“禮”的塑型：“大一統(tǒng)”國家與小農(nóng)經(jīng)濟社會

黃郁成

摘 要：春秋戰(zhàn)國之際是中國禮學(xué)理論體系形成的重要時期，禮學(xué)源自于先民對王道社會的追求，王道觀則是構(gòu)建中國“大一統(tǒng)”國家制度和小農(nóng)經(jīng)濟社會基礎(chǔ)的理論源泉， “中央集權(quán)，郡縣區(qū)劃，職業(yè)官僚管理，編戶齊民為基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟社會”四大制度建設(shè)是禮學(xué)理論建構(gòu)的核心內(nèi)容，“‘大一統(tǒng)國家與小農(nóng)經(jīng)濟社會”搭配的結(jié)構(gòu)是中國歷史治亂循環(huán)的根源，也是古代中國走向內(nèi)卷化，難以向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的主要原因。

關(guān)鍵詞：禮治； 大一統(tǒng)制度； 小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)； 現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型

中圖分類號： F129；K23 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）07-0145-11

上世紀初期以來，學(xué)界就開始出現(xiàn)關(guān)于中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型道路的學(xué)術(shù)爭論，爭論的焦點就是希望能夠?qū)χ袊t遲未能實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型給予一個合理的解釋，并從中找尋當(dāng)代及未來中國的轉(zhuǎn)型道路，減少轉(zhuǎn)型成本。

20世紀50-80年代，中國史學(xué)理論界以馬克思歷史唯物主義理論為指導(dǎo)，圍繞亞細亞生產(chǎn)方式展開討論，希望能夠讓中國古代社會的研究套用“亞細亞生產(chǎn)方式”1的理論，從“農(nóng)業(yè)—水利”的關(guān)系，分析中國封建社會為什么能夠長期存在。

綿延近一個世紀的關(guān)于“資本主義萌芽”2的論爭，成為中國開啟近代化轉(zhuǎn)型研究的長期熱點。當(dāng)然，“資本主義萌芽”說，也是基于傳統(tǒng)的從原始社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會的線性發(fā)展進程學(xué)說的理論運用。

改革開放后，史學(xué)界開始運用國外涌入的各種理論和方法進行新的解釋，20世紀80年代有了金觀濤使用控制論、系統(tǒng)論、信息論的現(xiàn)代“三論”從總體上解構(gòu)中國社會“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的嘗試，也曾經(jīng)讓人耳目一新1。

近年來，隨著中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型發(fā)展道路選擇的爭論，經(jīng)濟學(xué)界也在不斷探討“李約瑟之謎”2。為什么中國曾經(jīng)在宋代有過較為發(fā)達的城市經(jīng)濟，卻沒能率先完成現(xiàn)代工業(yè)化的轉(zhuǎn)型，為什么工業(yè)革命沒能在中國發(fā)生？

而隨著西方經(jīng)濟學(xué)研究理論和研究工具的引入，從經(jīng)濟學(xué)上解釋中國社會與經(jīng)濟轉(zhuǎn)型特點的研究也開始越來越多地受到學(xué)界的關(guān)注。這其中尤以國內(nèi)引介的施堅雅的中國等級市場六邊型理論、黃宗智的小農(nóng)經(jīng)濟“內(nèi)卷化”3、杜贊奇的政權(quán)“內(nèi)卷化”4等研究著名。

經(jīng)歷近百年的學(xué)術(shù)爭鳴學(xué)界形成了基本共識，中國的封建社會（嚴格地說是帝制而非封建制，本文按照通俗地說法，繼續(xù)使用這個詞）長期存在，現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之路異?？部溃瑹o論是經(jīng)濟還是政治都墮入了內(nèi)卷化趨勢，社會表現(xiàn)出“治亂循環(huán)”的特征，但是形成這種內(nèi)卷化趨勢的原因與機制是什么，始終缺乏合理的解釋。本文希望回溯“中國”形成之初，“禮崩樂壞”的禮學(xué)大調(diào)整之際，將禮學(xué)置于制度經(jīng)濟學(xué)的視野，探討“治亂循環(huán)”與內(nèi)卷化的形成機理。

道格拉斯·C.諾思認為，“經(jīng)濟史研究的兩大關(guān)鍵問題是：建立經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的理論；解釋這種結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定與變遷” 5?！叭藗兂钟械男拍顩Q定了他們所做出的選擇”6。

從這個理論出發(fā)，有賴于對中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的分析，以及意識形態(tài)對國家學(xué)說和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)演變的影響，而能夠體現(xiàn)中國傳統(tǒng)意識形態(tài)的精髓，莫過于“禮”學(xué)價值觀。費孝通認為中國就是一個禮治社會7，劉師培認為“禮源于俗”8，它是扎根于民間的行為習(xí)慣。而上古百家爭鳴時代的各家學(xué)說多以“禮”作為本派學(xué)說的基礎(chǔ)，儒學(xué)奠基人孔子尊奉“圣人制禮”，這使禮治的意識形態(tài)具有至高的權(quán)威性。在長期的歷史演變中，中國社會早已“化禮為俗”，“以俗成禮”，“禮”的價值觀成為每個社會個體自覺或不自覺的行動指南。因此，依據(jù)制度經(jīng)濟學(xué)理論，只有從“禮”的意識形態(tài)價值觀去解析，才能找到中國國家制度與經(jīng)濟運行、社會發(fā)展的本質(zhì)特征，也才能把握現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型的路徑與方向。

本文的結(jié)構(gòu)包括，禮學(xué)理論與國家學(xué)說的形成；禮學(xué)理論約束下的國家形態(tài)與經(jīng)濟模式；禮學(xué)理論構(gòu)建的國家治理模式；結(jié)論。

一、“禮學(xué)”理論與國家學(xué)說

1、“禮”學(xué)流變

從禮的起源上來說，根據(jù)《說文解字》：“禮”（禮），履也，所以事神致福也。從示從豊。履，足所依也?！笆尽保禾齑瓜笠娂獌础！柏N”：行禮之器也。 《易·序卦》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯”。由此可知，禮起于祭祀，于祭祀中獲取“神示”，神提供的是權(quán)威性，并依從“神示”建立人間秩序。

