經典詮釋的顯題化

楊杰?おおお?

內容提要《老子》之道有“道體”“道相”“道用”“道境”四個層面的用法，其內容則是虛位的，其實質意涵隱藏在玄遠幽深的語言中。《老子河上公章句》《老子想爾注》、王弼《老子注》這三種古注分別依據流行于時代的元氣論、神仙信仰與玄學思潮對老子之“道”進行詮釋與顯題，在詮釋者與被詮釋文本的雙向互動中呈現出原始文本與解釋者自身的理解與問題。這一過程既是哲學思想由隱至顯的展開，使得經典在意義顯題中成為經典，也使得詮釋文本在流傳中實現進一步的理解與顯題，從而完成著不同的命運。

關鍵詞顯題詮釋老子河上公章句老子想爾注王弼老子注

〔中圖分類號〕I206.2/4；B223.1〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）06-0012-05

中國古代哲學經典往往是言簡意賅或者意在言外的，因此詮釋經典就成為中國古典哲學的一種主要表達方式。通過后人的注釋與詮解，經典的思想得以理解和顯題，①詮釋者的思想也在詮釋中得以表達和呈現；但由于時代的不同和詮釋者關注角度的不同，二者往往有著一定的“距離”存在。在一定意義上，任何一種經典文本都是《莊子·天下篇》所言的“道術”，而詮釋文本則是“方術”，經典文本正是通過與詮釋文本的“割裂”而以某種面相呈現自身。

《老子》文本的多義性甚至歧義，尤其是“道”本身的玄奧難懂，給后人的注解帶來了無限可能。早期老注中最具代表性的《老子河上公章句》《老子想爾注》和王弼《老子注》（以下分別簡稱《河上公注》《想爾注》《王弼注》）三家，其不同的注釋思路影響著后人對《老子》的不同理解方向。三家注各開顯出不同的詮釋進路，其對“道”的理解，各與當時的黃老思想、道教思想與實踐、玄學思潮有關。不同的詮釋角度一方面內蘊于《老子》文本而未為彰顯，通過注釋將其思想顯題；另一方面注家將自己的見解在注釋中呈現，是對老子思想的新拓展。

一、老子道論的隱秘性

“道”是老子哲學中的核心概念，五千文里“道”字出現76處之多，②還有“一”“大”“玄”等與“道”用法相似或地位等同的概念?！独献印吩诘谝徽戮烷_宗明義說“道可道，非常道”，“道”是不可言說的，而只能“字之曰道”，勉強用一個符號來指稱這個“混成”的“物”。因為在老子看來，“道”是整全的、素樸的、恍惚的，如果對其清晰言說反而會遮蔽其本真意涵。但是，老子對這個符號還是說了很多內容，總結看來，大概有四層哲學意義上的用法。③

① 海德格爾提出“顯題的”（thematic）與“未顯題的”（unthematic）一組概念，陳鼓應先生引用過來，指出中國古典哲學議題的提出有一個“由未顯題化到顯題化的發(fā)展”的線索，本文認同陳先生的這一看法并引用這一概念。參見陳鼓應：《“理”范疇理論模式的道家詮釋》，《臺大文史哲學報》2004年第60期。

② 據王弼本《老子》統(tǒng)計，參見樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第1～139頁。

③ 筆者對道的四個層次劃分受方東美先生啟發(fā)。方先生曾將道分為四個方面討論：道體、道用、道相、道征，筆者大致也分為四個方面但內容與之有異，參見方東美：《原始儒家道家哲學》，臺灣黎明文化，1987年，第167～170頁。

1.道體。一方面，就宇宙生存論而言，道是先天地存在的創(chuàng)生天地萬物的實體?！坝形锘斐桑忍斓厣?，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這是就宇宙生存論上來講的。不過這里的一、二、三分別指代什么，老子沒有說明；學者依據后文的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，認為當是“氣”的三種形態(tài)，也即宇宙生成的過程。另一方面，就本根論來說，道是萬物得以存在和維持良好秩序的原因?！拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶”，即指此而言。但《老子》也沒有指明這個“一”是什么；他又在第五十一章說“道生之，德畜之”，因此這個“一”可能是指“德”，但“德”的內涵仍然不明，“德”與“氣”有什么關系也沒有明確。此外，在老子那里，“道”是通過何種方式在萬物背后支撐萬物的運行也是模糊不清的。

