群體自我超越的困境及其途徑探究

張川

摘要：尼布爾認(rèn)為，人本性中的非自私?jīng)_動(dòng)賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他與其他生命共同體達(dá)到某種和諧。這種自我超越性在個(gè)體上是比較容易實(shí)現(xiàn)的，尤其是將理性和宗教作為個(gè)體在社會中的資源而言，都為個(gè)體的自我超越提供了助力。但當(dāng)個(gè)人進(jìn)入到社會，由于社會是個(gè)復(fù)雜的有機(jī)共同體，理性資源的匱乏、宗教資源的局限、國家自身的虛偽與自私、特權(quán)階級間的偽善與自欺，使得個(gè)體的自我超越能力在社會中受到極大限制，從而形成群體自我超越的困境。通過對強(qiáng)制的分析， 筆者認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)群體自我超越的有效策略應(yīng)如尼布爾所言，將強(qiáng)制手段與理性道德和宗教仁愛相結(jié)合。

關(guān)鍵詞：自我超越；理性；宗教；國家；階級；強(qiáng)制

中圖分類號： B565.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號：1672-0539（2017）04-0037-05

人類生活在共同體中，卻因其欲望遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過生存需要的想象力導(dǎo)致了物質(zhì)與文化上的公平分配問題；權(quán)力的分配不均導(dǎo)致社會非正義。但尼布爾認(rèn)為，人在一定程度上是可以解決社會問題的，人類有著天然的與其同伴的聯(lián)系，因而在與其沖突時(shí)，其自然本能沖動(dòng)會促使人去考慮他人的需要。

一、個(gè)體自我超越的表現(xiàn)及其實(shí)現(xiàn)

（一）個(gè)體自我超越的表現(xiàn)

尼布爾認(rèn)為，人的本性中有自私與非自私兩種沖動(dòng)。一方面，人的生命能量力圖永久地保存自己，并且力圖按自己獨(dú)特的方式實(shí)現(xiàn)自己，這種自私的自然沖動(dòng)主要表現(xiàn)為生存意志、權(quán)力意志和自我維護(hù)。但另一方面，人是唯一具有充分自我意識的存在物，他的理性賦予了他一種超越自我去追求生命永恒性的能力， 促使他與其他生命共同體達(dá)到某種和諧。作為個(gè)體的人可以成為道德的人，這是因?yàn)樵谏婕暗叫袨榈年P(guān)鍵問題上，他們能夠考慮與自己的利益不同的利益， 有時(shí)甚至能做到把他人的利益放到自己的利益之上。作為個(gè)體的人，生來就具有同情心， 并且關(guān)懷他們的同類， 通過精心設(shè)計(jì)的社會教育方法可以擴(kuò)展他們的這種同情關(guān)懷，他們天生的理性能力使他們具有正義感，通過教育的熏陶能夠使他們的這種正義感增強(qiáng)；同時(shí)，他們的這種理性能力還會使他們?nèi)诵灾械睦撼煞值靡詢艋?使他們能夠以一種客觀公正的態(tài)度去評價(jià)涉及到他們自己利益的社會狀況[1]。因此，人不僅同低等動(dòng)物一樣具有群體生活的沖動(dòng)，還有一種同情他人的特殊沖動(dòng)， 有時(shí)甚至可能把他人的利益置于自己利益之上，為他人犧牲自己。在個(gè)人關(guān)系中，人可以以犧牲之愛為最高倫理規(guī)范，以英雄主義的犧牲行為超越自我利益，指向理想之愛的目標(biāo)[2]。總之，人本性中的非自私?jīng)_動(dòng)，構(gòu)成了人的自我超越。

（二）個(gè)體自我超越的實(shí)現(xiàn)

這種自我超越性在個(gè)體上是比較容易實(shí)現(xiàn)的。尤其是將理性和宗教作為個(gè)體在社會中的資源而言，都為個(gè)體的自我超越提供了助力。