先秦時期的學(xué)者們將“禮”最終理論化，成為兩千年來，指導(dǎo)人們行為活動的價值觀，以及構(gòu)建國家制度，建立社會秩序的指南。 《禮記正義·卷一·曲禮上第一》[疏]正義曰：“夫禮者，經(jīng)天地；理人倫，本其所起，在天地未分之前。故《禮運》云：夫禮必本於大一?！薄岸Y者，理也?！薄胺蚨Y者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！薄岸Y”從起于“俗”，到形成理論體系，最終將“禮”拔高到“本于一”，是自然與人類社會運行之“理”，并將“禮”視為調(diào)整社會關(guān)系，明辨是非的價值標(biāo)準(zhǔn)。

“禮本于一”，但時代變遷，禮有因循損益，不管如何變化，禮的正義原則，大同理想不能變?？鬃釉诮o學(xué)生講解“禮”時說：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤干焉。坤干之義，夏時之等，吾以是觀之?！保ā抖Y記·禮運》）也就是說，在孔子那個時代，前人留下的禮各有不同，只能參照組合，形成孔子的見解。因此，禮有不同，因時、因地、因人情世故有所損益，但都必須符合“正義”，“大道之行，天下為公”的原則，也就是“大同”社會的理想。

孔子時代距離“天下為公”的大同至公世界已經(jīng)遙遠，因此，禮逐漸成為現(xiàn)實中利益調(diào)整的主要工具?？鬃诱f：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起?！?（《禮記·禮運》）從“天下為公”到“天下為家”，這是一個巨大的變化，大道既已不行，人各以“家”為利益前提，以親舊為依歸。既然無法做到天下為公，禮就只能在“正君臣”“篤父子”“睦兄弟”“和夫婦”“設(shè)制度”“立田里”等家庭成員、社會交往、人倫情義、君臣父子等相互關(guān)系中進行調(diào)整，這就是在不得不承認人們擁有私利的前提下，由“禮”調(diào)整上下左右尊卑秩序。

“禮”從追求“天下為公”的理想，演變?yōu)槌姓J“天下為私”，并以此調(diào)整人倫關(guān)系，進而調(diào)整社會關(guān)系，再進一步成為國家制度構(gòu)建的指南，從而使得禮的實用性大幅度增強，禮不再僅僅是儀式性的表演，而是一種構(gòu)建“國家——社會”關(guān)系的意識形態(tài)。

荀子進一步認為，禮是社會資源分配的指南。《荀子·禮論》：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度，則不能不爭；爭，則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！避髯拥牧⒄撆c當(dāng)今經(jīng)濟學(xué)的“理性經(jīng)濟人”相似，他承認人類社會是基于“人之欲”而建立的，但人的欲望受制于生產(chǎn)力，只有對人的欲望加以一定的約束，才能確保需求不至于匱乏。這是基于在農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)為導(dǎo)向的條件下，所制定的人類秩序規(guī)范?！跋韧酢保ü糯ネ酰┍阒贫ǘY義，規(guī)定了人的欲望應(yīng)根據(jù)禮的規(guī)定獲取，不可逾越禮的法度。因此，荀子對“禮”的解釋是將禮看成是“權(quán)威”（先王）的、對資源配置的制度，“禮”的制度會根據(jù)“物”和“欲”的消長而變化?！拔铩迸c“欲”的需求不可逾越“分”，在這里“分”就是“禮”分級和分類的標(biāo)準(zhǔn)，“物以類聚，人以群分”成為“禮”制定社會秩序的特征。而這是“禮”構(gòu)建等級式社會秩序的理論源泉。

綜上所述，“禮”起于古人對自然秩序的尊崇，從“禮”的語源來說，其本意是通過祭神取得“神”所賦予的權(quán)威性，并以神示為依憑充當(dāng)人間社會行事的指南，禮是民間社會風(fēng)俗與習(xí)慣的升華。禮的起點本于“大同”至境，禮的意義在于規(guī)范和調(diào)整人們相互之間交往的關(guān)系，而禮的價值在于調(diào)節(jié)民間的資源分配方式，這種分配方式是根據(jù)個體在社會中的地位確定。因此，禮有兩大特點，一是權(quán)威性，二是構(gòu)建人間社會秩序的指南，構(gòu)建這個秩序的“禮”的標(biāo)準(zhǔn)來自民間交往，所謂“禮尚往來”，以及民間習(xí)俗。

“禮”學(xué)在“俗”的基礎(chǔ)上形成了四大原則：“正名”與“尊祖敬宗”的法統(tǒng)觀、“大一統(tǒng)”的審美觀、“等級排比”的價值觀、“因時而異”的評價標(biāo)準(zhǔn)。這四大原則成為構(gòu)建國家制度與法律的基礎(chǔ)。

2、“禮”的國家學(xué)說邏輯起點：“王道”

今天，對于“王”的說法，追根溯源大多以《詩經(jīng)·小雅·北山》的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”1為最早。從詩文中，可以推測出該詩作者的身份為中下級“士”（也可以看成是平民）階層。傳統(tǒng)上對本句的解讀包括兩個意思，一是從財產(chǎn)上來說，土地為“王”所有；二是從政體來說，中國實行的是大一統(tǒng)的中央集權(quán)制度。

但從《詩經(jīng)·小雅·北山》本意來說，對照上下文，其實是作者不滿自己的工作繁重，所表示的一種抗議，這種抗議的托辭就是，環(huán)宇之內(nèi)都是“王”的世界，所有人都是“王”之臣，為什么就該“我”如此勞累。因此，這是一個寓意于在“王”的面前大家是平等的含義，是表達世界是一個大同社會的認識論。

在此，“王”的意思是什么，成為解釋本句意思的關(guān)鍵?！罢f文解字注”：“王”是指“天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而三通之者王也?？鬃釉唬骸回炄秊橥酢！薄？梢姡巴酢钡谋疽獍瑑蓪雍x，首先是指能統(tǒng)貫天、地、人三者的事物，這實際上可以看成是“宇宙”；其次，不僅能夠統(tǒng)貫天地人，而且要“連其中”，這應(yīng)該解為不偏不倚，可以理解為“宇宙”之“正義”，而這個“正義”具有至高的權(quán)威，人不能褻瀆“正義”，由此“王”不是指統(tǒng)治者，而是宇宙至高真理的意思，這個至高真理具有“神”的權(quán)威性。因此，從《詩經(jīng)》原意去理解，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，實際上是指“凡人力所及之處，均為‘正義統(tǒng)治的‘王道樂土；凡‘王道樂土的地方，均為‘王化之民”。

