“子不語”與儒家教化

張清江

摘 要：對儒家傳統(tǒng)來說，鬼神和祭祀始終與教化關聯(lián)在一起，但對不同儒者來說，教化的方式和類型有著很大差異。通過呈現(xiàn)荻生徂徠、伊藤仁齋和朱熹對于《論語》“子不語怪力亂神”一章的疏解可以發(fā)現(xiàn)，三者圍繞“子不語”所引發(fā)的鬼神與祭祀問題，如何從不同的角度予以相應闡發(fā)，進而確立起不同類型的對儒家教化的理解。經(jīng)由兩位日本儒者從道德和政治角度對朱熹的批評，尤其有助于澄清和理解朱熹立論的基礎。借由這種差異的呈現(xiàn)和分析，可以清楚看到儒家思想在教化層面所擁有的豐富面相。

關鍵詞：子不語；教化；伊藤仁齋；荻生徂徠；朱熹

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2017）01-0140-06

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.01.23

《論語》中“子不語怪力亂神”是大家耳熟能詳?shù)恼f法。這個簡短的語句體現(xiàn)著孔子對世間神怪現(xiàn)象的基本態(tài)度，同時，作為經(jīng)典中對于圣人言行的記述，“子不語”也塑造著后世面對和處理超出人道之外事物的主流態(tài)度，成為儒家推行教化的重要組成部分。不過，問題在于，孔子不常談論的這四類東西，并不見得都跟儒家設計的生活方式距離遙遠，相反，其中的鬼神向來與祭祀密切相關，而祭祀是儒家禮制最重要的組成部分。因而，后世儒者在處理和推行儒家教化時，必須對于孔子的態(tài)度做出相應詮釋，使之符合儒家對于社會秩序的整體安排。在這一詮釋過程中，儒者雖然抱持著對于孔子的總體尊重，但對其“不語怪力亂神”的具體評價則有相當差異。這些差異既包含著學理上的考量，也含有現(xiàn)實因素的影響，它們都構(gòu)成了《論語》此章詮釋史的組成部分。

不過，本文并不打算對這一章所受到的詮釋歷史進行梳理，而是試圖從類型學的視角，討論它所產(chǎn)生的不同類型詮釋，從而在差異和比較中分析在儒家不同教化形態(tài)中“鬼神”的位置和作用。本文認為，單就對《論語》這一章的解釋來說，朱熹與日本德川時代“古學派”儒者伊藤仁齋、荻生徂徠基本上可以代表三種典型立場和形態(tài)。之所以選擇這兩位日本儒者，是因為他們的觀點在對儒家教化形態(tài)的呈現(xiàn)上極具代表性，他們持有反對朱子學的共同立場，試圖回到古典儒家的說法，但兩者的思想又有很大差異，年代稍晚的徂徠對仁齋的解釋同樣持激烈的批判立場。因而，透過這三位儒者對于“子不語”的解釋路徑，可以比較清晰地看到他們?nèi)绾瓮ㄟ^解釋去塑造儒家不同類型的教化，這對我們今天理解儒家思想多樣化的歷史形態(tài)大有幫助。由于關注點放在儒家不同的教化類型，而不是思想史，因而，本文不擬對他們思想產(chǎn)生的環(huán)境和背景做過多關注。文章論述的策略，分別將兩位日本儒者對“子不語”章的詮釋跟朱子的理解相對比，從差異中呈現(xiàn)并回到朱熹對問題的論述和分析。

一、仁齋與朱熹之間

伊藤仁齋最重《論語》，將其視為“最上至極宇宙第一書”。在其集一生心血精心撰述的《論語古義》一書中，仁齋這樣解釋“子不語”章：

怪，猶行怪之怪，言非?？晒种幸?。力，勇力。亂，悖亂。神，神異之事。語之則必使人厭常而輕德，故夫子皆不語之也。此明圣人一語一默，莫不有教存焉。[1]140

對于“怪力亂神”的基本含義，仁齋的解釋與傳統(tǒng)注疏并無差別，均是將之作為與“?！毕鄬α⒌氖挛铩Ｔ谌数S看來，儒學是人倫日用之教，關注的是日用常行之德，圣人的所言所行，無不著眼于對人倫道德的教化，因而，對無助于道德教化的神異、悖亂之事，圣人的“不語”即是施教的典范。據(jù)此，仁齋評論說：