首先，尼布爾將理性作為實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我超越的社會資源加以分析。他指出，理性作為一種促使社會更加公正的資源，既有助于社會秩序又有助于內(nèi)在秩序，它為了社會和諧能夠使內(nèi)在限制高于自我愿望，而且能夠根據(jù)對整個(gè)共同體的理智看法，來調(diào)整個(gè)人的要求與主張。理性的增長使人們對不公平的批判加以可能、使統(tǒng)治集團(tuán)收斂自身對其利益與特權(quán)的攫取與維護(hù)、挫敗統(tǒng)治集團(tuán)的社會威望、促使受非正義傷害的人們覺醒并展開維權(quán)。雖然社會沖突是由政治的不公而非理智的不公導(dǎo)致的，但理性之所以有助于建立公正，是因?yàn)橹辽倮硇缘墓^念可以用以評價(jià)社會關(guān)系，它不僅可以使人們初步了解沖突問題，而且（某種程度上）解決沖突[3][32]。由理性產(chǎn)生的正義從社會本身來看，確實(shí)創(chuàng)造了一種社會價(jià)值，代表了一種道德成就。另外，理性還能產(chǎn)生一種洞察力，這種洞察力能夠深入分析社會因素，對人類行為有所把握。以自由放任的經(jīng)濟(jì)理論為例，對社會事實(shí)進(jìn)行理性分析也有助于揭穿其呼吁的和平主張背后的虛偽性。

其次，尼布爾將宗教中的愛作為實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我超越的社會資源加以分析。宗教中把愛作為最高的價(jià)值來強(qiáng)調(diào)，可以避免禁欲主義容易陷入的主觀主義因?yàn)閻垡笕藗冴P(guān)注并滿足他人的需要，甚于自己。這種愛為宗教所規(guī)定，宗教使它絕對化，成為道德生活的規(guī)范和理想。并且源自宗教想象的愛也是超越的，與理性不同，它沒有精確的權(quán)衡和計(jì)算，更多的是基于一種道德直覺來看待眼前的不完善。尼布爾認(rèn)為，引發(fā)懺悔的宗教內(nèi)省對愛的精神有著促進(jìn)作用，宗教的向內(nèi)剖析直指人心，對自我的規(guī)范就不僅僅源自自我批評，而更多地受到上帝的監(jiān)督。這種監(jiān)督最直接的影響就是更虔誠的內(nèi)省。而真實(shí)的自省或懺悔便更容易激發(fā)人們對利己主義的譴責(zé)，如此一來，就強(qiáng)有力地支持了愛的觀點(diǎn)。內(nèi)心的凈化可以讓仁愛更加純粹，可以避免那些為自私的目的而施行的慈善。在宗教自省的支持下，自私受到批判，因此促進(jìn)了愛的觀點(diǎn)，進(jìn)而愈發(fā)純粹普遍的愛又反過來限制自私。

二、群體自我超越的困境

當(dāng)個(gè)人進(jìn)入到社會，作為群體的一員，他考慮的就不僅僅是自我的利益，他還必須考慮到群體及其他成員的利益。社會是個(gè)復(fù)雜的有機(jī)共同體，理性資源的匱乏、宗教資源的限度、國家自身的虛偽與自私、特權(quán)階級間的偽善與自欺，各種內(nèi)外因結(jié)合，使社會的不公正不僅得不到解決，反而加重了這種人類災(zāi)難。這時(shí)個(gè)體的自我超越能力在社會中受到極大限制，就形成了群體自我超越的困境。不僅是自我超越能力的實(shí)現(xiàn)受到阻礙，同時(shí)，作為人應(yīng)有的道德責(zé)任感也因?yàn)樗M(jìn)入群體時(shí)轉(zhuǎn)嫁給了整個(gè)群體或分散給群體的每一個(gè)成員[4]。