“王道”是指“先王之正道”。《尚書·洪范》：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。”《孟子·梁惠王上》：“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始?！?那么，以今人之意義理解“普天之下，莫非王土”，就不是指“普天之下”均為“君王之土”，而是指普天之下應(yīng)該是“王道樂土”，也就是環(huán)宇之內(nèi)都應(yīng)該是正道公平之土?！奥释林疄I，莫非王臣”也不是指環(huán)宇之內(nèi)均為“君王”之臣，而是指整個天下，凡有人群的地方就都服膺于神圣正義。從這個意義理解，《詩經(jīng)》該句的原意是指世界是一個文明的大同社會，而這個大同社會，服從于至高的“正義”，人是匍匐于“正義”之下之“臣”。

所以孔子說：“大道之行也，天下為公，……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！薄抖Y記·禮運》?？鬃拥倪@個“大同”世界，就是一個至大至公的“王化”世界，這里沒有君長，社會管理選賢舉能。因此，可以認為這個“天下為公”就是“王制”。

所以，“普天之下”“率土之濱”綜合來說，就是整個世界只有唯一的一個文明世界。這個文明世界就是“大同”社會，在這里“大同”不是指國家，而是指“社會”，是指凡有人群的地方，就都同屬于一個文明世界，換句話說， “普天之下，莫非王土”，是要建立起一個“四海之內(nèi)皆兄弟”的“大同”社會的意思。

“大一統(tǒng)”本為尊重初始之意，強調(diào)的是法統(tǒng)意義，含有“正朔”的意思，后世王朝也都以入主中原為正朔。但在春秋戰(zhàn)國之際，“大一統(tǒng)”逐漸演變?yōu)橐环N一統(tǒng)天下的價值觀，成為超越夏商周無遠弗屆的文明形式。因此，這個“大一統(tǒng)”漸與“大同”意同，所以，康有為在闡述其變法思想時，以《大同書》為理論武器，撇開國界之屬，直接回溯太初混一人文初開時的大同時代。

與世界其他的古老文明一樣，中國古人對世界的理解，也經(jīng)歷過一個發(fā)展過程。從對“王化”的認識，到對“大同”社會的追求，在“王”，也就是在天然“正義”的面前，沒有階級的差別。然而，即使是大同社會總需要有一個秩序維護者，于是，王最終演變?yōu)椤按笠唤y(tǒng)”社會的最高權(quán)威，在這里，“王”演變?yōu)槟軌蛲ㄟ_天地人，是代神立言，具有無上權(quán)威的人格化“神”，也就是“君王”。

綜上所述，“普天之下，莫非王土”與“率土之濱，莫非王臣”的這首詩歌作者是中下級“士”或平民階層，反映了較為廣泛的“士”階層對于大同世界理想的追求，對“王道”社會的渴望，因此，中國的歷史不是由貴族書寫，而是由平民書寫，對王道的追求成為大一統(tǒng)國家建立的思想基礎(chǔ)?！巴酢睆闹粮邿o上的天然正義的象征，演變?yōu)榇窳⒀?，具有至高統(tǒng)治權(quán)力，維護大一統(tǒng)社會的“君王”，最終使“王”成為大一統(tǒng)審美觀的禮治邏輯起點和基石，由此中國逐步形成完整的禮治思想體系。無論是對大一統(tǒng)社會的追求，還是對大一統(tǒng)國家的追求，都使“大一統(tǒng)”成為中國流傳至今的審美價值觀，這個價值觀是古人對世界的樸素理解，它也確保了不同地域的社會能夠超越血緣關(guān)系形成國家的認同感。

然而從喊出“普天之下，莫非王土”的士人，到提出禮學(xué)和仁學(xué)思想的孔子，再到荀子、商鞅、韓非、李斯等，無不是中下 “士”階層，這反映出中國的未來走勢不是取決于建立在宗法關(guān)系上的貴族或者世家大族階層，而是取決于中下“士”階層，取決于平民階層。他們是禮學(xué)變遷，以禮治國的堅定推動者。他們強烈反對“禮不下庶民”，他們的愿望是將“禮”覆蓋到整個社會階層，凡是有人類文明的地方，就應(yīng)該是禮的調(diào)整范圍，他們不希望成為貴族的附庸，而是希望成為有尊嚴、有財產(chǎn)保障的獨立個體。 “王制”實際上體現(xiàn)的是平民的世界觀，而非貴族的思想，即政治上的大一統(tǒng)，王權(quán)至上；經(jīng)濟上平民個體擁有財產(chǎn)權(quán)，這其中“耕者有其田”是平民的至高理想。因此，“王制”成為建立起大一統(tǒng)國家體系和小農(nóng)經(jīng)濟社會基礎(chǔ)的主要動力。

二、禮學(xué)推動小農(nóng)經(jīng)濟社會的形成

1、春秋戰(zhàn)國之際的土地占有形式

在“國家——社會”的構(gòu)成中，禮學(xué)流變對于雕琢中國的傳統(tǒng)經(jīng)濟形態(tài)發(fā)揮了核心的作用。中國傳統(tǒng)經(jīng)濟形態(tài)是公認的“小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)”，表現(xiàn)為土地私有，生產(chǎn)與消費以一家一戶的家庭為核心，沒有脫離農(nóng)業(yè)經(jīng)濟而存在的城市，以及獨立的從事工商業(yè)活動的階層，一切工商業(yè)都是一家一戶小農(nóng)家庭經(jīng)濟的補充。土地成為財富的唯一來源，因此土地的所有權(quán)形式，決定了小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)的構(gòu)成。