夫子嘗曰，敬鬼神而遠之，又曰，未能事人，焉能事鬼，蓋誡夫不修人道而諂瀆鬼神也。至此直稱不語，則益見其妖異之說，恐啟后世之惑而塞源拔本深絕諸言議，以此觀之，后世記禮之書，稱孔子之言說鬼神妖異之事者，皆附會之說也。[1]140

這段評論至少有兩點值得注意。首先，《論語》中涉及鬼神的諸章，在仁齋看來，均是孔子告誡后世專務人道的表達，“敬鬼神而遠之”是要人“專用力于人道之所當為，而不求媚于鬼神之不可知”[1]54，答“季路問事鬼神”則是通過“抑”子路之問而使他“專盡事人之道”，“務用力于人道之所宜”[1]212-213，到“子不語”的說法，更是孔子專注于人道之教的根本體現(xiàn)。因而，在仁齋看來，整部《論語》所表現(xiàn)的孔子，是專注人事的圣人典范，妖異、鬼神諸說，均當屬“絕諸言議”之列。其次，依據(jù)《論語》所傳達的孔子形象，《禮記》等書中所記孔子談論鬼神的說法，都是后人“附會之說”，而非真正的孔子之言。不只《禮記》，按照仁齋的判定，《周易·系辭》的“知死生之說”同樣“非圣人之說”[1]212-213。在仁齋看來，圣人崇德，不語鬼神所代表對人事的專注，正是孔子成為萬世宗師的主要原因，“此夫子之所以度越群圣而為萬世生民之宗師也”。顯然，仁齋以《論語》為準繩，去裁判和衡量其他儒家經(jīng)典中的內(nèi)容真?zhèn)?，背后蘊含著他對儒家人倫之教的堅定信仰。在這樣的觀念下，對于“事鬼神”的祭祀禮儀，仁齋也主要從“人道”和“報本”的角度進行說明：

祭祀之禮，人道之本于是，不盡其誠，則人道缺焉。其復何言。夫人本于祖，萬物本于天，豺獺之賤，皆知報本。報本之心，人之至情，故圣人因其不得已之至情以立之宗廟，具之犧牲，陳之簠簋籩豆，以伸其報本反始之情。若于外神之祭，或崇其德，或報其功，皆盡吾不得已之至情而已爾。豈問其享與不享。[1]48-49

在這里，祭祀完全是從祭祀者的情感出發(fā)所做出的行為，而不是因為有外在的鬼神，更不是想要追求鬼神來享，祭祀之禮是圣人因應人的這種報本反始之情而設立，而不是為了向鬼神祈求福報。這一解釋跟《禮記》的《祭義》《祭統(tǒng)》等篇對祭祀意涵的說明并無差別，不過，對于《禮記·祭義》所描述孝子祭祀時的種種近乎神秘的見聞，仁齋認為皆是“衰世失道之論”，他甚至由此判定《祭義》篇為“亂道之書”[1]48-49。

由此可見，伊藤仁齋對于“子不語怪力亂神”所涉及鬼神的態(tài)度非常明確：鬼神不屬于日用常行的范疇，不是儒學所應教導的內(nèi)容，談論這樣的事情只能徒增世人的疑惑，無助于道德教化，孔子的“不語”正是基于這樣的考慮而做出的典范表率。在仁齋看來，《論語》是對孔子言行的真實描述，凡不符合此形象的記述，皆是后世學者附會的結(jié)果，至于儒家所重視的祭禮，完全是由于人的報本之情不能自已的結(jié)果，跟有無鬼神或鬼神是否來享沒有關系。