（一）理性資源的匱乏

誠然，理性賦予了人類自我超越的能力，但并非是其道德美的唯一基礎(chǔ)。人的社會沖動(dòng)具有更深厚根源。不管我們以心理學(xué)的何種理論定義這種本能，我們都必須承認(rèn)，“人還具有一種同情他人的特殊沖動(dòng)。”尼布爾在此反駁了理性主義的道德學(xué)家們貶低社會沖動(dòng)具有道德性質(zhì)的荒謬?yán)碚?。他?jiān)決表明，這種具有道德性質(zhì)的社會沖動(dòng)是善的且根植于天性和自然之中。反而是理性，雖然其增長能保障道德的增長；其發(fā)展能增進(jìn)道德的能力。盡管理性發(fā)展程度越高，我們就越能正確評價(jià)他人的需求，但這只是一個(gè)極其理想的狀態(tài)。一旦較之個(gè)人的需求，理智的局限性是如此明顯：沒有一個(gè)人能如此客觀絕對地將他人需要與自己的等同對待；人類的同情不可能通過社會教學(xué)法得以拓展，人類的慷慨仁慈也不可能通過社會教學(xué)法得以促成。倫理很大程度是取決于個(gè)人間的親密關(guān)系。因此，尼布爾認(rèn)為，和諧的社會關(guān)系靠的是正義感而非慈悲心。endprint

理性似乎為社會描繪了一幅美好藍(lán)圖，但尼布爾立刻指出，理性主義者們過分依賴?yán)硇缘牧α恳灾劣诤茈y認(rèn)識到理性的局限性。理智的發(fā)展確實(shí)能使社會公正增長，但理性的局限性使得純粹的道德行動(dòng)不可能實(shí)現(xiàn)。理性在個(gè)人身上的增長是可能的，但就防止社會群體沖動(dòng)而言便不那么有效了。道德中理性面對的是強(qiáng)大的利己沖動(dòng)。利己沖動(dòng)是狡猾的，一旦得不到實(shí)現(xiàn)便會潛入社會沖動(dòng)，變相地在群體的庇護(hù)下尋求自我的表達(dá)。理性可以調(diào)節(jié)自我以適應(yīng)社會，但同樣理性也可以被狡猾的利己傾向所利用，被用以去證明個(gè)人的自利在社會中的合法性。不僅如此，理性在證明了利己的正當(dāng)性的同時(shí)，還使得自我意識得到提升，從而加劇人保存生命與擴(kuò)張生命的沖動(dòng)。帝國主義正是這種自我意識的一種體現(xiàn)。最初的生存意志就變?yōu)闄?quán)力意志，防衛(wèi)就變成了侵略。權(quán)力的擴(kuò)張成了維持安全的手段，所謂“進(jìn)攻是最好的防守”。人更多是被想象力支配而不是被理性支配，想象力是無邊際的、是心智與沖動(dòng)的混合物。理智面對利己沖動(dòng)以及由此而生的自我意識是無力的。

即使將個(gè)人利益追求滲入到普遍的社會目標(biāo)與理想事業(yè)中，也無法掩飾這種利己沖動(dòng)。這種普遍價(jià)值的道德本性實(shí)際上混同了虛偽的自利主張，如果不這樣，個(gè)人的利益就難以得到充分表達(dá)。在其崇高的追求中必有自私的利益虛偽的成分。而理性還無法高度發(fā)展到使人清楚了解普遍利益如同了解自己的利益一般。人的直接欲望并不能因社會利益與私心的和諧狀態(tài)而得以擺脫。文明則把個(gè)人邪惡轉(zhuǎn)嫁到共同體中。現(xiàn)代人同時(shí)面對著階級沖突和國際沖突，而人類的理性增長卻并不足以解決技術(shù)進(jìn)步所帶來的社會問題。