侯外廬認為在西周的時候，土地是“國有”或者“氏族貴族所有制”1，但到春秋時期，這種公有性質(zhì)的土地所有制開始瓦解，對這種氏族公有制性質(zhì)的土地所有制瓦解始于“逾禮”，從周宣王的“不籍千畝”、“料民太原”，到魯國的“初稅畝”，特別是“初稅畝”更是對禮法的摧毀性破壞，這導(dǎo)致公有性質(zhì)的井田制崩潰，從公室到世家開始承認私人性質(zhì)的土地占有形式。

春秋戰(zhàn)國之際是禮崩樂壞帶來的舊有禮法崩潰，新的禮法重建時期，而在土地關(guān)系方面，也是新舊土地所有制形式發(fā)生改變之際。與春秋的“滅國不滅社”不同，戰(zhàn)國時期國家之間的兼并已經(jīng)毫無禮法約束，滅國即滅家。列國爭戰(zhàn)在于擴大自身的產(chǎn)業(yè)規(guī)模，對于土地所有制的理解，不能以今天完全政治學(xué)定義基礎(chǔ)上的國家形態(tài)來看待，要從歷史的延續(xù)，爭戰(zhàn)對新的土地所有制改變來看待。因此，到春秋末期，各種土地所有制關(guān)系主要包括以下形式：

一是國有制，國有制其實是國君所有制，它是土地私有制的源泉。國有制與公有制存在較大的區(qū)別，故有周宣王的“不籍千畝”、“料民太原”，魯國的初稅畝等措施的推行。這顯示了即使是周天子和諸侯國君，也不愿意承擔(dān)作為國之共主，土地為氏族公有，財產(chǎn)必須保障氏族各階層生存的責(zé)任，寧可化全氏族土地為王室或公室的私有土地性質(zhì)。魯國的“初稅畝”更是承認了氏族土地公有轉(zhuǎn)為“耕者有其田”，從而直接將耕種者視為“公室”（等同于后世的王室與皇室）承認的納稅人。從個體農(nóng)戶收取的賦稅與向佃戶收取地租無異，所以，巫寶三認為“田賦來源于地租”2。也就是說土地的國有制，實際上是土地的國君所有制，這是土地私有制產(chǎn)生的源泉，只有國君才有能力破壞土地氏族公有制。

二是公有制（侯外廬稱之為氏族貴族所有制）。在春秋戰(zhàn)國，甚至到漢代，依然存在公有制，這里的公有制可以理解為氏族貴族所有制，也就是氏族宗社共有制，開阡陌，廢井田其實就是在瓦解氏族宗社共有制。正如侯外廬所論述的，上古至漢代，中國還是氏族貴族大土地占有形式，這種土地占有形式源自遠古時代農(nóng)業(yè)定居形成階段，土地所有制主要是氏族共有，井田制是其表現(xiàn)形式，在長期的征服與被征服過程中，形成了城鄉(xiāng)的差別，征服者氏族居于城市；被征服者氏族居于鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村要供養(yǎng)居于城市的征服者氏族。即使是在秦始皇統(tǒng)一全國之后，這種以氏族貴族大土地占有為特點的公有制依然頑強存在。因此，侯外廬把貴族稱為氏族貴族，也就是說貴族來自于氏族首領(lǐng)，也包括大宗社國家化之后，分封為諸侯國的國君。氏族貴族具有維系同宗成員，并保障他們基本生存的義務(wù)，所以，嚴格地說氏族貴族所有制相當(dāng)于宗社成員公有制。

三是私有制。商鞅變法后所形成的耕者有其田的個體農(nóng)戶所有制，這成為兩千多年來，中國主要的土地所有制形式，也是小農(nóng)經(jīng)濟的起源。在秦統(tǒng)一全國后，實行“令黔首自實田”，這是將商鞅變法后的措施向全國推廣，也就是要求統(tǒng)一后六國個體農(nóng)民申報自己所耕種的土地，并由國家承認其所有權(quán)，在承認個體農(nóng)戶占有土地的基礎(chǔ)上，由個體農(nóng)戶直接向國家交納賦稅，從而形成“編戶齊民”的統(tǒng)治基礎(chǔ)。

2、商鞅變法與小農(nóng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的形成

中國第一個大一統(tǒng)王朝由秦國建立，因此秦的政治制度、秦對禮與法的體系建設(shè)直接關(guān)系到后世王朝的制度創(chuàng)建，以及經(jīng)濟基礎(chǔ)的形成。

而要解釋秦國的制度向全國的延伸，又不能不追溯到商鞅變法。商鞅變法，一直以來被認為是法家對儒家的勝利，秦始皇根據(jù)法家學(xué)說，統(tǒng)一了六國。但商鞅變法的理論根據(jù)依然是禮的“王道”學(xué)說，商鞅在其《商君書·更法》中強調(diào)變法原因在于“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”。“禮法以時而定”。也就是說在春秋戰(zhàn)國之際，舊的禮法已經(jīng)在崩潰，必須適應(yīng)新的形勢變化，再造新的禮法，因此所謂商鞅變法，確切地說是商鞅制定新的禮法規(guī)則。他認為秦不能拘泥于古法，應(yīng)該在現(xiàn)有禮的基礎(chǔ)上，重塑禮的權(quán)威，商鞅其實是以禮制法，以法代禮。

這種做法成為后世改革的共同理論基礎(chǔ)，就是將不可以制度化的“禮”，化為制度化的“禮”，并使“禮”具有剛性的特點，一旦“禮”被制度化，“禮”就成為“法”。

商鞅為“衛(wèi)之諸庶孽公子”“少好刑名之學(xué)”。商鞅出自衛(wèi)國公室遠親，從宗法的角度而言，商鞅沒有繼承權(quán)，只能以自己所學(xué)智識出入貴族公門充當(dāng)門客。商鞅時期的秦國，僻處西隅，文明程度遠不及中原地區(qū)諸國，反而受到舊時禮法約束較少，這對于亟欲改變自身較低社會階層禮法地位的商鞅而言，秦是接受變法的理想國家。春秋戰(zhàn)國之際禮崩樂壞，舊的禮治秩序開始崩裂，新的規(guī)則尚未確立，各國的爭戰(zhàn)在于力勝，而力勝則取決于糧食與人口的數(shù)量。商鞅變法的核心就是如何提高墾荒數(shù)量，以及如何增加人口。

