淺析程朱理學(xué)范式下薛瑄思想的轉(zhuǎn)向

王明云 姚文永

[摘要]在格物致知方面，程朱的格物致知關(guān)注的是見聞之知的增加，而薛瑄格物致知以知性為目標(biāo)，重視涵養(yǎng)；在為學(xué)途徑方面，程朱是主敬、致知并重，然薛瑄更關(guān)注主敬；在性方面，程朱把性置于理之性，并有性即理之說，而薛瑄把理置于性之下，而有理即性之說。薛瑄的復(fù)性說簡化了程朱理學(xué)的程序，把形而上的理置于易于把握的性之下，提高了窮理的操作性與可行性，是理學(xué)的新發(fā)展，也是對程朱理學(xué)的修正。在薛瑄復(fù)性思想的構(gòu)建中，《易》起著不可替代的作用。《易》開辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)，既完成了對先秦儒家形而上的構(gòu)建，也為儒學(xué)以后的發(fā)展提供了理論源泉。薛瑄的性與復(fù)性說學(xué)正是其理論體系形而上的構(gòu)建，《易》以宏大的形而上體系，獨特的宇宙生產(chǎn)模式，為薛瑄性體構(gòu)建、復(fù)性理論建設(shè)提供了基礎(chǔ)，是薛瑄復(fù)性說的支點之一。

[關(guān)鍵詞]薛瑄；復(fù)性；理學(xué)；《易》

中圖分類號：B248.99 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7354（2017）02-0001-09

薛瑄（1389—1464），字德溫，號敬軒，山西河津（今山西運城市萬榮縣里望鄉(xiāng)平原村）人，明代理學(xué)家。世人提到薛瑄，常常想到的是其學(xué)識之純正，操守之堅定的莊嚴形象。然而，很多人可能并不知道，薛瑄是明朝第一個獲準從祀孔廟供后人祭拜的賢哲，在明朝270余年的歷史長河中，自他之后能尊享這一崇高禮遇的也僅有王守仁、陳獻章、胡居仁等三人。從祀孔廟實際上是帝制時期的士大夫們所能獲取的最高榮譽。一個從祀孔廟的儒者將在全國各地的廟學(xué)中接受地方官員和其他讀書人的崇敬與祭祀。薛瑄的著述《讀書錄》，被列為當(dāng)時國家最高學(xué)府——國子監(jiān)的誦習(xí)教材，世人尊他為“薛夫子”。在學(xué)問上，他清修篤學(xué)，建河?xùn)|學(xué)派，堪稱一代之宗；在為官上，他一身正氣，兩袖清風(fēng)，廉潔自守，是難得的典范。

薛瑄為明初理學(xué)大家，被譽為“明代醇儒”，黃宗羲言其學(xué)說以復(fù)性為宗，“以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠”，薛瑄自己對此也毫不諱言，“有同考官謂先生曰：‘正學(xué)復(fù)性數(shù)字。久不言，恐非時文。請易之。先生曰：某平生所學(xué)，惟此數(shù)字而已。”訛薛瑄一生沒有專著傳世，只有讀書札記《讀書錄》（含續(xù)錄）。在是書中，有大量關(guān)于格物致知、主敬、復(fù)性等論述，然而，隨著研究的深入，特別是對薛瑄的主要思想如格物致知、主敬、復(fù)性等進行細致考察，筆者發(fā)現(xiàn)薛瑄的一些核心思想雖然還在程朱范式之下，但已與程朱有較大不同。本文擬把這些不同之處進行梳理與總結(jié)，希望能對明代初期朱子學(xué)轉(zhuǎn)型研究提供一些陋見。另外，關(guān)于薛瑄的《易》學(xué)研究，研究者多對易與性命之學(xué)、易與理氣、易與太極等進行了闡釋，但對易與復(fù)性的關(guān)系較少有系統(tǒng)討論?！兑住烽_辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)，既完成了對先秦儒家形而上的構(gòu)建，也為儒學(xué)以后的發(fā)展提供了理論源泉。而薛瑄的性與復(fù)性說學(xué)正是其理論體系形而上的構(gòu)建。那么，《易》在其性與復(fù)性說中到底起什么作用，本文在明代初期朱子學(xué)轉(zhuǎn)型背景下一并探討。