2.道相。作為道體意義上的道是一個整體，是不能分割的。“樸散則為器”，《說文解字·木部》說“樸，木皮也”，許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第249頁。引申為樸實、素樸。道本身的樸實和不能分割，外顯為深淵玄遠難以“視”“聽”“搏”，雖然是實存的卻是“惟恍惟惚”的。因此道是難以具體描述而無名的，只能用一個概念勉強指稱。

3.道用。作為整體性的“道”，分疏為“天道”和“人道”兩個方面，天道呈現為“自然”的樣態(tài)，人道則以“無為”為其存在運行的根本原則。同孔子一樣，老子也注意到自然界萬物在自足、自為、自然而然之運行。老子拒絕神性的設定，認為自然界運行的適恰性不是由于某種神意的給予，而是自然界本來就是這個樣子。人道效法天道，無為是自然在人間的投射，由“自然”引申出的“虛靜”“用弱”“對反”等既是自然界的規(guī)律，也是屬于人間世的運行規(guī)則，比如“致虛守靜”的修養(yǎng)方法、“知雄守雌”的處世之道等等。這些屬人的規(guī)則歸結到一點就是“無為”，這首先是對君主的要求，君主首先要遵行百姓崇尚自然的本性與要求（第十七章：百姓皆謂我自然），不隨意發(fā)號施令，不妄意作為，則百姓就自我教化（第五十七章：我無為而民自化），就會達到“無不治”的結果。

4.道境。得道之人被稱為“有道者”，這個概念在《老子》里出現三次分別（第二十四、三十一、七十七章），在老子的文本里，這個有道者具體是指侯王或者統(tǒng)治者，有道者稟受道的虛靜守弱等規(guī)則，以無為治國，從而實現真正的治世，這樣的個人（君王）與社會都是達到或符合道的境界的人與社會。

這種對“道”所具備的四層用法的分析僅僅是以其作為對象加以描述的方便法門，便于對道的性質加以理解，而對其內涵或外延沒有明確的探討。依據老子的解說，“道”是不可言說的，也即是非對象化的，是一種虛位的空名號，其實質內容隱藏在玄遠幽深的文字背后，有待于后來的詮釋者對其具體所指加以明確。三家注在詮解中，就通過擴展或者具象化“道”的意涵，將老子中的“道”加以顯題。

二、三家注對“道”的詮釋與顯題

依據上文對“道”的四層含義的劃分，三家注對“道”的理解是在不同層次上展開的，即便在同一層次，其解釋方向也很不相同。

在“道體”意義上，《老子》認為道是萬物生成的本源和存在的根據，前者是宇宙生成論，后者是本根論。如前文所述，老子只是提出這兩個問題，尚有未深入明確的問題是：宇宙生成過程、生成元素、生成結構；道“生而不有”“長而不宰”，又是通過何種方式在萬物背后起作用的？針對這些問題，三家注從不同角度進行闡釋?！逗由瞎ⅰ坊咀裱献訌纳烧撆c本根論上說道而無新見，不過將道明確為修身治國的形上根據?！断霠栕ⅰ穼⒌赖纳窀褚饬x擴大，將《老子》中的“吾”“我”解釋為道，認為“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君”，劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導讀與注譯》，江西人民出版社，2012年，第83頁。以“道使”“道聽”“道與”“道不食”以及“道喜”“道樂”“道欲”等表述說明道的行動性與情感性。老子講“道”“象帝之先”，“帝”字蘊含了人格神的意義，至《想爾注》將其明確化為道教神仙太上老君。《王弼注》明確道的含義，以道為無，強調有以無為本，有形生于無形，是在老子本根論與生成論上的進一步具象化。