為此，商鞅采取的措施是廢封建，施行郡縣制；廢除世卿世祿，施行軍功爵制。這等于剝奪了秦國舊貴族根據(jù)宗法制度獲取繼承權(quán)的特權(quán)，但給以了類似于商鞅之類的“士”更多的躋身權(quán)貴的機會，也給以了眾多出身低微，甚至是普通農(nóng)民獲得了以軍功獲得爵位的機會。因此，廢封建，是對宗法制度條件下的“立長不立賢”的否定。商鞅的這個變法措施完全是禮學(xué)最高境界“大同”理念的實踐。在禮法崩潰，“大道既隱，人各親其親”流行之時，郡縣制與軍功爵制，至少擴大了禮法惠及的范圍，把“禮不下庶人”的規(guī)則破除，從而使得“禮”向庶人延伸，并且最終以官定之“法”作為“禮”的指南。

廢除了封建，國君的土地又伴隨著對外擴張越來越大，必須確保擁有盡可能多的勞動人口以保證土地不被撂荒。于是以利引誘三晉之民成為商鞅的重要措施，這主要是將國君的土地劃分給個體農(nóng)民耕種，這就是對于后世小農(nóng)經(jīng)濟影響最大者——“開阡陌”，承認土地私有。

二是強令分家，實行小家庭制度。秦國相比于中原地區(qū)諸國，社會發(fā)展落后較多，保留有較多的氏族社會的大家庭制度，商鞅變法主要內(nèi)容則是強行拆分氏族時代的聚族而居家庭形式，實行小家庭。這種小家庭的劃分最重要的是帶來財產(chǎn)的平均分配，代際之間，財產(chǎn)特別是土地的所有權(quán)會隨著人口的繁衍日益縮小。

三是抑制商業(yè)，經(jīng)濟生活完全圍繞農(nóng)業(yè)運行。商鞅的《商君書》差不多將經(jīng)商打入國家公敵的角色。

劉家貴認為商鞅變法后，“戰(zhàn)國總的趨勢是土地私有和國有并存，并且向土地私有制方向持續(xù)發(fā)展”1。當(dāng)然由于歷史的慣性，大土地所有制不可能一下子就消亡。所以一直到隋唐建立之前，世家大族依然是當(dāng)時農(nóng)業(yè)經(jīng)營的重要形式，小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)并未能成為主流。

秦始皇統(tǒng)一全國，廢除封建，推廣郡縣制，進一步剝奪貴族繼承權(quán)和獲得封邑的權(quán)力，給“士”（平民）階層，甚至黔首通過軍功獲封的途徑，“凡人主之所以勸民者，官爵也；國之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”（《商君書·農(nóng)戰(zhàn)第三》）。商鞅變法強令民間分家，更進一步將國君的治權(quán)直接作用于黔首，同時在增加可征發(fā)與從事生產(chǎn)的人口之外，更消弭了強宗大族集聚力量與王權(quán)抗衡的可能性。這是對春秋戰(zhàn)國以來禮治的重新調(diào)整，那就是“禮”不再以封建領(lǐng)主的意志為基礎(chǔ)，而是以中下層“士”（也就是“平民”）的訴求為原則，這是孔子在“大道既隱”時代對私有制的無奈修正。從此，一家一戶的小農(nóng)土地占有和經(jīng)營形式逐漸成為后世兩千多年來，中國經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。而城市僅僅是鄉(xiāng)村治理的治所，不是社會發(fā)展的一種經(jīng)濟形態(tài)，城市不具有獨立的經(jīng)濟自立能力，所有的財富均來自于土地的物產(chǎn)，也就是農(nóng)業(yè)的收益。

三、禮學(xué)治理

1、“禮”的價值觀與大一統(tǒng)國家形式

瞿同祖2認為西周屬于封建時代，這種封建與宗法制相關(guān)，宗法制正是“禮”的形成源泉之一，這當(dāng)然是將封建制按照“禮”的“大一統(tǒng)”模式構(gòu)建的。但侯外廬3則認為西周只具有城市國家的雛形，中國國家的起源是從氏族聯(lián)盟發(fā)展起來，早期的國家是互不統(tǒng)屬，并未經(jīng)歷一個大一統(tǒng)的封建時代。按照禮治“大一統(tǒng)”觀念建立起來的封建制只是戰(zhàn)國至漢時期的儒生們虛構(gòu)的，以迎合他們心目中“禮”的理想。

但這種“禮”的理想在推動國家形成，制度構(gòu)建過程中，以其深入人心的價值觀為依憑推動著中國朝著一個政治上高度統(tǒng)一、高度集權(quán)的方向行進。某種程度上說，中國是先有“禮”再有制度，然后才有國家。這其中對制度構(gòu)建，國家形成，社會整合推動力最大的，應(yīng)屬“大一統(tǒng)”的禮治觀念。

除了在詩經(jīng)中所提出的“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”之外，孔子的“大道之行，天下為公”的大同思想也漸與大一統(tǒng)思想相吻合?！按笠唤y(tǒng)”驅(qū)動國家制度建設(shè)的發(fā)展，有兩個方向，一是在對外關(guān)系上，正如瓦迪姆·葉利謝耶夫所說“中國沒有鄰國”4，只有藩屬結(jié)構(gòu)。二是在對內(nèi)關(guān)系上，中國沒有“化外之民”。

《周禮》是第一部以“禮”的規(guī)則制定政治制度的原典，這是一部完全以大一統(tǒng)國家為理想所設(shè)計的正式文獻。徐復(fù)觀認為《周禮》所設(shè)計的官制是“法天以體現(xiàn)天道。體現(xiàn)天道，即是實現(xiàn)政治的最高理想。體現(xiàn)天道有二，一為官名，二為官數(shù)”5，合于天道就是“禮”，《周禮》對制度的設(shè)計很難說符合封建制結(jié)構(gòu)，而更像是為后世的中央集權(quán)皇權(quán)專制所設(shè)計。