（二）宗教資源的局限

在面對我們的親人和需要幫助的人時(shí)，愛都表現(xiàn)得十分主動(dòng)和富有活力。但是，基于情感的愛，不管是在短暫的情緒中，還是持久的意愿中表現(xiàn)出來，都很容易被復(fù)雜的社會關(guān)系所阻礙。如若沒有通過一些理性的計(jì)算，便很難達(dá)到高度的倫理態(tài)度。而且，愛需要直接的對象來表達(dá)自己，它在人與人的直接關(guān)系中才顯得更加有效，但是現(xiàn)代社會的復(fù)雜性，和它同樣需要的理智分析，常常會破壞這種慈善的沖動(dòng)。宗教似乎富有成效地凈化著個(gè)人生活和促進(jìn)親密關(guān)系（如家庭）的健康發(fā)展，但卻不太適用于解決日益復(fù)雜的社會問題。而且宗教本質(zhì)中的絕對意志限制了人的生存意志和權(quán)力意志，并授予人類超越的價(jià)值，使他們能夠達(dá)到一個(gè)更高的自我生活和需要。雖然這是一種道德上的成就，但同時(shí)這也會導(dǎo)致兩種極端，從而危害道德生活。它們一個(gè)通過個(gè)人意志的升華表現(xiàn)出來，另一個(gè)相反，表現(xiàn)在對神的謙卑和服從。

宗教中，上帝作為絕對而超越的存在，與人產(chǎn)生聯(lián)系，一方面可以限制個(gè)人的權(quán)利意志，但另一方面卻容易導(dǎo)致群體的自我絕對化。對上帝的忠誠是信仰者的最終價(jià)值和善，而這是一個(gè)排他的目標(biāo)，宗教讓這一部分人獲得神圣化的個(gè)人生活和意志，因而在歷史的處境中更具堅(jiān)定力量。宗教賦予絕對價(jià)值所導(dǎo)致的消極影響在國家和其它群體生活中體現(xiàn)得尤為明顯。尼布爾舉例說到，中產(chǎn)階級的斗爭和西班牙征服者，他們的勇氣和殘忍都來自宗教的信仰。雖然宗教也會要求對待其它國家像對待自己國家一樣，但是這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和持久面臨著不言而喻的挑戰(zhàn)，因?yàn)檎鐐€(gè)人也很難像考慮自己一樣去為他人著想，國家之間要達(dá)成完全互利互助的狀況是非常困難的。更糟糕的是，宗教的要求比任何世俗文化的要求都更絕對，由于宗教的使命感和神圣感而加劇的國家自我意志的危險(xiǎn)相應(yīng)就更大了。諸如圣戰(zhàn)就是此等名目下的產(chǎn)物。不僅如此，個(gè)人的宗教良知還會達(dá)成對國家的忠誠，愛國主義實(shí)質(zhì)就是國家層面上的自私。

尼布爾認(rèn)為，除了意志升華導(dǎo)致擴(kuò)張的情況外，個(gè)人意志對神圣意志的服從也會造成另一個(gè)極端。在宗教的罪戾中，以對上帝的背離為最甚。宗教歷史中對天國和人間的二元?jiǎng)澐忠踩菀鬃屓送耆萑肴耸赖淖镏校屓祟愑X得自己不會在任何的道德意義上獲得救贖，而僅僅只能沉溺于對上帝和來生的空洞而無限追逐中。因而，對罪進(jìn)行純粹宗教的解釋導(dǎo)致了對社會的冷漠。而這種冷漠離失敗主義也相去不遠(yuǎn)，失敗主義源自對像“愛”這樣道德術(shù)語的純粹規(guī)定，但正如我們之前所說，個(gè)人到群體的生活，范圍越大、關(guān)系越復(fù)雜，愛的力量就會顯得微弱和蒼白。所以，宗教僅僅抱著善的意圖，卻全然不顧結(jié)果，這本身在某種程度上就是荒謬的。

