二十世紀三四十年代楚辭研究之新變

王海遠

[摘 要]聞一多對于《楚辭》研究的貢獻有四個方面：一是將屈原突出為人民的詩人；二是他從宗教學、民俗學、文化學與人類學的角度進行了研究，真實地開辟了《楚辭》研究的新路徑；三是他在對《楚辭》的校勘訓詁上做出顯著的成績；第四，他對將《九歌》還原為雛形的戲劇做了嘗試。在整個20世紀，《楚辭》研究者中沒有誰能夠像他這樣取得這樣多方面的成就。他是20世紀乃至整個《楚辭》學史上，對《楚辭》研究從事的方面最廣，因而綜合性最強的學者。

[關鍵詞]楚辭；宗教學；民俗學；?？庇栐b

[中圖分類號]I2072 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2017）04-0065-05

[收稿日期]2017-05-07

[基金項目]2015 年度國家社科基金項目 （15BZW054）

20世紀三四十年代是中國20世紀《楚辭》研究的第二個階段。這一階段對于前30年《楚辭》研究第一階段的論題、論點、路徑及話語有著明顯的沿承，并將在三個方面得到了相當明顯的進展：一是宗教學、民俗學、人類學視角的研究；二是對《楚辭》文字的?？庇栐b；三是對于屈原思想、心理及其所處時代、所取得的文學成就之意義的分析。而這一時期，成為中國《楚辭》學研究最引人注目的現象是屈原形象之重新塑造，而這其中當以聞一多《楚辭》研究為最。

一

在《屈原問題》一文中，聞一多對于自己在《楚辭》研究上的取向做了一個說明：“中國文學有兩個截然不同的傳統(tǒng)，一個是《詩經》，一個是《楚辭》，歷來總喜歡把它們連成一串，真是癡人說夢……關于《楚辭》這傳統(tǒng)的來源，從來沒有人認真追究過，對于它的價值，也很少有正確的估計。我以為在傳統(tǒng)來源問題的探究上，從前廖季平先生的《離騷》即秦博士仙真人詩的說法，是真正著上了一點邊兒，此外便要數孫先生這次的‘發(fā)疑，貢獻最大。像孫先生這樣的看法，正如上文說過的，我從前也想到了。但我以為光是這樣的看法，并不能解決《離騷》全部的問題，質言之，依孫先生的看法，只可以解釋這里面男人為什么要說女人話，還不能解釋人為什么要說鬼話（或神話）。自‘駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風余上征以下一大段，中間講到羲和，望舒，飛廉，雷師，講到宓妃，有娀，有虞二姚，整個離開了這個現實世界，像這類的話，似乎非仙真人詩不足以解釋。（當然不是秦博士的仙真人詩，屈大夫為什么不也可以作這樣的詩呢?。傊也幌嘈拧峨x騷》是什么絕命書，我每逢讀到這篇奇文，總仿佛看見一個粉墨登場的神采奕奕，瀟灑出塵的美男子，扮演著一個什么名正則字靈均的‘神仙中人說話（毋寧是唱歌）。但說著說著，優(yōu)伶丟掉了他劇中人的身分，說出自己的心事來，于是個人的身世，國家的命運，變成哀怨和憤怒，火漿似的噴向聽眾，炙灼著。燃燒著千百人的心——這時大概他自己也不知道是在演戲，還是罵街吧！從來藝術就是教育，但藝術效果之高，教育意義之大，在中國歷史上，這還是破天荒的第一次。”[1]（pp255-256）

這一段話表明，對于《離騷》有三個問題困擾聞一多：一是人為何要講鬼話和神話；二是為何男人要說女人話；三是何以詩歌的藝術與教育效果如此之大。孫次舟的“文學弄臣”說，可以解決男人說女人話的問題，亦即他在《人民的詩人——屈原》中對屈原的定位：“作為宮廷弄臣的卑賤的伶官”，聞一多之所謂弄臣，即是伶官，亦即這兒所說的優(yōu)伶。男人裝女人，亦即男旦，以此方有李長之所謂“昔聞一多先生亦有類似之說，以屈原與梅蘭芳比”之說，這樣說來，聞一多對屈原作為弄臣的理解，不僅是為了說明“在身份上，屈原便是屬于廣大人民群眾中的”[1]（p260），而且也出于他解釋《離騷》的需要。亦即聞一多此說，不僅有著政治的與社會的原因，也有著學術的原因。