一、明初薛瑄思想的轉(zhuǎn)向

（一）格物致知

格物致知在宋明理學(xué)中有著重要的地位，對其不同的闡釋往往導(dǎo)致不同的學(xué)術(shù)走向，我們以此為始，探討薛瑄與朱子學(xué)說之不同之處。為了更清晰地了解薛瑄與朱子的差異，我們首先看看朱子對格物致知的經(jīng)典闡釋：

“致，推極也，知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也，物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！?/p>

以上是朱子在《四書章句集注·大學(xué)章句》中對格物致知的闡釋，朱子的格物致知是以外在知識的增加來達到窮究事物之理為目的，即格物致知是一種求理于物的外向工夫。下面我們看看薛瑄的格物說：

“‘格物所包者廣，自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心，皆物也……推而至于天地萬物，皆物也?！滞贫劣谑ベt之書，六藝之文，歷代之政治，皆所謂物也，又當(dāng)各求其義理精粗、本末、是非、得失，皆所謂格物也?！?/p>

薛瑄認為，格物之物的范圍很大，以身而言，耳、目、口、鼻、身、心等皆是，如此類推，萬物皆是物。而格物是為了“各求其義理精粗、本末、是非、得失”，即格物是為了明理，是認知、體察理的過程。“明理是‘格物致知事，理明而后誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之事，可次第用力也?！备裎锸菫榱嗣骼?，這和朱子之說無別，然天下物如此眾多，如何格呢？

“然天下物眾矣，豈能遍格而盡識哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以窮，澄心精意，以徐察其極，今日格之，明日格之，明日又格之，無日不格之，潛體積頑之久，沉思力探之深，已格者不敢以為是而自足，未格者不敢以為難而遂厭，如是之久，則塞者開，蔽者明，理雖在物，而吾心之理則與之潛會而無不通。始之通也，見一物各一理；通之極也，則見千萬物為一理。朱子所謂‘眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明者，可得而識矣。”

萬物眾多，“今日格之，明日格之，明日又格之，無日不格之”，如果說圣賢之人還能長期堅持，那么一般人是很難持久的。好在“理雖在物”，然“吾心之理則與之潛會而無不通”，如果能激發(fā)出“吾心之理”，則“始之通也”；如果能“通之極也”，則“見千萬物為一理”。薛瑄發(fā)見“吾心之理”的過程，實是把“吾心之理”與外物之理連接的過程，更是先格“身心之理”的過程。

“觀《大學(xué)》經(jīng)文，‘致知格物連‘誠意說，則‘格物先于格身心之理，而后‘誠意之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切?！?/p>

“格物”先于格“身心之理”，即先身心性命，而后外在知識。這已經(jīng)和朱子的格物說大為不同。如果說朱子的格物是先獲得見聞之知的增加，那么，薛瑄的格物則是提高德性之知。

另外，薛瑄對“致知”的“知”的界定已經(jīng)超越單純的知識，如其言“‘四德仁為大，知為重，非知之明，守之固，則仁亦不能有諸己矣?！边@里的“知”已經(jīng)屬于道德的范疇。再如“故知不昧，斯能妙眾理而應(yīng)萬事，日用之間知最為切要，或茫不知理之所在而應(yīng)事不差者，鮮矣。”此處的“知”為心之神明，可以妙眾理而應(yīng)萬事。

同時，不能否認，薛瑄的“格物”過程固然是知識的積累，更是發(fā)現(xiàn)內(nèi)具于心之理的過程。

“通天地萬物總是一理，“致知格物”者，正欲推極吾心之知，以貫天地萬物之理也?！?/p>

“格物致知到豁然貫通處，即所謂天下無性外之物，而性無不在也?！?/p>

薛瑄把“格物致知”理解為“推極吾心之知”，以達到明“理”（“貫天地萬物之理”）、明“性”（“天下無性外之物”）。薛瑄格物致知的最終狀態(tài)（“豁然貫通處”），即是“所謂天下無性外之物，而性無不在也?！笨梢哉f，薛瑄格物格到了性上，其格物也是格性的問題。認為只有做到對性的透徹，理才能彰明。對此，《明儒言行錄》亦有佐證：

