(rèn)識真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。而西方哲學(xué)把人的“心”看成一個巨大的鏡子,它能夠映照自然之物,其認(rèn)識論則將知識基礎(chǔ)問題等同于“心”的形上研究,“去發(fā)現(xiàn)這些基礎(chǔ),就是去發(fā)現(xiàn)有關(guān)心的什么東西,反之亦然”[29]。可見,無論是傳統(tǒng)哲學(xué)的道德認(rèn)識論還是近代哲學(xué)的辯證唯物主義認(rèn)識論都有別于西方經(jīng)驗主義和理性主義認(rèn)識論。

可見,正是這種認(rèn)識論的差異,把法國啟蒙學(xué)者與中國傳統(tǒng)法文化之間形成了一道難以逾越的“檻”。在“檻”外,法國啟蒙學(xué)者們憑借經(jīng)驗主義和理性主義認(rèn)識論來理解中國法文化。相比于國人感同身受的理解,法國啟蒙學(xué)者對于中國的感觸猶如“檻外”*《紅樓夢》中,自詡清高的妙玉常以“檻外人”自稱。寶玉不解其意,便問妙玉的好友刑岫煙。刑岫煙解釋說,妙玉自己認(rèn)為從漢晉五代唐宋以來皆無好詩,僅“縱有千年鐵門檻,終須一個土饅頭”兩句好。這兩句詩意思是那些大富大貴的人家,自認(rèn)為自己家的門檻是鐵打的,高不可攀,甚至連小鬼都無法進(jìn)來,卻沒有意識到每個人都會死去,人死之后不過都埋在一個像饅頭一樣的土堆之中,并無任何區(qū)別,生前種種榮華富貴都會隨風(fēng)而逝,帶不走,留不下。正是因為妙玉看透了世間世態(tài)的種種,好似自己已經(jīng)在門檻之外了,所以她自稱“檻外之人”。對與“檻內(nèi)”的霧里看花,雖然觸手可及,卻始終隔著一層。而且, “檻內(nèi)”和“檻外”的對立還滋生一種敵對的情緒：在西方對“他者”的表述,東西方關(guān)系常常被書寫為“觀看”與“被觀看”的關(guān)系。東方總是“觀看”的對象,被丑化、被弱化、被女性化,被西方人觀賞或者嘲笑,西方人是看客,“用其感受力居高臨下地巡視著東方”。無論是“頌華”學(xué)者構(gòu)建的中國法文化“神話”,還是隨后對于中國法文化的客觀描述,都不自覺的會以西方為中心,勾勒一個不完全真實的中國。在這種典型的“西方中心論”觀念影響下,18世紀(jì)法國啟蒙學(xué)者的中國研究是是一種有目的的選擇性研究——這種研究的場域中的中國,僅僅是一個“可能存在”的中國?！爸萍s著西方中國形象的,主要不是中國的現(xiàn)實而是西方自身的需要和問題”。西方帶有“東方專制主義”偏見下的對策性研究是一種碎片化的、印象式的論斷,更多地體現(xiàn)出西方自身利益訴求。

四、結(jié)語

在很長時間內(nèi)東方和西方人為的建構(gòu)了對方,而其中對于“東方學(xué)”的價值論和方法論反思直到20世紀(jì)下半葉才成為普遍現(xiàn)象。在費正清等一批學(xué)者的倡導(dǎo)下,西方學(xué)者視域中的中國不再像法國啟蒙學(xué)者那樣僅僅停留于想象,“檻外人”正以更加“超脫”的精神和愈發(fā)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度,客觀地理解中國。全球化時代,對于多元文化的融合與抵抗,本土傳統(tǒng)的繼承與否定,已經(jīng)成為了我們作為中國人,所必須要共同面對的課題。如何正確對待“西方中心論”的論點以及海外中國法研究成為了當(dāng)務(wù)之急。陳寅恪曾說：“古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評論；所謂真了解者,必須神游冥想,與立說之古人處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論”。而重新審視法國啟蒙學(xué)者視域中的中國法文化,既有助于我們認(rèn)識中國傳統(tǒng)法文化的時代意義,重塑中國的歷史觀念；也有利于我們從根源上認(rèn)識海外中國研究的本質(zhì),把握其發(fā)展的脈絡(luò),為反思當(dāng)今海外中國研究以及破除后殖民理論的誤區(qū)提供新的理論資源。

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Abstract: From the 17thto 18thCentury, on the basis of records and writings of travelers, historians and missionaries, French Enlightenment scholars expressed their views on Chinese legal culture in theirs works, whichdisplayed a gradual evolution from pure praise to a more objective and rational perspective. Reviewing the causes of the divergence and evolution is the basis for us to reflect on how to treat the French Enlightenment scholars’ studies of China. Only based on this review and reflection, can we recognize the significance of times in studying the Chinese legal culture, and realize the current problems of Chinese law research overseas.

Keywords: French enlightenment; Chinese legal culture; western centrism

(責(zé)任編輯：王惠芳)

A study of Chinese legal culture from the perspective of French enlightenment scholars

LI Qirui, LIU Xiongqingtian

(1.School of criminal law, Northwest University of Politics Law，Xian 710063, China；2.Law School of Law, Zhongnan Universityof Economics, Wuhan 430073, China)

D90

A

1006-4303(2017)03-0277-09

2017-09-03

李其瑞(1961—),男,江西萍鄉(xiāng)人,教授,從事法哲學(xué)、法學(xué)方法論研究；劉熊擎天(1989—),男,湖北襄陽人,博士研究生,從事中國憲法學(xué)原理研究。