秦始皇所建立的第一個大一統(tǒng)帝制王朝，事實上成為《周禮》制度的具體落實，此后的歷代皇朝基本上都是沿著“大一統(tǒng)”的禮治觀念構(gòu)建。

《周禮》作為第一部中國官制典籍，在現(xiàn)實中并未得到應(yīng)用，但它確立了國家治理的原則，這就是在“王”的權(quán)威下，實行官僚統(tǒng)一管理，而非領(lǐng)主分治。

“大一統(tǒng)”的禮治觀念不僅體現(xiàn)在國家制度建構(gòu)上，也不僅是從中央王朝的話語權(quán)角度認知，另外還表現(xiàn)在民間社會的價值觀上。這種價值觀，從中央王朝的體系來說，就是必須建立一套嚴密的等級分明，經(jīng)緯清晰的官僚管制體系，以服從于大一統(tǒng)的王朝形象。而從地方體系來說，也必須構(gòu)建一套“臥榻之旁不容他人酣睡”的相對封閉，沒有其他權(quán)威的迷你“大一統(tǒng)”地域社會。

“大一統(tǒng)”既是龐大帝國構(gòu)建的基石，同時也是孤立和封閉的地方社會形成以及凝固的根源。以往我們大多從中央王朝的話語權(quán)角度看待這個龐大古老的大帝國，但從地方社會構(gòu)成考察，也是由一個個大一統(tǒng)相對封閉的宗族社會或地域社會所構(gòu)成，這種迷你性質(zhì)的“大一統(tǒng)”社會可以看成是一個個的“土圍子”。從中央王朝到地方社會的土圍子，一旦穩(wěn)定必定會逐漸內(nèi)向凝固。

秦一統(tǒng)中國，是對春秋以來，禮法的最大調(diào)整。它將禮法的原則具體化，確立了“以吏為師”的禮法制定標(biāo)準(zhǔn)，從此以俗成禮，以禮成法，轉(zhuǎn)變?yōu)楣俣ǘY法，以禮約俗。這就是商鞅變法留給后世最核心的政治遺產(chǎn)：“故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。”“禮、法以時而定；制、令各順其宜；兵甲器備，各便其用?！保ā渡叹龝じā罚?/p>

大一統(tǒng)確立的“中央集權(quán)制度即是地主經(jīng)濟制度的上層建筑的重要成份， 中央集權(quán)制度的出現(xiàn)與鞏固正表現(xiàn)它的基礎(chǔ)——地主經(jīng)濟制度已代替了領(lǐng)主經(jīng)濟制度。在領(lǐng)主經(jīng)濟時期，沒有足以導(dǎo)致全國性大規(guī)模農(nóng)奴起義的客觀條件。從領(lǐng)主制轉(zhuǎn)變?yōu)榈刂鹘?jīng)濟制關(guān)鍵在于改變嫡長子繼承制為軍功制，這是商鞅變法的核心內(nèi)容”1。

2、郡縣制與職業(yè)官僚管制

在《周禮》中，國家的治權(quán)并不在于國君手中，而是在于相權(quán)。從《周禮·冢宰》篇可以看出，國君只是國家的象征，是神圣的正義符號，是維系國家存在的精神象征。但三家分晉與田齊代姜，以及眾多的大夫奪取卿國等事件不斷發(fā)生，國君經(jīng)常被強大的臣僚所顛覆，從而迫使國君收回治權(quán)，使得名實相符。這是禮學(xué)的大調(diào)整，將王權(quán)從正義的象征，國家的明器，轉(zhuǎn)為國家治理的核心與權(quán)威?？鬃右舱欠锤恤攪覐姶蟮拇蠓蛑?，導(dǎo)致魯國公室蒙塵，而認為“禮崩樂壞”，因此，孔子短暫出任魯國司寇之職后，施政的主要目的就是強公室，弱卿大夫家。

禮學(xué)的大同世界觀，隱含著一個中央集權(quán)，郡縣制度的國家治理思想。從此，由封國的“都邑—鄉(xiāng)野”所構(gòu)成的社會關(guān)系，被郡縣制的“城—鄉(xiāng)”關(guān)系所取代。宗法性質(zhì)的“公侯伯子男”的禮治等級關(guān)系，被行政性質(zhì)的“州郡縣”，以及后世的品級式官僚禮治等級關(guān)系所改變。

在封國與郡縣的關(guān)系中，都是以“邑”為基礎(chǔ)，也都是從大的區(qū)域劃分的小區(qū)域。兩者最大的不同在于，封國是受封于位居其上的領(lǐng)主；郡縣則沒有分封出去，而是直接由領(lǐng)主管理，郡縣相當(dāng)于國君的莊園，是國君的私產(chǎn)。

從禮法的關(guān)系來說，無論是封國還是郡縣都符合“大一統(tǒng)”的觀念，兩者都可以與中央政府形成“中央—地方”的從屬關(guān)系。有所不同的是封國不是由國君直接治理，而是分封給自己的子弟宗親，從而形成“宗主國—封國—附庸”的關(guān)系，中央沒有對封國所屬的附庸治理權(quán)。而郡縣制，則是形成“中央朝廷—編戶齊民”的方式，中央直接委派自己的家臣進行治理。

封建制（領(lǐng)主制）以宗法關(guān)系為基礎(chǔ)。但春秋以降，宗法制就從未得到過認真的執(zhí)行，反而是禮學(xué)中的“親親”成為破壞宗法制的重要因素。《左傳》、《史記》記載了眾多的奪嫡之爭，從鄭莊公與母親和弟弟的反目，到晉國重耳的列國流浪，反而是嚴格地按照嫡長子繼承制的做法十分罕見。而禮法中的兄終弟及，以及傳位于子的傳統(tǒng)總有許多紛爭。當(dāng)然對禮法破壞最大的正是類似于孔子之類，沒有繼承權(quán)的“士”階層，商鞅變法的核心就是為士爭利益，以軍功和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為封爵的依據(jù)，間接剝奪了宗法條件下的貴族分封制。也就是說，如果實行分封制，士沒有繼承權(quán)，也無以為業(yè)。如果是郡縣制，則士可以為國君對郡縣進行治理，郡縣治理實際上就相當(dāng)于莊園管理。