“先生學(xué)以踐履篤實為本，嘗曰：‘格物只是個性，吾終日體察何事是仁之發(fā)見，何事是義之發(fā)見，至于萬物各具一理，萬理同出一原是其貫通處也?！?/p>

“格物只是個性”，說明格物是為了貫通性，以達到窮理之的。對此，薛瑄亦有明確的說法，“‘致知格物者，欲推極知識以知性也?！笨梢姡Μu格物的最終指向是性。為了更加明白薛瑄對格物致知的闡釋，我們可以以格物致知的結(jié)果入手，即“物格”、“知至”：

“物格，是逐物逐事上窮至其理；知至，是萬物萬事上心通其理。格物，猶是物各為一理；知至，則知萬物為一理?！?/p>

“《大學(xué)》：‘物格而后知至，知至而后意誠。觀知至連意誠說，則致知格物先于身心性情上用功，可知身心性情之理明，則意可得而誠矣?！?/p>

薛瑄的格物致知關(guān)注的是“先于身心性情上用功”，以達到“心通其理”的目的。薛瑄的格物致知是以“身心性情之理明”為途徑，其格物以格心性為主，這種格物致知明顯有違朱子的格物致知說。同時，不可否認，薛瑄對格物致知的闡釋雖然還部分保留著朱子提高物性知識的一面的傳統(tǒng)，但部分格物致知的闡釋已從外在知識轉(zhuǎn)為內(nèi)在涵養(yǎng)。

（二）主敬

敬是心體寧靜無妄的一種狀態(tài)，敬為德行修養(yǎng)諸目之一，在宋明理學(xué)中也有重要地位。如程頤說“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知”，關(guān)于主敬與致知二者孰輕孰重、誰先誰后，當(dāng)時就有人問朱子：

“問：‘涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知，曰：‘二者偏廢不得。致知須用涵養(yǎng)，涵養(yǎng)必用致知。任道弟問：‘或問涵養(yǎng)又在致知之先？曰：‘涵養(yǎng)是合下在先。古人從小以敬涵養(yǎng)。父兄漸漸教之讀書識義理。今若說待涵養(yǎng)了，方去理會，致知也無期限。須是兩下用工，也著涵養(yǎng)，也著致知。”

朱子認為，致知與涵養(yǎng)，“二者偏廢不得”，并主張“兩下用工”，即致知與涵養(yǎng)共同發(fā)展。然而薛瑄卻偏重于發(fā)展涵養(yǎng)。

“千古為學(xué)要法，無過于敬，敬則心有主，而諸事可為，人為外物所動者只是淺?！?/p>

“敬為百圣傳心之要，凡見于《書》者尤詳，程子發(fā)明其所以為敬之義精矣?！?/p>

薛瑄把敬作為“千古為學(xué)要法”、“百圣傳心之要”，似乎高于其他一切方法。并主張居敬為本，致知（窮理）為用，“居敬以立本，窮理以達用?！庇盅浴熬泳础⒏F理二者不可偏廢，而居敬又窮理之本也?！笨梢姡泳从质侵轮ǜF理）之本。眾所周知，薛瑄重視下學(xué)工夫，學(xué)以踐履為宗。既然薛瑄對涵養(yǎng)之途徑敬如此重視，那么其對進學(xué)之途徑致知（下學(xué)工夫）怎么看呢？

“明理是格物致知事，理明而后，誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之事，可次第用力也?！?/p>

“格物致知，物物各有一性，窮物之性，而極其至，則物格知至矣?！?/p>

薛瑄的致知關(guān)注的不是知識，而是明理，薛瑄也是重視致知的，但其致知已經(jīng)不是朱子進學(xué)之途徑的致知，而是涵養(yǎng)（“窮物之性”）之途徑的“致知”（敬）。一般而言，主敬是上達工夫，致知是下學(xué)途徑。從薛瑄格物致知以“窮物之性”為目的而言，相對于致知而言，似乎主敬更易接近于“窮物之性”。另外，既然薛瑄的格物致知的指向是心性（“‘盡心即‘知至也”），那么致知也同樣具有了主敬的功能。如薛瑄說：