在“道相”意義上，雖然對道體的理解不同，老子及三家注都強調道的沒有形狀、沒有名稱、恍恍惚惚卻實然存在的神秘性。

老子與各家的區(qū)別尤其體現在對“道用”的理解上。老子認為，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，至高無上的道下落到包括人在內的萬物，就是有形有名的“德”，具體表現為“守柔”和“用無”。守柔尚雌不僅是競爭性社會的生存之道，也是成功之途；至于對“無”的崇尚，老子講“有之以為利，無之以為用”，有、無需要放在一起講道的功用。這一點王弼是遵循老子之意而無進一步發(fā)揮的?！逗由瞎ⅰ穭t把道分為“經術政教之道”和“自然長生之道”，即治國之道和養(yǎng)生之道。雖然《老子》是一本講“君人南面之術”的書，也有很多去欲貴身的內容，但老子都沒有明確說出來，并且也沒有講二者的關系，《河上公注》則明確了這些主題?！逗由瞎ⅰ氛J為“治國與治身同也”，王卡：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年，第11頁。其含義不僅是治國與養(yǎng)身的原則相同，還指二者具有同等重要的地位：對于君主來說，養(yǎng)身與治國處于相同的地位，二者只有遵循同樣的方法齊頭并進，才能達到自身的長壽與國家的長治久安。可見《河上公注》雖然實際上主要在道教中流傳，但其注釋更多地汲取了黃老治國的思想資源，主要是一本政治文獻?！断霠栕ⅰ返脑徑鈩t完全是宗教式的。其認為道之用只是“教人結精成神……還精補腦”，道只是為修道成仙提供一種原則或誡法，《想爾注》稱之為“道誡”；另一方面，道落實為“道精”“道真”“道氣”，實際上就是精氣，在修煉中集氣成仙?！逗由瞎ⅰ冯m然也講“精氣”“元氣”“和氣”，但氣在它那里只是存在之根基，而很少講修仙之根據。

在“道境”意義上，《老子》及各注家皆認可得道者境界的高妙。所不同者，《老子》及《王弼注》中的得道者是俗世中的侯王或君主，需要以無為之道治理國家?！逗由瞎ⅰ芬彩菍懡o帝王的注，只是這個統(tǒng)治者需要保真修身，并以相同的方式治理國家?！断霠栕ⅰ穭t以為道即神仙，道境就是神仙之境，是一種宗教意義上的神秘境界。

三、三家注的詮釋理據與問題

《老子》文本本身對“道”描述具有多層含義，后來的詮釋者依據不同的思想背景與解釋目的做不同的理解。與《老子》相比，這些詮釋或顯現了老子的本意，或帶來了新的問題，其在詮釋過程中依賴的理論根據與遇到的問題值得進一步探討。

首先是《河上公注》。本注主要從道之用方面對老子進行解釋，闡發(fā)其“身國同一”的修身治國理念，其理據是流行于戰(zhàn)國秦漢時期的黃老道家以“氣”貫通道與萬物的觀念?！逗由献ⅰ饭渤霈F16次“精氣”。在注《老子》第二十一章（道）“窈兮冥兮，其中有精”時其云“道唯窈冥無形，其中有精實，神明相薄，陰陽交會也”，這個實存的“精實”在下句注中明確地說是“精氣”。所謂“精氣”，《管子·內業(yè)》說“精也者，氣之精者也”，黎翔鳳：《管子校注》，中華書局，2004年，第937頁。是指精純之氣，道之中內含有這種純凈的氣。又第十章注云“一者，道始所生，太和之精氣也”，這個“太和之精氣”“布名于天下”，生成萬物且成為萬物運行的規(guī)則。因此“精氣”有三個含義：（1）內蘊于道中；（2）為道所產生；（3）化生萬物，并成為萬物背后支撐萬物運行的規(guī)則?！逗由瞎ⅰ分羞€出現3次“元氣”和11次“和氣”，這兩個概念與“精氣”具有同樣的涵義。在宇宙論意義上“氣”有“精氣”“元氣”“和氣”三種不同說法，這只是強調的重點不同：“元”強調這種氣的始源性，“精”強調這種氣的純粹不雜，“和”強調這種氣的和諧性，三者都是化生萬物并支撐萬物之“氣”。