于是，在王權(quán)大一統(tǒng)的條件之下，郡縣治理是“士”階層的最佳選擇。由于家臣對郡縣沒有所有權(quán)，也不能繼承，君主可以收回對郡縣的管理權(quán)，并另行委托他人管理。因此，這些家臣性質(zhì)的郡縣長，只是相當(dāng)于國君的“職業(yè)經(jīng)理人”，或者是莊園的管家，這種“職業(yè)經(jīng)理人”逐漸演變?yōu)槭澜缟献钤绲穆殬I(yè)官僚隊伍。

由于“士”與平民階層缺乏高貴的身份，下層士與平民要想奪得話語權(quán)，必須依附于強大的王權(quán)或者公權(quán)。因此，孔子才會說“大道之行，天下為公，選賢與能”，“賢能”治理是職業(yè)官僚制度的理論根源。“賢能”治理是剝奪貴族蔭庇的權(quán)力，將貴族置于王權(quán)之下個體平等的框架之內(nèi)。

禮學(xué)中的選賢與能，就包含著剝奪貴族治理權(quán)的意義，賢能政治正是職業(yè)官僚管理制度的理論根據(jù)。事實上，無論是宗主國還是封國，都是采用郡縣制的管理方式，作為管家式的管理方式，郡縣制能夠給君主帶來更大的利益，而且郡縣的管制基礎(chǔ)就是個體農(nóng)民。但是，當(dāng)諸侯國越來越少，國君控制的地盤越大，所需要管理的層級就越多，管理的幅度越寬。于是，《周禮》所設(shè)計的制度形態(tài)也越來越在各王朝中被正規(guī)化，最終從選官到任職，形成一整套完善的官僚治理結(jié)構(gòu)。

由此，禮學(xué)思想最終促使中國實現(xiàn)了在王權(quán)大一統(tǒng)的條件下實行郡縣劃分，職業(yè)官僚隊伍管制的制度形態(tài)。

四、禮學(xué)約束與治亂循環(huán)

源于平民的“普天之下，莫非王土”的王制思想，與“天下為公”大同社會禮學(xué)理想，營造出“大一統(tǒng)”的國家形式和小農(nóng)經(jīng)濟的社會基礎(chǔ)。這是春秋戰(zhàn)國“禮崩樂壞”，禮學(xué)原則調(diào)整以滿足社會各基層人群利益訴求的結(jié)果。因此，無論是貴族還是平民都希望重塑 “禮”的價值觀，在貴族是希望從井田制中擴大私家利益，放棄為整個氏族（國家）承擔(dān)的責(zé)任；在普通民眾卻是向往“耕者有其田”。這場禮學(xué)的調(diào)整，引導(dǎo)著中國從氏族國家封建制度向“大一統(tǒng)”中央集權(quán)皇權(quán)（或王權(quán)）專制制度發(fā)展，從土地的氏族公有制向個體民眾土地私有制轉(zhuǎn)型。這是在氏族公有制、貴族宗法制解體的時代，禮的價值觀對未來中國制度結(jié)構(gòu)的重組。

這場禮學(xué)的大調(diào)整，使得“大道之行，天下為公”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按蟮兰入[，人各親其親”，從此，禮在承認人的欲望前提下，作為調(diào)整利益分配的一種方式，正如荀子所言“人生而有欲，先王制禮義以分之，使欲必不窮于物，物必不屈于欲”。因此，禮學(xué)的重建，是在滿足現(xiàn)實的“利”的條件下所達成的。然而“天下為公”的大同思想占據(jù)著政治正確的制高點，它使土地的繼承，不再依據(jù)貴族宗法制度下的嫡長子繼承制，而是滿足平民理想中“天下為公”愿望，實行諸子平分。故湯明檖認為，“自戰(zhàn)國以來，諸如‘五口之家、‘治田百畝之類的記載，史不絕書。歷代王朝總是力圖使每戶小農(nóng)能比較穩(wěn)定地保持一定的土地， 所以不但‘編戶，而且要‘齊民，希望做到各個農(nóng)戶財產(chǎn)的齊一”1。杜正勝也認為，“‘編戶齊民是中國社會基礎(chǔ)”，“‘齊民化過程也是封建制崩潰，郡縣制建立的歷程”2。

可見，平民的禮學(xué)思想引導(dǎo)的土地私有制與財產(chǎn)諸子平分的制度，這是形成一家一戶小農(nóng)經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)的根本原因。

而“普天之下，莫非王土”“率土之濱，莫非王臣”也是出自社會中下“士”階層乃至平民。這也是禮學(xué)形成的邏輯起點，它設(shè)計了“大一統(tǒng)”的國家結(jié)構(gòu)，這個大一統(tǒng)國家是平民的理想，也是平民祈求脫離貴族的“私屬”，直接成為“王”之臣民的要求，體現(xiàn)了平民對出身不平等的憤懣，希望建立起在“王”之下的平等。而大一統(tǒng)對于君王而言，卻是追求絕對權(quán)威，不容貴族挑戰(zhàn)的愿望。于是在秦統(tǒng)一全國之后，就建立起了由國家直接統(tǒng)治“編戶齊民”的國家管制形式。越過了貴族蔭蔽，國君獲得了直接統(tǒng)治平民的權(quán)力；而失去了“貴族”的管理，國君不得不借助由“養(yǎng)士”而來的職業(yè)官僚，從而提升了制度成本；對平民而言，獲得了“耕者有其田”的權(quán)力，但失去了“貴族”的保護，散弱的個體“編戶齊民”根本無力與強大的王權(quán)抗衡。

由此，大一統(tǒng)的禮治觀，構(gòu)成了中國體系嚴謹?shù)闹醒爰瘷?quán)——皇權(quán)專制的國家形態(tài)，這個大一統(tǒng)國家形態(tài)表現(xiàn)出如下特點：

（1）大一統(tǒng)確立中央王朝的觀念。源于 “王道”觀念的禮治最高理想“大一統(tǒng)”社會，是形成中央集權(quán)、皇權(quán)專制的思想基礎(chǔ)?；蕶?quán)具有無上權(quán)威，不容挑戰(zhàn)，為此，政治上具有權(quán)力無限上收的趨勢。