“《孟子》之‘知性，即《大學(xué)》之物格，‘盡心即‘知至也?！?/p>

“性雖無物不有，無時不然，然或心有不存，則不能體是性而與之相違矣。故道雖不可離，而存養(yǎng)省察之功不可間也。”

薛瑄思想以性為主，格物致知為了知性，主敬是為了知性，更要重視“存養(yǎng)省察”等主敬工夫。因為主敬能更好的與知性結(jié)合，這也是其主敬的重要原因。在主敬的基礎(chǔ)上，才有“必上達乃有天知之妙”同時，在主敬的基礎(chǔ)上，薛瑄又偏重靜中涵養(yǎng)，“涵養(yǎng)省察，雖是動靜交致其力，然必靜中涵養(yǎng)之功多，則動時省察之功易也?！毖Μu學(xué)說以性為主，故不管是涵養(yǎng)還是進學(xué)都以知性為歸，“‘涵養(yǎng)須用敬，存此性耳；‘進學(xué)則在致知，明此性耳?！毖Μu重視主敬的路徑，已經(jīng)不同于程朱之教，從薛瑄到后來以主敬聞名的胡居仁出現(xiàn)還有近半個世紀，再聯(lián)系到靜中養(yǎng)出端倪的陳獻章，雖然他們之間沒有師承，也沒有必然的影響，但應(yīng)是學(xué)術(shù)發(fā)展之必然。

（三）復(fù)性

薛瑄學(xué)說以復(fù)性為歸，其復(fù)性學(xué)說來源于張載的氣質(zhì)之性，“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉?！睂Υ?，薛瑄說：

“張子曰：‘形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。此言氣質(zhì)昏濁，則天地之性為其所蔽，故為氣質(zhì)之性，善反之而變其昏濁，則天地之性復(fù)明，若氣質(zhì)本清，則天地之性自存，初無待于反之之功也?！?/p>

變化氣質(zhì)之性是為學(xué)途徑，更是道德修養(yǎng)途徑，是把“氣質(zhì)昏濁”之性變化為“天地之性”，其方法是“復(fù)明”（“復(fù)性”），這是復(fù)性學(xué)說的理論根據(jù)?！皬?fù)明”（“復(fù)性”）具體做法是，“為學(xué)能使理勝氣，則可以變化氣質(zhì)之性，而反天地之性，若氣勝理，則不能矣?！奔础皬?fù)明”（“復(fù)性”）必須“為學(xué)”?！盀閷W(xué)”方法有主敬、致知等，此處不再贅述。

關(guān)于復(fù)性，薛瑄說：

“求復(fù)仁義禮智之性，即是‘道學(xué)”。

“千古圣賢教人之法，只欲人復(fù)其性而己?！?/p>

復(fù)性即是恢復(fù)擴充彰顯上天所賦予人之純?nèi)恢辽频谋救恢?，薛瑄雖然高揚復(fù)性的旗幟，但其復(fù)性的理論創(chuàng)見并不大。同時，復(fù)性雖然亦是一個即本體、即工夫的理論，但更是一種道德修養(yǎng)，“而復(fù)性，就是通過道德修養(yǎng)，復(fù)返到湛然純善的本體之性。”故復(fù)性多接近本體論。復(fù)性是一種途徑，是氣質(zhì)之性走向天地之性（或天命之性）的途徑，雖然薛瑄重視人倫日用，并躬行踐履，但復(fù)性更多還是一種向上工夫。

程朱理學(xué)以天理為中心，難以把外在道德與主體合二為一。相對于程朱天理的外在性與超驗性，薛瑄把孔孟以來的德性建立在性體之上，把天理置于性之下，并提出“理即性”說：

“萬事萬物一理貫之，理即性也。”

“因讀《論語》漆雕開‘吾斯之言，‘斯指此理，而理即性也。天下萬理不出于一性，知性則可以悟道。”