仁齋的這一解釋，及其相關的對于鬼神的態(tài)度，跟朱熹相比至少有兩個根本性差別。首先，朱熹不會認為《論語》中孔子的“不語”意味著鬼神問題不能或不應該談論。出于對《論語》經(jīng)典地位的確認，朱熹當然不會質(zhì)疑“子不語”記載的真實性，但他接受傳統(tǒng)注疏中對“言”和“語”的區(qū)分，以此來說明《論語》與其他經(jīng)典記述之間的落差，按照這種區(qū)分，不語不等于不言：“發(fā)端曰言，答述曰語。此云不語謂不誦答耳，非云不言也?！币娀寿墩撜Z義疏》卷四。宋陳祥道《論語全解》卷四：“直言曰言，論難曰語，怪力亂神非不言也，不語于人而已，不語怪力，則所語者常與徳也，不語亂神，則所語者治與人也?！庇纱?，孔子只是不回答別人關于上述四類內(nèi)容的問題，而不是自己不涉及這些問題。朱熹接受這種區(qū)分：“答述曰語，自言曰言”（《論語集注》卷五，見朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983，頁120）。因而他不會由《論語》而認定其他經(jīng)典為附會之說。更重要的是，朱熹苦心區(qū)分了“鬼神”與“怪力亂”三者的不同：

怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。[2]98

前三者是“不當說”，鬼神則是“不能輕易說”，這種差別是實質(zhì)性的?！安划斦f”意味著后世儒者應該遵從孔子的典范，不要去談論這些問題，而“不輕以語人”則表明問題本身具有談論的合法性，只是要在恰當?shù)臅r機中才能談論。在這個意義上來說，朱子向弟子反復提到的“鬼神事自是第二著”、“未消去理會”、“莫要枉費心力”，[3]33并不意味朱子輕看鬼神問題的重要性，只不過，鬼神是“至深難見底道理”[3]1923，“非窮理之至，未易及”，故而需要在為學中講究先后次第。當然，朱熹所說的“鬼神”，在意涵上已經(jīng)不同于仁齋所理解的一般意義上的鬼神，但無論如何，通過朱熹的這一區(qū)分，“鬼神”在儒家思想中獲得了言說的合法性。不僅合法，而且極為重要，他稱子路所問鬼神與生死問題“不可不知，皆切問也”[2]125。在這一點上，朱子與仁齋的不同顯而易見，而下面會看到，荻生徂徠則完全接受朱子的這一區(qū)分，以便為談論鬼神提供依據(jù)。

其次，仁齋從純粹“人道之教”的角度去看待祭祀禮儀，否定鬼神來享的必要性與可能性，而朱熹則始終強調(diào)祭祀中“鬼神來享”的真實性和重要性。在朱熹的解釋中，通過祭祀者的誠敬達致與“鬼神之靈”的“感通”或“感格”，不但有著理論上的可能性，而且是祭祀禮儀要追求的目標：

故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個自是難說?？醇壬⒑?，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也。[3]46

在回答弟子所問祭祀有無鬼神來享時，朱熹說：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？”[3]51在這一點上，朱熹明確反對弟子所說祭祀只是“表吾心之誠”的說法，強調(diào)實有“肅然在上”、令人敬畏的鬼神，而從“氣”的角度說明鬼神如何與祭祀者感通，是朱熹與弟子探究祭祀鬼神之理的核心內(nèi)容。

因而，跟仁齋相比，朱熹不但明確賦予鬼神以言說意義上的正當性，而且將之作為祭祀禮儀的核心要素。這一差別顯然不僅僅是由于仁齋把《論語》看得高于其他經(jīng)典，而是兩者對于鬼神與祭祀在儒家教化中的位置和作用有根本分歧，或者說，是因為兩者對于儒家教化形態(tài)有不同的意見。對此，我們后面再詳細說明，先來看仁齋稍后時代的另一位江戶儒者荻生徂徠對此章的解釋。

二、徂徠與朱熹的差異

荻生徂徠在《論語征》中這樣解釋“子不語”這一章：

子不語怪力亂神，語，誨言也，蓋謂召弟子語之，使其奉以行諸己者也。周禮有樂語，戴記有合語是也，如顏淵仲弓問仁，孔子云云，皆曰請事斯語，可見皆指孔子所答為語，亦此意。怪異、勇力、悖亂之事，非先王之典所尚，故不以為語。鬼神之道微妙，非所以喻人，故亦不以為語也。語字之義不明，漢儒以來乃謂不談此四者，非矣。圣人何殊常人，平日閑談，何嘗不一及之乎，可謂拘矣。[4]第七冊，28-29