（三）國家的自私與虛偽

首先，國家的自私是公認(rèn)的。但國家的利益并非總是赤裸裸地表達(dá)出來。自私源于缺乏理解。愛國主義將個(gè)人的無私轉(zhuǎn)化為國家的利己主義。尼布爾首先肯定了愛國主義是一種較高形式的利他主義，因此對國家的忠誠則體現(xiàn)了所有利他主義沖動(dòng)。國家力量就來源于這種忠誠的絕對特征；但同樣地，也使得國家力量的使用變得自由而不加道德限制。個(gè)人的無私變成國家的自私使得社會問題不再用擴(kuò)展個(gè)人同情心就能得以解決。國家的警察力量、象征把自己的主張灌輸?shù)絺€(gè)人意識之中，又激發(fā)起敬畏感，愛國主義情感就有了絕對效力，從而實(shí)現(xiàn)自己的目的。在這種愛國的利他主義中，混入了私利。主要表現(xiàn)在：第一，普通人將現(xiàn)實(shí)中被限制的無法實(shí)現(xiàn)的自我欲望投射到國家上，因此國家不僅抑制了個(gè)人自私的表達(dá)，同時(shí)也為它提供了發(fā)泄手段。第二，這其中還混雜了文化帝國主義在國家文化擴(kuò)張中的自私的滿足感。第三，國家侵略帶來的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢。通過對悖論及私利的分析，尼布爾論證了個(gè)人身上的無私和替代性的自私的結(jié)合，增加了國家的自私性。

其次，一個(gè)國家最重要的道德特征或許是它的虛偽。并且，虛偽作為在個(gè)人身上的道德缺陷在國家中被擴(kuò)大了。如果國家是處在既訴諸理性又涉及個(gè)人情緒、既作為特別的共同體又作為體現(xiàn)普遍價(jià)值的共同體的雙重地位，那么為了解決這種雙重性的內(nèi)在沖突，就只能依靠不誠實(shí)的自我欺騙。國家的自我意識往往在同其他國家對峙中彰顯出來，且和這種虛偽交織在一起。當(dāng)國家進(jìn)行侵略或防衛(wèi)時(shí)，國家感油然而生，哪怕那股忠誠不經(jīng)理性批判。樸素愛國主義者往往將原本相對的國家價(jià)值觀絕對化，這時(shí)國家為掩飾內(nèi)在動(dòng)機(jī)就會利用宗教的普世性，來證明自身的神圣性。當(dāng)國家將自身的斗爭與人類事業(yè)相勾連時(shí)，國家的自私就被隱藏在了光明偉大的共同理想中。endprint

政客們的虛偽是有意為之，但知識分子的虛偽則是一種自我欺騙。他們的自我欺騙是如此不誠實(shí)：對他們而言，當(dāng)國家的追求將自身隱藏與宗教或理性所代表的普遍性之中時(shí)，他們就會屈服；當(dāng)出于迎合大眾的歇斯底里，迫于政府的壓力時(shí)，他們就會屈服。政府的虛偽則表現(xiàn)在將其武力征服作為是對人類的責(zé)任、義務(wù)，是必要的以至文明世界必須贊成與支持。政府的私利動(dòng)機(jī)、強(qiáng)權(quán)意志在諸如“正義”、“人道”、“責(zé)任”、“義務(wù)”、“維護(hù)文明使命”這一系列高風(fēng)亮節(jié)的辭藻的粉飾下，似乎變得合情合理；這種虛偽甚至借上帝的名義為自己開脫罪責(zé)；具有欺騙性和魅惑性的承諾（如關(guān)心和平與繁榮）掩蓋了帝國主義動(dòng)機(jī)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。尼布爾認(rèn)為（不管是在知識分子還是政府中），這些虛偽的表現(xiàn)第一是為了愚弄外部世界，第二是為了欺騙本國百姓，第三則是為了治愈政治家們內(nèi)心的道德創(chuàng)傷，因?yàn)樗麄兲幱谡涡g(shù)必要性和敏感個(gè)人良心的搖擺之中。