王國維以南北學派的融合來解釋屈原作品，因此，其中關于身世與國家的哀怨和憤怒，以及整個離開了這個現實世界的那些描寫，就都是容易理解的了。然而，聞一多則在王國維不疑之處的生疑，于是他找到廖平的仙真人詩說。在20世紀《楚辭》學史上，不是梁啟超，而是聞一多，明確地對廖平的思路有所沿承。

然而，同在《人民的詩人——屈原》中，明顯繼承了廖平所謂的《楚辭》乃七十博士為始皇所作仙真人詩之說，而將《離騷》說成“一篇題材和秦始皇命博士所唱的仙真人詩一樣的歌舞劇”[1]（p260）不同的是，聞一多特別聲明：“當然不是秦博士的仙真人詩，屈大夫為什么不也可以作這樣的詩呢！”這就使《離騷》和秦博士的仙真人詩，拉開了一些距離，雖然仍屬一個類型。

二

為了解決為什么人要說神話與鬼話的問題，聞一多向著神話學、宗教學的方向展開了努力。從直接的淵源上而言，如上文已說，這是受到了廖平所謂的《楚辭》乃七十博士為始皇所作仙真人詩之說的影響，而從學術史的邏輯來說，這乃是將王國維《屈子的文學之精神》所明確闡述的文化學視角，以及其朦朧接觸到的人類學視角作現實的展開。

這樣，他就寫出了《伏羲考》《龍鳳》《高唐神女傳說之分析》《道教的精神》《神仙考》《端午考》《端節(jié)的歷史教育》《司命考》《東皇太一考》等考證文章。聞一多關于“龍”的來源說明一度是非常出名的：“大概圖騰未合并以前，所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫作‘龍。后來有一個以種大蛇為圖騰的團族兼并了、吸引了許多別的形形式色色的圖騰團族，大蛇這才接受了獸類的四腳，馬的頭，鬣和尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須……于是便成為我們現在所知道的龍了?！盵1]（p26）雖然至今已經出現了許多關于“龍”的原型及形成的說法，但聞一多對“龍”的形成的說明，還是比較可信的。他的《高唐神女傳說之分析》的結論是：“那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的賦中，便不能不墮落為一個奔女了”[1]（p107）。無論此結論是否正確，但其探源的目的十分明顯?！抖宋缈肌放c《端節(jié)的歷史教育》，從古代的記載中找出關于端午節(jié)源于屈原、介子推、伍子胥、越王勾踐這四種說法，并加以探究，得出了以下這樣的結論：“端午本是吳越民族舉行圖騰祭的節(jié)日，而賽龍舟便是這祭儀中半宗教，半社會性的娛樂節(jié)日。至于將粽子投到水中，本意是給蛟龍享受的，那就不用講了?？傊?，端午是個龍的節(jié)日，它的起源遠在屈原以前——不知道多遠呢！”[1]（p240）聞一多還說，端午節(jié)表現上雖很熱鬧，但人們的心情卻是戰(zhàn)栗的，這便是端午節(jié)最古老的意義之所在。以后對于克服自然有點把握了的人們，又發(fā)現了第二個仇敵——他自己?！耙郧叭说睦щy是怎樣求生，現在生大概不成問題，問題在怎樣生得光榮。光榮感是個良心問題然而要曉得良心是隨罪惡而生的。時代一入戰(zhàn)國，人們造下的罪孽是太多了，屈原的良心擔負不起，于是不能生得光榮，便毋寧死，于是屈原便投了汨羅?！盵1]（pp242-243）“是誰首先撒的謊，說端午節(jié)起于紀念屈原，我佩服他那無上的智慧！端午，以求生始，以爭取生得光榮的死終，這謊中有無限的真！”[1]（p243）聞一多對端午節(jié)的探源是可信的，他對于端午節(jié)起于紀念屈原這一說法的闡述，也是智慧的，并且伸張了中華民族的正氣與骨氣。