第四十七章注說“天道與人道同，天人相通，精氣通貫”，精氣是貫通天人萬物的，因此精氣論，不僅是用來解釋宇宙生成問題的，更重要的是用來解釋人間現象，特別是人的修身問題。對于人來說，精氣是人內在含蘊的，如果守住精氣不放失，那么人就能自然地長生久壽。但由于多數人經受不住外在欲望的誘惑或內在思慮的動蕩而任情欲發(fā)泄，導致和氣竭去、精神勞惑而過早死亡，因此只有除情去欲、愛氣守精，人才能心境平和、長生久壽。這種除情去欲、愛氣守精的原則乃至房中、導引等方法，都不是故意的有為；因為精氣是人自然而然應該具有的，通過一些養(yǎng)護精氣的方法保養(yǎng)自身精氣不放失，是一種因順本性而養(yǎng)護自己的養(yǎng)身之道。同樣，君主治國也應該取法其道，第五十九章注說“國身同也”，這個“同”就是指養(yǎng)生治國采取的原則相同：無為無事，不去擾亂身與國，如此才能實現一個“致太平”的理想社會。

《老子》中“氣”只出現三次，且都是單出的，與“陰”“陽”“精”“和”第十章“摶氣致柔，能如嬰兒乎？”，第四十二章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，第五十五章“未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。……益生曰祥，心使氣曰強”。等概念并無概念之間的直接關聯。這里的“氣”是不是具有宇宙論的含義，“氣”與“道”“一”“萬物”的關系是什么也都沒有明說。要解決這些問題，《河上公注》的方式是提升并明確氣的概念，將道落實為現實的氣，以氣統(tǒng)攝形而下的存在。不過，同老子一樣，《河上公注》的“氣”仍然是經驗主義的實體，是有，而沒有上升到張載“太虛無形之氣”的形上性來。并且《河上公注》對道之體也沒有解釋清楚，對老子的道體沒有新的界定，以德即一即氣建立其理論，這樣的話，道在它那里仍是玄奧的、神秘的，“道生氣”何以可能的問題仍然沒有得到解決；“道”是一個懸設在上的存在，從理論上講，也是可有可無的。

針對這一點，《想爾注》直接將道神格化，“一者，道也……一散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖?；蜓蕴摕o，或言自然，或言無名，皆同一耳”。道散為氣，遍在天地之間，亦在天地之外；聚集形體時具體化為太上老君，此即為天帝。道氣貫通天帝與萬物，其本性所具有的虛無、自然、無名、無為等特征落實于人，則為修成的仙士、神仙；其修仙之徒，也是以保靜守氣為法門。在政治上，大道應用于社會上時，儒家奉行的仁義孝慈忠信智學是出于人內在性情的，“天察必審于人，皆知尊道畏天，仁義便至誠矣”（十九章注）。因此《想爾注》對儒家并不排斥，但其詮釋并沒有如《河上公》一樣將修身與治國統(tǒng)一起來，因為其最根本的理據是神仙論，而不是元氣論，它雖接納了儒家思想，卻與自身的思想主旨不融貫。

因此，在道是神仙的遮掩下，《想爾注》講道是自然、虛無，卻沒有針對此一發(fā)現展開。王弼則在此思路上進一步深化，直接以無釋道，無既是天下萬物之源，也是天下萬物之本。老子以講道的恍惚難名，著重其神秘性；《河上公注》將這種神秘性具體化為氣的想象；《想爾注》將之神格化為具備主宰力的太上老君；王弼則指出道的模糊性并不神秘，僅僅是因為有則有限，無則無窮，“不溫不涼，不宮不商”，樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第195頁。無才能作為天地萬物的根本，因此他認為《老子》一書根本上是講“崇本息末”的，“本”就是“無”。至于為《河上公注》《想爾注》重視的“氣”，王弼認為只是同水一樣的自然之物，是有的存在?！耙詿o為本”的提法針對的是以無為之道治國的，但亦可用于修身，后者雖然王弼未提，但從王弼接受黃老思潮上看，治身治國的都是遵循此道的。不過，《王弼注》仍然存在問題，一是從無到有是如何落實的；二是有是如何反映無的。王弼講“圣人體無”，這個“體”是就境界而言還是就工夫而言，王弼沒有分疏此一問題。如果是工夫，那就需要現實的修煉過程與途徑，這一點王弼沒有講；如果是境界，是一種心靈境界還是《想爾注》講的神仙境界，如果是“圣人”境界，這在政治現實中是如何存在的，王弼也沒有說明。因此，王弼的有無之辨實際上沒有達到其融貫的目的。