從這個解釋可以看出，首先，徂徠借助對古文辭用法的解讀，同樣采納“言”跟“語”之間的區(qū)分，以“語”為教誨之言，因而，“不語”并不意味著“不談”，這跟朱熹是一致的。其次，在“怪力亂神”之間，徂徠同樣接續(xù)朱熹的區(qū)分，認為不語鬼神的原因不同于其他三者。這兩者保證了鬼神問題的合法性和談論鬼神的正當性。不過，徂徠并不因此而贊同朱熹，相反，他緊接著對朱熹進行了直接批評：

鬼神，天神人鬼也，朱注謂造化之跡，跡豈鬼神乎？又曰，非窮理之至，有未易明者。鬼神豈窮理之所能明乎？[4]第七冊，29

這里包含著徂徠對朱熹兩個批評。首先，朱子集注中將鬼神訓為“造化之跡”，不符合鬼神真意。朱子從鬼神兩字的意涵出發(fā)（“鬼者，歸也；神者，伸也”），從陰陽二氣屈伸往來（“二氣之良能”）解釋風雨雷電等自然現(xiàn)象，認為它們是“鬼神之跡”[3]34，但對徂徠來說，鬼神就是《周禮》所明言的“天神地示人鬼”，絕非宋儒所說的“陰陽之靈”、“造化之跡”，“風雨霜露日月晝夜”是“神之所為”，而非鬼神本身，因而，從“造化之跡”解釋是“外人鬼而為言，謬之甚者也”[5]。從早期儒家經(jīng)典的說法來看，徂徠的這一批評是有道理的，因為“鬼神”的基本意涵確實如徂徠所說，主要是從“人鬼”的意義來說的，《禮記·祭義》中孔子與宰我那段有關鬼神的著名對話中說的很清楚，“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也”[6]1325，是從人死之后的形、神角度界定鬼神。由這樣的界定，儒家才能將祭祀與“孝道”關聯(lián)起來，作為父母歿后孝子接續(xù)生前事親之道德行為表現(xiàn)，理學家對鬼神的概念做了延伸和發(fā)揮，從天地造化的角度將之普遍化，卻使得其作為祭祀對象的功能難以理解。

其次，朱子將鬼神之理作為“至深難見底道理”，認為在“格物窮理”的序列中需要放到后面，需要有相當?shù)母?，才能進入探討鬼神之理的活動中。問：格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至于一草一木之間，物物皆格，然后可也；然而用功之始，伊川所謂“莫若察之吾身者為急”。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？曰：次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何便去討天地之高深、鬼神之幽顯得？《朱子語類》卷十八，頁401。但在徂徠的觀念中，鬼神絕非“窮理”的對象，“鬼神豈窮理之所能明”意味著，即使格物窮理做到極致，達到朱熹所謂的“脫然貫通”，也無法完全理解鬼神。對徂徠來說，鬼神不是作為道理而存在的，而是由圣人設立、需要去相信的行為依據(jù)：“夫鬼神者，圣人所立焉，豈容疑乎？故謂無鬼者，不信圣人者也”[5]。因而，在徂徠那里，對鬼神的相信源自對圣人的信仰，承認鬼神的實在性是信仰的基本前提，鬼神存在與否本身不需要也不能夠進行討論和質(zhì)疑。

這兩個批評之間有著相當緊密的關系，反映出徂徠對于鬼神的基本態(tài)度：鬼神不是理解的對象，而是祭祀和信仰的對象，對鬼神的氣化解釋無助于祭祀行為的進行，因而，它并非儒家禮教的要核。徂徠以“禮樂刑政”為“先王之道”的主體，尤其重視“禮”的落實及其政治向度，而鬼神正是先王制禮的基本依據(jù)。因而，“圣人所立”保證了鬼神的實在性，而不是因為明了鬼神的“所以然之故”才相信鬼神，這種預先的信仰構(gòu)成了王道秩序確立的基礎。依徂徠的看法，像伊藤仁齋那樣“欲一切棄絕鬼神”，固然是“不知以先王之禮之意求諸易故也”[5]，但像宋儒尤其是朱熹那樣要去“窮鬼神之理”，同樣會“歸于無鬼神”，而“凡言無鬼神者，不知圣人之道者也”[4]第六冊，29。在徂徠那里，鬼神跟天一樣是不可知的，[5]試圖從理智上去討論鬼神的“有無”，其實是“廢鬼神”。因而，對徂徠來說，鬼神當然是儒家需要討論的核心問題，但要討論的不是“有無”，而是祭祀中鬼神的“至不至”[4]第三冊，25-26，“鬼神有無之說”的興起，是受佛教天堂地獄說的影響而興起，其本質(zhì)是對天和鬼神的輕視，而非儒教鬼神的原意。