“理即性”是薛瑄對程朱“性即理”說的重大修改，如果說程朱的“性即理”是道德主體通過后天修養(yǎng)所達到的性與理的經(jīng)驗統(tǒng)一，那么，薛瑄的“理即性”是天理在根源上與性的先天統(tǒng)一，并具有必然性與普遍性。同時，薛瑄“理即性”也是對程朱“性即理”說的簡化。程朱“性即理”說割裂了形而上與形而下的關(guān)聯(lián)，拉開了天理與性理的距離，增加了為學(xué)的難度。薛瑄“理即性”說有效規(guī)避了程朱的不足，把天理與性理統(tǒng)一，簡化了為學(xué)路徑。在此意義上，薛瑄“‘以復(fù)性為宗就是其對程朱理學(xué)天理與性等重要概念一體化的產(chǎn)物，更是其對程朱理學(xué)可操作性上的最大突破”。

黃宗羲《明儒學(xué)案》指出，薛瑄之學(xué)“以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠”，即薛瑄學(xué)說以復(fù)性為宗，濂、洛（程朱）為目標(biāo)，可以理解為在程朱理學(xué)范式下以復(fù)性為宗向程朱靠攏的學(xué)說，向程朱靠攏（濂、洛為鵠）也意味著和程朱之學(xué)還是有差距。薛瑄的復(fù)性之說的特點是：一方面，薛瑄復(fù)性根源于張載變化氣質(zhì)之論；另一方面，薛瑄的復(fù)性是對程朱學(xué)說的修正與簡化。

二、《易》學(xué)與薛瑄復(fù)性思想的構(gòu)建

（一）《易》與性

盡心是孟子提出來的，是一種強調(diào)主體與本體合一（貫通），以人心對天人關(guān)系和自我本心（本性）的自覺為支點，并以德形彰顯德性為目的的主體實踐活動。薛瑄繼承了孔孟重德性的儒學(xué)傳統(tǒng)，并非常重視“盡心”。

“‘盡心工夫，全在‘知性、‘知天上。蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性、知天，則天下之理無不明，而此心之體無不貫；茍不知性知天，則一理不通，而心即有礙，又何以極其廣大無窮之量乎？是以知盡心工夫，全在知性知天上?！?/p>

薛瑄論盡心是接著孟子講的，盡心在知性知天，知性即知曉“性即理”，知天即知曉性即理為“天即理之所從出”。只有知性知天，才能真正知曉孟子的“盡心工夫”。然而如何知性知天呢？薛瑄引入了《易》：

“‘元亨利貞，古無此名，至文王彖《易》，乃立此四言以釋《乾》卦。元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正也。文王意謂：乾道大通而至正，筮得此卦六爻不變者，其占當(dāng)?shù)么笸ǘ乩?，在于正固，乃可以保其終也。至孔子為《傳》，遂分為四徳：元為始，于時為春；亨為通，于時為夏；利為宜，于時為秋；貞為正，固于時為冬。此即天理之流行而賦于物者，所謂‘天所賦為命也。是命賦于人為性，元為仁，亨為禮，利為義，貞為知，所謂‘人所受為性也。率是性而行，所謂道也?！?/p>

對于如何知性知天？薛瑄以《易》為中介與載體進行了闡釋。薛瑄認為元亨利貞雖然是天賦之命，但一直沒有得以適當(dāng)?shù)拿峙c表達（“古無此名”），至文王與孔子，其德性才能以彰顯。天是性之源，元亨利貞是天賦之命，天命“分為四徳”，為春夏秋冬，“此即天理之流行而賦于物者”?！懊x于人為性”，為仁義禮知。結(jié)合薛瑄的知性知天，可知知性（仁義禮知）知天（春夏秋冬）的根源都在《周易》（元亨利貞）。同時，元亨利貞與仁義禮知又是統(tǒng)一的：

“大道之要，不過元亨利貞之命，仁義禮知之性而已。”

“天所賦為命，元亨利貞也；人所受為性，仁義禮智也，天下古今萬理不出性、命。”