四、由隱之顯的詮釋理路

成中英指出：“詮釋是就已有的文化與語言的意義系統(tǒng)作出具有新義新境的說明與理解，它是意義的推陳出新，是以人為中心，結合新的時空環(huán)境與主觀感知展現出來的理解、認知與評價?！背芍杏ⅲ骸侗倔w與詮釋》，三聯書店，2000年，第6頁。因此所謂“詮釋”，即一種語言對另一種語言的翻譯或解釋，一種語言表征著一種意義與文化，詮釋是新的文化主體對原文化主體的逆向理解。詮釋過程是意義由隱至顯的展開過程：經典文本是一個被遮蔽的意義整體，需要解讀者從不同的角度將這個被隱藏的意義顯現出來。這個過程包含著以下理解：一，經典文本的意義整體是隱藏的，詮釋者揭露出文本的不同意義面向，才能使原始文本超越自身而成為經典。二，意義整體中的“作者原意”是作者和詮釋者的想象與建構，二者可不一致；并且在詮釋過程中，原始作者的意圖并不重要，重要的是詮釋者自身的理解，但詮釋有一個與設置的作者原意貼近程度的差異。三，顯現不僅是原始文本的意義展開，也是詮釋者自身思想的意義呈現。詮釋過程始終伴隨著思想之連續(xù)與斷裂的糾纏：不同時代的解釋者以自己的“前理解”解釋經典，既需要力圖顯現原始文本的內涵，這個連續(xù)預示著解釋經典必須依據經典本身；也需要將自己的意圖融入解釋中去，這個斷裂預示著解釋經典必須超越經典。

就《老子》文本而言，其言簡意賅造成理解的多指向性，玄奧難懂的“道”的意義更使解釋者在“言”與“不言”間徘徊，因此其意義的呈現，更多地參雜了詮釋者的前見。三家注各有其解釋的思想依據：《河上公》依據元氣論，《想爾注》依據神仙信仰，《王弼注》依據自己對有無關系的理解。前二者將自己的意圖融入對《老子》文本的理解，對老子而言是一種外在解釋，帶有更多的“六經注我”的特點，因此其注釋更多地是自己思想的呈現。這種詮釋方式，在注釋過程中不可避免地有強加己意甚至曲意附會的成分，如《河上公注》以“鼻”為“玄”，“口”為“牝”（第六章注），《想爾注》改“私”為“尸”（第七章）、改“王”為“生”（第十六章）。詳見劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導讀與譯注》，江西人民出版社，2012年，第22～26頁。王弼則首先對天地萬物之生存之由與存在之根有自己的理解，即“無”才能作為天人之際的本體，其與老子探尋宇宙的根源、根據有共同的意圖，因此其對《老子》文本的理解是內在解釋，更為貼合經典本身，其自身意義的呈現與老子意義的呈現方向一致。