與伊藤仁齋從“人道”和“人倫”的角度理解祭祀、進而否定討論鬼神的必要性不同，荻生徂徠站在光譜的另一端，即，鬼神需要加以言說和強調(diào)，而且是圣人之道的核心。徂徠不像仁齋那樣，認為《論語》高于其他經(jīng)典，《論語》中的孔子形象是其他經(jīng)典內(nèi)容真?zhèn)蔚囊罁?jù)，相反，徂徠將六經(jīng)視為圣人之道的最核心表達，其重要性要超過《論語》，由此，《周易》、《禮記》中對鬼神的解釋，是徂徠服膺的經(jīng)典論述。另一方面，不同于朱子從“窮理”的角度將鬼神作為“至深之理”的做法，徂徠強調(diào)“鬼神有無”、鬼神的“所以然之故”不應當成為討論的內(nèi)容，因為那樣其實意味著不承認鬼神，最終會淪為“無鬼神”，需要討論和強調(diào)的是，鬼神作為信仰對象落實在祭祀禮儀中，成為禮樂刑政的基礎保障。在這個意義上，徂徠雖然在說明談論鬼神的正當性上深受朱子影響，但在如何討論鬼神以及鬼神之道的微妙性上，對朱熹進行了激烈批評。那么，如果站在朱子的立場，仁齋和徂徠對儒家思想形態(tài)的分別論述意味著什么？

三、“設教”的背后

表面看來，伊藤仁齋和荻生徂徠的看法截然相反，按子安宣邦的說法，二者分別是“無鬼論”和“有鬼論”的代表，但仔細分析又會發(fā)現(xiàn)，他們之間又有著高度的內(nèi)在一致性：不論是仁齋還是徂徠，都試圖以某種鬼神的樣態(tài)設立和塑造儒家的教化形態(tài)，這種鬼神樣態(tài)的獲得，都是來自對圣人和某些經(jīng)典論述的信仰。只不過，仁齋倡導人道之教，其對鬼神的態(tài)度來自《論語》中的孔子，徂徠則醉心以神道為核心的禮教，根源在于制禮作樂建立王道秩序的儒家圣王。仁齋的前提是，鬼神存在與否不需理會，在禮儀實踐中也不需關注鬼神來享與否；徂徠的預設是，鬼神的真實存在需要強調(diào)，圣人制禮即是對于鬼神的響應，因而，要在信仰鬼神的前提下去進行祭祀禮儀，而不是去討論所謂的“鬼神之理”。由此，雖然他們在形式上對于鬼神有著完全不同的看法，但在立論方式上卻完全一致，均是從“設教”的角度去對待鬼神，并將之作為必須信仰的基本前提。但恰恰對這一出發(fā)點，朱熹很難同意。1192年給鄭子上的論學書信中，朱熹寫到：

來書所問鬼神二事，古人誠實，于此處直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而故為是言以設教也。后世說“設教”二字甚害事，如溫公之學問雖一本于誠，而其排釋氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看道理不透，非獨欺人，而并以自欺。此大學之序所以必始于格物以致其知也。[7] 2679