薛瑄把元亨利貞與仁義禮知作為“大道之要”，他們都是“天所賦”，都是“天下古今萬理”，只不過一個是命一個是性而已?！按蟮乐?、“天下古今萬理不出性、命。”即性、命是道學(xué)的樞紐與核心，薛瑄正是以《易》為基礎(chǔ)確立了性、命的主導(dǎo)地位。同時，性與命又是一樣的，“在天為命，在人為性，一而二，二而一者也。”薛瑄認為，性與命是“一而二，二而一者”，即一體異名而已。同時，元亨利貞與仁義禮知都來自于《易》，那么，《易》又是什么呢？

“《易》者，陰陽之氣交錯往來是也，而性命之理實具于氣之中，故曰《易》為‘性命之源。”

雖然性（仁義禮知）命（元亨利貞）為天所賦，但其載體卻在氣上，而“《易》者，陰陽之氣交錯往來是也”，即《易》為陰陽之氣，從此角度而言，《易》是實體的“性命之源”?！啊吨芤住匪v的陰陽二氣之變易乃天地萬物和人類形成和變化的根源，天地萬物和人類之理即存在于陰陽二氣交錯往來之中，所以‘易為性命之源”。薛瑄把《易》視為氣在其他地方亦有反映：

“易是氣，道是理，隨時變易以從道。氣在是，而理亦在是也。如人之一動一靜，易也，動靜合理，即從道也。”

“早作夜息，無非順陰陽自然之理，即所謂易也?！?/p>

薛瑄認為，“易是氣”，只有“動靜合理”，才“從道”，易還是“早作夜息”等“順陰陽自然之理”之事。薛瑄此種對易的闡釋已經(jīng)超出了書本之《易》，進而走向客觀的天地自然之易，不啻是對宋易義理學(xué)風(fēng)的進一步推進?！安灰砸讓W(xué)僅是書本上的學(xué)問，進而要求人們研究《周易》以外的易理，即天地自然之易，可以說是對《周易》經(jīng)傳注釋之學(xué)的一種突破。”薛瑄為了構(gòu)建性體引入了《易》的概念，這是因為《易》綜合先秦諸家宇宙生成模式，并創(chuàng)造性的開辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)使然。同時，薛瑄哲學(xué)體系中挺立了性體，又指出了性體之不足，這位復(fù)性說提供了依據(jù)：

“元、亨、利、貞，天之命也；仁、義、禮、智，人之性也；四者惟人與天合而得其全。就人中細分之，又有氣質(zhì)清濁、通塞之不齊。有全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品蓋不能勝計也。至于物，則拘于氣質(zhì)愈不能全矣。如木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通也。蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼得仁之性，豺獺得禮之性，亦不能盡推也。是則同者生理之一源，異者氣質(zhì)之萬殊?！?/p>

薛瑄把性之萬物進行了類舉，“元、亨、利、貞，天之命”，只有天才能得全；“仁、義、禮、智，人之性”，只有人才能得全，即“四者惟人與天合而得其全”。結(jié)合上文，“大道之要，不過元亨利貞之命，仁義禮知之性而已?！毙悦鼮閷W(xué)道的樞紐與核心，同時，“在天為命，在人為性，一而二，二而一者也?！奔葱浴⒚惑w異名，然“元、亨、利、貞，天之命”，天“得其全”，故命難以復(fù)加，而性則不然。就人而言，由于“氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”，故“全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品蓋不能勝計”；就物而言，因為物性的單一性，故更難得全者，如“木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通”，動物亦是如此。雖然性是相同的，但“氣質(zhì)之萬殊”，所以造成了不同的狀態(tài)。正是由于人“氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”，才為復(fù)性提供了理論依據(jù)。