不過，三家注問世之后，由于詮釋方法、內容、方向的不同，閱讀對象的不同，其影響與命運迥異。一般認為《河上公注》）產生于兩漢時代，成書于東漢；河上公《老子章句》的作者與成書時間在學術界一直存有爭議。比如金春峰認為成書于西漢前期，黃釗認為成書于西漢中前期，王明認為成書于東漢中葉至末葉，王卡認為成書于東漢中后期，馬敘倫、谷方認為成書于魏晉時期。就最新的學術成果來說，《老子章句》的主體成書于漢代而非魏晉是沒有疑問的，這當然不排除后來的道教徒篡入個別字句的可能。參見黃釗：《〈老子〉河上公章句成書時限考論》，《中州學刊》2001年第3期。另參見王卡點校：《老子道德經河上公章句》，中華書局，1993年?！断霠栕ⅰ窞椤疤鞄煹酪患抑畬W”，主體部分出于張陵、張魯之手，當在東漢末期，稍晚于《河上公注》；《老子想爾注》的成書時間，學界有不同的觀點，其主體部分成書于東漢末當無異議。詳見劉昭瑞：《〈老子想爾注〉導讀與注譯》，江西人民出版社，2012年，第18頁?！锻蹂鲎ⅰ纷饔谖赫紩r期?！断霠栕ⅰ芬蚴翘鞄煹缹W習《老子》的教科書，已經完全道教化了，對道士而言通俗易懂，于學者而言則淺顯鄙陋，使之在正史無載；或許是由于受天師道在政治上失敗的波及，不知何時亡佚了，直到當代才由饒宗頤先生依據敦煌本整理出上半部分?！逗由瞎ⅰ返脑疽鈭D雖然是治道，但正如嚴靈峰所言“《河上公老子章句》，為東漢道教徒誦習之書，流行于晉、唐諸代”。嚴靈峰：《無求備齋序跋·鄭成海著〈老子河上公注校理序〉》，無求備齋印贈，第244頁。這或許是由于西漢武帝之后，政治上以儒為尊，依據黃老思潮的《河上公注》很難在政治上有所作為，道教徒個人卻能汲取其養(yǎng)生修仙的成分。《王弼注》與《河上公注》是完整流傳至今的最早的兩種老子注，而且《老子》經文也是通過這兩種注文流傳下來的。但二者流傳的時間與對象頗不一樣：《河上公注》主要流傳在社會下層，特別是在魏晉隋唐時代受到道教徒的重視；《王弼注》出現之后便引領了一代玄風，并一直受到上層士林的重視。從詮釋內容上看，元氣論探討的是已有世界是“怎么產生”和已經產生的世界該“怎么運行”的問題，這實際上仍是“跡”的問題。有無之辨探討的是已有世界“為什么”能和諧運行的問題，這個問題關注的是支撐已有世界合理存在與合理運行的根本性原因，關注的是“所以跡”的問題，后者既具有思想的深刻性，又具有作為意識形態(tài)的儒道會通的政治意義，因而受到士林的歡迎。因此，二注因其不同的面相，反而完全保存下來。歷來對《河上公注》的評價頗多爭議。唐劉知幾認為《河上公注》“豈非注者欲神其事，故假造其說耶？其言鄙陋，其理乖訛……豈如王弼英才俊識，考其所注，義旨為優(yōu)必黜河上公，升王輔嗣，在於學者，實得其宜”（劉子玄：《孝經、老子注、易傳議》，《全唐文》第3冊，第274卷，中華書局影印，1983年），主張廢《河上公注》存《王弼注》。但宋璟、司馬貞卻主張并立河、王兩注，司馬貞說：“其注以養(yǎng)神為宗，以無為為體。其詞近，其理宏，小足以修身潔誠，大足以寧人安國。且河上公雖曰注書，即文立教，皆體指明近，用斯可謂知言矣。王輔嗣雅善元談，頗深道要。窮神用乎橐籥，寧靜默于元牝。其理暢，其旨微，在于元學，頗是所長。至若近人立教，修身宏道，則河上為得。今請望王、河二注，令學者俱行?！敝赋龊?、王兩注各有特色理應并存（司馬貞：《孝經、老子注、易傳議》，《全唐文》第5冊，第402卷，中華書局影印，1983年）。時至近代，這種爭論仍在學者之間存在。如今人勞健認為“今傳河上公本……殆與偽注同出，流俗妄作”（勞?。骸独献庸疟究肌?，北京大學圖書館善本庫藏），蒙文通認為“此書固非深于學之所為，詞意鄙淺，雜以煉養(yǎng)之術，與左元放、葛仙翁之流為近?！保晌耐ǎ骸兜澜淌番嵶h》，《川大史學·蒙文通卷》，四川大學出版社，2006年，第347頁）而嚴靈峰則認為“考其所注內容，雖涉養(yǎng)生吐納之說，其行文簡要，亦頗可采者”（嚴靈峰：《無求備齋序跋·鄭成海著〈老子河上公注校理序〉》，無求備齋印贈，第244頁）。

通過對三家注詮釋方向與影響的分析可以看到，經典詮釋的顯題不是無原則的歪曲，而是有思想依據的不同路向的顯現。對《老子》之道而言，無論是從政治或宗教角度的外在詮釋，還是從文本本身出發(fā)的內在展開，都需要顧及到文本與前理解的雙向互動，這樣的詮釋才是有生命的、能流傳下來的。

作者單位：武漢理工大學政治與行政學院

責任編輯：魏策策