（2）“天下為公”的禮學(xué)理想，反而是土地私有、財產(chǎn)代際轉(zhuǎn)移中“諸子平分”的理論來源。這使得土地具有無限細分的趨勢，推動著以家庭為生產(chǎn)和消費單位的“小農(nóng)經(jīng)濟”社會基礎(chǔ)形成。伴隨著小農(nóng)土地的無限細分，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效率無限降低。經(jīng)濟的增長、新增人口的就業(yè)依賴于新增拓荒耕地的擴展?；蕶?quán)直接作用于個體農(nóng)民（即編戶齊民，或者稱為黔首），而非貴族，在皇權(quán)與個體平民之間沒有緩沖的力量。

（3）“治亂循環(huán)”?；蕶?quán)發(fā)揮作用，必須依賴于職業(yè)官僚隊伍，而非封建制度下的領(lǐng)主。職業(yè)官僚制度導(dǎo)致管理成本上升，而小農(nóng)經(jīng)濟的規(guī)模經(jīng)濟效應(yīng)卻在下降，當(dāng)管理成本超出小農(nóng)經(jīng)濟的負擔(dān)能力時，大一統(tǒng)社會便崩潰分裂。在大一統(tǒng)價值觀的推動下，新的王朝體系會重新形成，然后會重復(fù)這樣的過程。

（4）形成一個純粹的農(nóng)業(yè)社會，城市屬于農(nóng)業(yè)社會體系的節(jié)點，是皇權(quán)統(tǒng)治廣大農(nóng)村區(qū)域的樞紐，缺乏獨立的經(jīng)濟發(fā)展能力。

結(jié) 語

在禮治觀念推動下，中國逐漸形成了大一統(tǒng)的國家形態(tài)，小農(nóng)經(jīng)濟的社會基礎(chǔ)；從而導(dǎo)致政治上趨于無限集權(quán)，而土地趨于無限細分；經(jīng)濟的發(fā)展只能依賴于人口的繁衍，以及不斷開墾新的荒地。對新的荒地需求是推動國家版圖擴大的主要動力。

從國家治理來說，大一統(tǒng)的觀念排除了向貴族出讓治理權(quán)的可能性，國家治理只能直接由中央掌握，而皇權(quán)治理的對象直接指向個體的編戶齊民，沒有中間層次的社會階層（即貴族階層）。這導(dǎo)致民間力量的極度分散，一方面使得地方?jīng)]有任何有組織的力量可以與皇權(quán)討價還價；另一方面，伴隨著國土的擴大，大一統(tǒng)形態(tài)的“中央集權(quán)——郡縣制”管理形式面對散弱的地方，必然要求職業(yè)官僚隊伍越來越大，導(dǎo)致制度成本的無限膨脹。

土地趨于無限細分使新增人口無限趨于從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，新增人口無法從農(nóng)業(yè)中析出，使城市和新經(jīng)濟缺乏成長機會。這種土地上趨于無限細分、形成小農(nóng)經(jīng)濟的過密化，規(guī)模不經(jīng)濟。同時又由于政治上趨于無限集權(quán)，使制度成本趨于無限增長。這就是禮治對中國大一統(tǒng)國家以及小農(nóng)經(jīng)濟社會基礎(chǔ)構(gòu)建的原理，也是中國無法實現(xiàn)近代經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的根本原因。

可見，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，由于禮治的約束，王朝的穩(wěn)定在于制度成本與農(nóng)業(yè)剩余之間存在著一個均衡關(guān)系。如果制度成本高于農(nóng)業(yè)剩余，則王朝崩潰，禮治秩序在新的王朝基礎(chǔ)上重建；如果農(nóng)業(yè)剩余高于制度成本，則新的荒地被開墾，農(nóng)業(yè)國家的版圖擴張。當(dāng)版圖的擴張達到極限，則經(jīng)濟與制度必然是內(nèi)卷化的趨勢。

第一個大一統(tǒng)帝國秦朝建立的制度首次實現(xiàn)了“禮”的大一統(tǒng)社會理想，這成為后世王朝制度建設(shè)的范本。其中，“中央集權(quán)，郡縣區(qū)劃，職業(yè)官僚管理，編戶齊民為基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟社會”四大特征是其制度建設(shè)的核心內(nèi)容。

在小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)上建立的“大一統(tǒng)”國家，這本身就是一個悖論。它導(dǎo)致政治上的高度統(tǒng)一與經(jīng)濟上的極度分散，一方面基層社會難以和高度統(tǒng)一的中央王朝在政治上相抗衡；但另一方面高度統(tǒng)一的中央王朝具有高昂的制度運行成本，這又是極度分散、生產(chǎn)力極度低下的小農(nóng)經(jīng)濟無法承受之重。于是，中國在“制度成本與小農(nóng)經(jīng)濟剩余均衡”的漩渦中，不斷地在“禮”的價值觀推動下再生出“治亂循環(huán)”的王朝故事。這是解釋黃宗智“內(nèi)卷化”，乃至于解釋中國封建社會長期存在，以及“李約瑟之謎”的鑰匙。

因此，這種政治上大一統(tǒng)的國家形式，經(jīng)濟上的小農(nóng)社會基礎(chǔ)，導(dǎo)致了古代中國始終處在治亂循環(huán)中，沒有外生制度變量，中國既沒有方向，也沒有動力實現(xiàn)向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。

The Formation of “Rites”： A “Unified” Nation and Peasant Economy Society

Huang Yucheng

Abstract： The spring-autumn along with the warring states period is the historical moment when rites theory system of China formed. Rites originated from the pursuit of kingship. The pursuit of kingship is the foundation of building a “unified” China and the theory for peasant economy society. The very core of rite theory system is the construction of four institutions which are “the centralization of power， the system of administrative division， the management of professional bureaucracy and the census of individual farmer”. The collocation of a “unified” nation and peasant economy forms ancient Chinese administrative system and its society. This collocation is not only the key reason why the dynasty changes taking place in ancient China but also the reason why ancient China become state involution and the main reason why ancient Chinese society almost cannot transform into a modern one.

Keywords： the Rule of Rite； A Unified Nation System； the Basis of Peasant Economy； Modernization of Society