（二）《易》與復(fù)性

薛瑄認為盡心在知性知命，然命“得其全”，故無以復(fù)加，而人之性受氣質(zhì)清濁、通塞之不齊等影響，得全者甚少，故復(fù)性極為重要。

“理也，性也，皆天命之元亨利貞也，窮理盡性，與天命無一毫之間?！?/p>

“元亨利貞、仁義禮知之道，流行古今充塞宇宙，無物不有，無時不然，圣人性之而無不盡，賢者復(fù)之而求其至，凡民則日用而不知也?！?/p>

只有“窮理盡性”才能“與天命無一毫之間”，怎樣“窮理盡性”呢？最上者為圣人，“圣人性之而無不盡”，即圣人性自足，不用復(fù)；其次為賢人，“賢者復(fù)之而求其至”，即賢者少有欠缺，故需要“復(fù)之（性）”；最后是凡民，“凡民則日用而不知也”，因為日用而不知，故不要復(fù)也不需要復(fù)?？磥碇挥匈t人需要復(fù)性，怎么復(fù)性呢？薛瑄又一次引入了《易》：

“《易》曰：‘顯諸仁，藏諸用。蓋‘顯諸仁是‘藏諸用之發(fā)見處，‘藏諸用是‘顯諸仁之機緘處?！@諸仁是‘元亨，誠之通，所以著‘藏諸用之妙，‘藏諸用是‘利貞，誠之復(fù)，所以為‘顯諸仁之本?！?/p>

“顯諸仁，藏諸用”出自《易·系辭》，意為顯現(xiàn)道（仁）的造化之功于外，隱藏道（仁）造化萬物的功能于內(nèi)?！霸?，誠之通”，“利貞，誠之復(fù)”均來自周敦頤，“元亨，誠之通”是指元亨代表誠體的通達表現(xiàn)，“利貞，誠之復(fù)”是指誠體的變化使萬物各得正其性命，使道體完成自己，復(fù)歸自己?！帮@諸仁，藏諸用”互為依存，相因相果。薛瑄的“利貞，誠之復(fù)”來自周敦頤：

“誠者，圣人之本也。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠之通；利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！”

周敦頤認為，誠既具有天道的本質(zhì)屬性，“大哉乾元，萬物資始，誠之源也，”也是人的道德本體，“乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也”，故誠貫穿天人，然天的至善自然而然，人（性）的至善還有待后天努力，“繼之者善也，成之者性也”，即每個人（性）都繼承了性善的因子（人性本善），然能否達到善還需要后天的努力（成之）。在此基礎(chǔ)上，周敦頤說“元亨，誠之通；利貞，誠之復(fù)?！痹?，即繼承了善源（性），利貞，即后天成性（善）的工夫?！袄?，誠之復(fù)”，復(fù)是關(guān)鍵性工夫。對于誠與性的關(guān)系，薛瑄講的非常明白。薛瑄認為，誠不是獨立的，而是性的真實狀態(tài)，“誠是性之真實無妄，非性之外別有誠也”，“誠為《中庸》之樞紐，即此性之實也，非性之外別有一物為誠”。故“元亨，誠之通”，“利貞，誠之復(fù)”亦可以理解為“元亨，性之通”，“利貞，性之復(fù)”。復(fù)性即復(fù)誠。復(fù)性的過程就是復(fù)誠的過程。對此，薛瑄解讀道：

“此理在天，未賦于人物謂之善，己賦于人物謂之性。故朱子《太極圖解》曰：‘其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也，其靜也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也?！睹献印费浴陨?，指理之在人心者而言；《易》言‘繼之者善，指理之在造化者而言。其實一也?！?/p>

“此理在天，未賦于人物謂之善”，即“其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也”，也就是《易》之元亨狀態(tài)；“此理在天，……己賦于人物謂之性?！奔础捌潇o也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也?！奔础兑住分憼顟B(tài)。如果說性的狀態(tài)是誠，那么性的指向性是善，《孟子》言“性善”、《易》言“繼之者善”皆是對性的指向性而言。具體到人事而言：

“未應(yīng)物時，心體只是至虛至明，不可先有忿懥、恐懼、好樂、憂患在心。事至應(yīng)之之際，當(dāng)忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂、憂患而恐懼、好樂、憂患，使皆中節(jié)，無過不及之差。及應(yīng)事之后，心體依舊至虛至明，不留前四者一事于心。故心體至虛至明，寂然不動，即喜怒哀樂未發(fā)之‘中，‘天下之大本也；心之應(yīng)物，各得其當(dāng)者，感而遂通，即喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)之‘和，‘天下之達道也。心之寂，即‘利貞，誠之復(fù)；心之感，即‘元亨，誠之通，一感一寂，動靜循環(huán)無端，心之體用，其妙如此?！?/p>