（四）特權(quán)階級的偽善與自欺

特權(quán)階級就是在社會政治和經(jīng)濟(jì)生活中占支配地位的利益集團(tuán)。他們的道德態(tài)度是普遍性的偽善與自欺。并且比起非特權(quán)階級，特權(quán)階級更顯虛偽。前者只是以理性的借口來維護(hù)他們的特權(quán)，證明他們?yōu)槿w的利益作出了貢獻(xiàn)。而后者不僅證明他們是當(dāng)下制度最合適的維護(hù)者和貢獻(xiàn)者，而且甚至還編造證據(jù)證明那些普遍價(jià)值觀和普遍利益都源于他們掌控特權(quán)。

特權(quán)階級通常認(rèn)為，他們擁有優(yōu)于常人的天賦才能。因此他們最常見的偽善形式是，假設(shè)他們的特權(quán)是由于自己優(yōu)異的能力，對社會作出特別貢獻(xiàn)后所獲得的獎(jiǎng)勵(lì)。這個(gè)假設(shè)也就是說，只要社會認(rèn)為對重要的服務(wù)進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)是正當(dāng)?shù)?，那么特?quán)階級就總是可以為自己任何行為作辯護(hù)。但是，問題就在于，特權(quán)階級首先霸占了重要職位，在此基礎(chǔ)上維護(hù)這樣的環(huán)境，并且從來不給非特權(quán)階級以同樣的機(jī)會。他們把通過特權(quán)獲得的優(yōu)越條件歸因?yàn)樽约旱奶熨x異稟，并同時(shí)以“先天缺陷”這種可笑的借口壓制被統(tǒng)治階級發(fā)展他們的內(nèi)在潛力。

除了聲稱自己擁有特殊的理智外，特權(quán)階級認(rèn)為他們還擁有道德上的優(yōu)越性。由于19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)生活中的個(gè)人主義以及對新教中清教徒審慎美德的神圣化，那時(shí)處于上升地位的中產(chǎn)階級便認(rèn)為，自己享有的優(yōu)越地位都源于他們勤儉正派的作風(fēng)。并且他們還不斷用這些品質(zhì)為自己制造相對于閑暇階級和工廠工人的道德優(yōu)越感。他們總持有“自己的資本利潤是社會對其遠(yuǎn)見和節(jié)儉的公正報(bào)償”這樣的觀點(diǎn)，并認(rèn)為他們犧牲了花錢的快感是為社會積累生產(chǎn)性資本。而這在當(dāng)下如此不平等的社會中早已失去合理性。但是，他們依舊試圖在美德（或社會職責(zé)）和權(quán)利之間建立似是而非的關(guān)系。同樣是道德優(yōu)越性，土地貴族的證明方式卻截然不同。他們鄙視任何靠自己謀生的勤勞之人，他們贊揚(yáng)閑暇的生活，并徑直將優(yōu)雅納入道德的范疇。在他們的觀念中，有種舉止和道德之間的奇怪混合。慈善將真誠的憐憫和對權(quán)力的展示結(jié)合起來，而后者也解釋了為何有權(quán)者會更傾向于慷慨解囊而非著眼社會公正。

特權(quán)階級不僅在理智和道德上賦予自己至高的地位，他們還會從其它普遍利益的角度為自己的特殊利益辯護(hù)。比如，他們將自己當(dāng)作社會中某種特殊的團(tuán)體，與普遍的社會安寧和秩序等同起來，并封自己為法律與秩序的使者。也就是說，他們的理智和道德不僅為維護(hù)社會和平與公正作出貢獻(xiàn)，甚至他們自己就是和平與公正本身，這一切都源于他們對社會的掌控。所以，一旦出現(xiàn)真正意識到社會不公并想作出反抗的人時(shí)，他們反而被指責(zé)為危害社會的人。特權(quán)階級擁有道德制高點(diǎn)、政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力以及警察，因而總能置那些起來的人于道德不利的地位。在這種條件下，甚至法庭的公正也是被假定的，它如此輕易地就被用作了階級的統(tǒng)治工具，并被階級的政治立場所潤色。