這段文字對于從整體上理解朱熹對祭祀和鬼神的看法非常重要。在這里，朱熹強調(diào)，古人在祭祀中面對鬼神時所表現(xiàn)出的“如在其上下左右”，是出于對幽明之理的洞徹把握，而不是自己知道鬼神并不存在但為了“設教”故意表現(xiàn)出好像鬼神存在一樣。因而，朱熹這里直接批評了儒家傳統(tǒng)非常熟悉的“設教”說法，但他并非針對《周易》所言“神道設教”，而是指向與“如在”的特定解釋關聯(lián)在一起的“設教”?！叭缭凇笔侨寮覍Υ漓霑r常主張的態(tài)度，儒家經(jīng)典直接講到祭祀時“如在”的地方，至少有三處：《中庸》“鬼神之為德”所說“洋洋乎如在其上，如在其左右”，《論語》中的“祭如在，祭神如神在”和《禮記·祭統(tǒng)》中所說“如有見聞”。朱熹1197年寫給歐陽希遜的信中指出，《中庸》的“如在”跟《論語》和《祭統(tǒng)》的差別在于，后兩者“皆是主于祭者而言，此章言‘使天下之人齊明盛服，以承祭祀，是主于鬼神而言，自有賓主”。[7]2959-2960從賓的角度來說，如在是對祭祀者面對鬼神時外在表現(xiàn)的描述，朱熹對《論語》“祭如在”的解釋是，“門人記孔子祭祀之誠意”，見朱熹《四書章句集注》，前揭，頁64。從主的角度來說，如在則描述了鬼神在祭祀中的“臨在”所起到的效果。因而，無論是從祭祀者還是從祭祀對象來說，對朱熹來說，“如在”均是對祭祀時鬼神臨在狀況或人的表現(xiàn)的真實描述，都不涉及“故為是言以設教”的問題?！按疣嵶由稀边@里涉及“如在其上下左右”，討論的是《中庸》“鬼神之為德”的說法，按朱熹的解釋，這里的“洋洋”，是“流動充滿之意”，[2]25是對鬼神

“發(fā)見昭著”的客觀描述，其背后有著宇宙運行的“實理”作為終極依據(jù)，而非為了某種人為目的虛設的禮儀規(guī)范。朱熹跟弟子之間的大量討論，即集中在說明祭祀時鬼神如何“發(fā)見”于儀式現(xiàn)場，實現(xiàn)與祭祀者的“感通”。比如，問：“人之死也，不知魂魄便散否？”曰：“固是散?！庇謫枺骸白訉O祭祀，卻有感格者，如何？”曰：“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，后水非前水，后波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣，亦是如此。他那個當下自散了，然他根卻在這里。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，只要人自看得?！眳ⅰ吨熳诱Z類》卷三，頁47-48。

在朱熹看來，以“心知其不然而故為是言以設教”的態(tài)度對待祭祀和鬼神，最大的問題在于“不誠”，是“偽”的表現(xiàn)，他嚴厲批評歐陽希遜說：“又來喻言如其神之在焉，非真有在者也。此言尤害理，若如此說，則是偽而已矣，又豈所謂誠之不可掩乎？”[7]2960“誠”是宋明理學家從《中庸》中發(fā)揮出的核心范疇，與之相反的是“偽”或“欺”。如果鬼神不是真實存在，只是為了某種教化目的而故意設立，則是“欺人”并“自欺”?？梢姡瑢χ祆鋪碚f，“設教”的問題并不在于祭祀鬼神不能發(fā)揮教化的效果，而在于設教者自己“不誠”，問題的核心不在于“教”，而在于“設”的人為性。在朱熹看來，這樣的理解，是沒有弄懂鬼神和祭祀背后“道理”的表現(xiàn)，是“看道理不透”。而如果能夠像古人那樣洞徹“鬼神之理”，自然可以在面對鬼神時以自家“誠敬之心”去應對。因而，對朱熹來說，就鬼神而言，首要的是從《大學》“格物致知”的進路去探究鬼神的道理，從而真正將鬼神之理看透。這跟朱熹學說的總體是一致的，它構(gòu)成了朱熹從陰陽二氣的角度討論鬼神的基本出發(fā)點。從這個意義上來說，對朱熹“廢鬼神”或“無鬼神”的批評，或像李贄那樣以“良能無法成為祭祀對象”的批評，其實混淆了朱熹所說的“鬼神的道理”與“鬼神”本身。事實上，作為祭祀和祈求對象的鬼神，朱熹是明確肯定其存在的，《朱子語類》卷三，頁51：說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：“有。若是無時，古人不如是求”。只是要從道理上探明，就需要將之作為格物窮理的對象，去弄清“鬼神如何而為幽顯”[3]399。

對朱子來說，鬼神真實無妄，面對鬼神需要以“至誠之心”，而絕非以“設教”的態(tài)度去敷衍。正是因為朱熹否定“設教”作為面對祭祀時的基本態(tài)度這一前提，因而，無論是仁齋從人道設教的道德角度，還是徂徠從神道設教的政治角度，跟朱熹強調(diào)的“誠”之間都有著根本的差異。這種根本點上的差異，必然導致他們在對鬼神的具體論述上產(chǎn)生