“未應(yīng)物時，心體只是至虛至明，不可先有忿懥、恐懼、好樂、憂患在心?！边@是“心之寂”，即“利貞，誠之復(fù)”（后天成性（善）的工夫），因心體“動靜循環(huán)無端”，即動即靜、即靜即動，故這種狀態(tài)也可以理解為“元亨，誠之通”（心體本善）；“事至應(yīng)之之際，當(dāng)忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂、憂患而恐懼、好樂、憂患，使皆中節(jié)，無過不及之差?！贝朔N“忿懥而忿懥，當(dāng)恐懼、好樂、憂患而恐懼、好樂、憂患”等均是“心之感”，即“元亨，誠之通”（同上，亦可以理解為“利貞，誠之復(fù)”），“心之應(yīng)物，各得其當(dāng)者，感而遂通”，這種“感而遂通”的結(jié)果就是回歸“未應(yīng)物時，心體只是至虛至明”的狀態(tài)，就是“心之寂”，即“利貞，誠之復(fù)”。這種“感而遂通”的過程就是“利貞，誠之復(fù)”，就是“復(fù)誠”，即“復(fù)性”。這種復(fù)性的過程就是太極動靜的過程，“‘大哉乾元，‘元即‘元、亨，誠之通，乃太極之動也；‘各正性命，即‘利、貞，誠之復(fù)，乃太極之靜也。”

三、結(jié) 語

相對于程朱理學(xué)，薛瑄的理學(xué)在程朱范式內(nèi)已經(jīng)有較大的修改。在格物致知方面，程朱的格物致知關(guān)注的是見聞之知的增加，而薛瑄格物致知以知性為目標(biāo)，重視涵養(yǎng)；在為學(xué)途徑方面，程朱是主敬、致知并重，然薛瑄更關(guān)注主敬；在性方面，程朱把性置于理之性，并有性即理之說，而薛瑄把理置于性之下，而有理即性之說。薛瑄的復(fù)性說簡化了程朱理學(xué)的程序，把形而上的理置于易于把握的性之下，提高了窮理的操作性與可行性，是理學(xué)的新發(fā)展，也是對程朱理學(xué)的修正。

對于薛瑄的學(xué)術(shù)，錢穆先生評價較高，“敬軒一尊朱學(xué)舊軌，于四書外，在五經(jīng)中特提《周易》一經(jīng)，主張于朱子手筆正文傳注熟之又熟，以待自得，不主舍書冊而求自得，則不致有白沙陽明之崛興。而較之草廬（吳澄），轉(zhuǎn)輕四書而彈精于五經(jīng)，亦為未失朱子矩矱。其所以于五經(jīng)中特重周易者，則為十翼談及宇宙論方面，可補四書之缺。”薛瑄以《易》的宇宙生成模式為基礎(chǔ)，構(gòu)建了性的主體地位及復(fù)性的理論體系，避免了空談心性之病，同時，程朱理學(xué)以天理為中心，難以把外在道德與主體合二為一。相對于程朱天理的外在性與超驗性，薛瑄把孔孟以來的德性建立在性體之上，把天理置于性之下，完成了天理在根源上與性的先天統(tǒng)一，簡化了為學(xué)路徑?！把Μu的復(fù)性說簡化了程朱理學(xué)，在一定程度上為心學(xué)的發(fā)展做了鋪墊?！?/p>

薛瑄的復(fù)性學(xué)說理論來源有二：一是張載的變化氣質(zhì)之論，二是《易》的宇宙生產(chǎn)模式理論體系?！兑住芬院甏蟮男味象w系，獨特的宇宙生產(chǎn)模式，為薛瑄性體構(gòu)建、復(fù)性理論建設(shè)提供了基礎(chǔ)性的作用，是薛瑄復(fù)性說的支點之一。

（責(zé)任編輯：吳啟琳）