三 、實(shí)現(xiàn)群體自我超越的途徑探討

尼布爾認(rèn)為，僅僅依靠宗教信仰和理性道德不可能真正消除社會不公正。由于人的天性中存在利己的自然沖動(dòng)，由于社會中存在人與人之間、群體與群體之間和個(gè)人與社會之間的利益沖突，強(qiáng)制是必不可少的。旨在建立更廣泛的平等的社會強(qiáng)制是正當(dāng)?shù)摹?qiáng)制通?？梢苑譃楸┝?qiáng)制和非暴力強(qiáng)制，就其本質(zhì)而言，這兩類強(qiáng)制都是對他人或其他群體的生活、財(cái)產(chǎn)與權(quán)力的破壞。在運(yùn)用強(qiáng)制時(shí)，關(guān)鍵在于如何使強(qiáng)制減少到最低限度，并使得其與理性、道德達(dá)到最佳的平衡。尼布爾指出，社會中的強(qiáng)制因素既是必要的，又是非常危險(xiǎn)的。人類的歷史，就是追求社會強(qiáng)制與公正的努力不斷失敗的歷史。究其失敗的原因，通常是完全致力于消除強(qiáng)制的因素，或者是由于過分地依靠強(qiáng)制的因素。完全依靠強(qiáng)制的因素，就意味著新的暴君統(tǒng)治代替舊的暴君統(tǒng)治；而否定強(qiáng)制手段，僅僅依靠道德和理性的力量去減輕強(qiáng)制力量，在還需要這種強(qiáng)制力量時(shí)能控制這種強(qiáng)制力量并使其對社會負(fù)責(zé)，去摧毀對社會不負(fù)責(zé)任的權(quán)力，這些方法都有局限性，社會絕不可能非常明智地把所有的權(quán)力都置于這些方法的控制之下。那些擁有不負(fù)責(zé)任的權(quán)力的人不可能基于整個(gè)社會的利益而拱手讓出自己的權(quán)力，也就必須通過強(qiáng)制的方法摧毀這種對不負(fù)責(zé)任權(quán)力的占有，這樣就又處于一種用新的不公正去取代舊的不公正的危險(xiǎn)之中。這也是一種道德的悖論[5]。

四、結(jié)論

通過對強(qiáng)制的分析，尼布爾指出，單純依靠宗教信仰和理性道德不可能消除社會不公正從而實(shí)現(xiàn)群體的自我超越，而僅僅采取強(qiáng)制手段又可能造成新的社會不公正，同樣有礙于群體的自我超越。因此正確有效的策略應(yīng)該是強(qiáng)制手段與理性道德和宗教仁愛相結(jié)合。強(qiáng)制可以改變現(xiàn)存的社會不公正，理性道德可以保證強(qiáng)制的合理運(yùn)用和符合理性的目的，而宗教的仁愛精神可以為人提供超越自我的最高理想。

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Abstract：Niebuhr believed that the non-selfish impulse in human nature makes him go beyond himself and gives him an ability to pursue the immutability of life ， prompted him and other community to achieve a harmonious life. This self-transcendence on individuals is relatively easy to implement， especially the rationality and religion as an individual in society in terms of resources， provide for individual self-transcendence help. But when individuals into the society， because the society is a complex organic community， the lack of rational resources， the limitations of religious resources， the countrys own hypocrisy and selfishness， hypocrisy and self-deception between privileged classes， make the individual self-transcendence is limited by greatly in the society， and give rise to the dilemma of group self-transcendence. Through the analysis of the force， the author thinks that， the effective strategies of realization of group self-transcendence should be as Niebuhr said： force method should be combined with rational moral and religious love.

Key words： self-transcendence； rational； religion； nation； class； force

編輯：魯彥琪endprint