分歧和差異。從“誠”的要求出發(fā)，朱熹強調(diào)對鬼神之理的洞徹和把握，需要從“格物”的角度去探究鬼神的發(fā)生和運作機制，這是他需要從氣的角度不斷闡釋屈伸往來如何構(gòu)成鬼神、如何在祭祀中實現(xiàn)感通的根本原因。朱熹相信，通過這樣的闡釋和分析，可以讓人真正明白鬼神祭祀之道，從而在行動中做出恰當?shù)男袨椤？梢钥闯?，這樣一種對鬼神的論說所建立起來的儒學形態(tài)，不同于純粹道德或政治的教誨，它試圖在一種知識和說理的探究中實現(xiàn)自身的教化功能。

四、結(jié)語

本文以荻生徂徠、伊藤仁齋和朱熹對于《論語》“子不語怪力亂神”一章的疏解為中心，展示了三者圍繞“子不語神”所引發(fā)的鬼神與祭祀問題，如何從不同的角度予以相應闡發(fā)。文章的重點，放在兩位日本儒者與朱熹解釋之間的差異，以此試圖在比較中理解朱熹鬼神論說的形態(tài)和基礎。通過文章的梳理可以發(fā)現(xiàn)，伊藤仁齋從人倫和人道的視角出發(fā)，認為“子不語”為儒者樹立了立教的典范，后世學者應當遵從孔子教誨，專用力于人道，而不要涉及鬼神；徂徠則從禮教秩序和神道設教的角度出發(fā)，認為鬼神為圣人所立，其真實性不容置疑，“子不語”只是因為鬼神之道太微妙。但盡管仁齋和徂徠在立場上截然相反，他們在以（有/無）鬼神“設教”這一點上并無二致。從這個意義上來說，盡管徂徠強調(diào)鬼神，但從今天的眼光來說，他跟仁齋一樣，并不贊成對鬼神的“論說”，二者的根基，均是對某種特定鬼神觀念的信仰。朱熹跟他們的根本差異，正是在這一點上。

對朱熹來說，從“設教”的角度看待鬼神和祭祀，是內(nèi)心“不誠”的表現(xiàn)，是沒有將鬼神之理看透的表現(xiàn)，要形成恰當?shù)募漓霊B(tài)度和行為，需要首先從“格物窮理”的角度洞徹“鬼神如何而為幽顯”。因而，朱熹真正強調(diào)從理論上對鬼神進行論說，在他看來，只有這樣的論說才能真正明白祭祀時鬼神為何能夠“如在上下左右”，也才能真正從至誠之心出發(fā)踐行禮儀行為。這種論說指向的，當然也是禮教秩序，不過，它不同于“設教”式的外在規(guī)范，而是從“知”的角度達到對“行”的指引。在這個意義上，朱熹確立起的鬼神論說，不同于傳統(tǒng)道德或政治的視角，由此所帶來的對待鬼神的態(tài)度，構(gòu)成了理學生活方式的基本組成部分，即，將祭祀禮儀納入修身成圣的基本途徑，而不僅是追求外在的禮教秩序，后者只是前者帶來的結(jié)果。

從這個出發(fā)點再去看朱熹跟弟子之間大量從自然造化角度談論的鬼神，就會發(fā)現(xiàn)，從屈伸、良能角度談論的鬼神，是探究“鬼神之理”的重要內(nèi)容，它要解決的核心問題，是祭祀時與鬼神的感通是如何發(fā)生的。對朱熹來說，如果能解決這一問題，那么，什么鬼神可以祭祀、如何祭祀這一系列涉及禮教現(xiàn)實的問題，都可以迎刃而解，異端鬼神論的沖擊也就能夠在儒學的范圍內(nèi)得到有效響應。當然，朱熹這一努力在實際中的效果如何，可以另當別論，但至少他的用意，是在他那個時代努力通過一種新形式（不同于以教化立論的）鬼神論的建構(gòu)，去回應儒學在那個時代所面臨的處境和問題。需要再次說明的是，本文不是解釋史的研究，故而對于仁齋和徂徠學說的思想背景并沒有詳細說明，更不是要對他們的學說做出評價，而只是希望通過對比，更好地說明朱熹在鬼神問題上的出發(fā)點，也更好地厘清儒學在教化形態(tài)上所擁有的豐富面相。

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