聞一多《司命考》開頭一句便是：“從《大司命》‘逾空桑兮從女一語，我們猜著司命就是帝顓頊之佐，玄冥。”[1]（p139）他的論證是：“《史記·天官書》曰‘北宮玄武：虛，危，這是五行說應用到天文學上，將虛危二星派作北方帝的分星。虛既是北方帝的分星，而北方帝是顓頊，所以虛又名顓頊之虛（《爾雅·釋天》：‘顓頊之虛，虛也。）但我們猜想，在天上既有星代表著顓頊，可能也就有星代表著作為顓頊之佐的玄冥。經過研究，我們才知道，這星有是有的，不過，它不是以玄冥的名字出現，而是以司命的名字出現的?！盵1]（p140）聞一多又聯系《史記·律書》“以陰陽變化來說明顓頊的星名，虛字的涵義”[1]（p141），闡發(fā)曰：“這和佐顓頊的大司命（玄冥）自稱其行為為‘壹陰兮壹陽，倒是十分吻合的”[1]（p141）。我們知道，“壹陰兮壹陽”，是《九歌·大司命》中的一句。

聞一多又繼續(xù)就《大司命》中“逾空桑兮從女”與“導帝之兮九阬”兩句中的地名，空桑、九阬（阬，正字為岡），考證說，空桑，“郝懿行說它在趙代間，大概是對的，我們以為顓頊所居就是這個空桑。”[1]（p141）九岡，聞一多以為即荊州松滋縣九岡山，此郢都之望也。他并猜想，楚祖顓頊的祖廟就在這山上。由此，他說：“近代學者們早就疑心楚人是從北方遷徙到南方來的?！洞笏久贰猓ㄔ搅耍┛丈Ｖ螅帧畬У壑饩艑?，這不只反映了顓頊的族人由北而南的移殖的事實，而且明確的指出了那趟路程?！盵1]（p141）這是從《九歌·大司命》的句子中探尋早先部族遷徙的歷史。

聞一多在《東皇太一考》中，博引眾書，并加推論，以此說明伏羲為三皇中的人皇，為太皞，其中一條佐證是《漢書·郊祀志》將“泰帝”注為“泰昊伏羲氏也”。接著，聞一多又證明泰皇即是太一，其所依據的是《史記·始皇本紀》：“天皇、地皇、泰皇”，《封禪書》作“天一、地一、太一”，而《郊祀志》曰：“畫天、地、泰一諸神”，由此，他下結論說：“是泰皇即太一”[2]（p377）。聞一多進而推論道：“太一又稱東皇太一，則東皇也就是伏羲?！薄拔骰适巧侔?，（《封禪書》：‘秦襄公既侯，居西陲，自以主少皞之神，作西畤，祠白神。）則東皇必是太皞，也便是伏羲了?！盵1]（p378）最后，聞一多對楚人祭太一做出了說明：“伏羲是苗族傳說中全人類共同的始祖”，“ 伏羲即太一，那么楚人為什么祭他呢？這是因為楚地本是苗族的原住地，楚人自北方移殖到南方，征服了苗族，依照征服者的慣例，他們接受了被征服者的宗教，所以《九歌》里把太一當作自家的天神來祭，而《高唐賦》敘述楚襄王的故事，也說到‘醮諸神，禮太一。”[1]（p378）《東皇太一考》是先說明太一即伏羲，然后說明為什么楚人會祭苗族的神，這是從部族關系上來說明《九歌·東皇太一》的由來。

從上文的敘述中，我們可以看出，朝著神話學、民俗學、宗教學的方向展開，要言而有徵，是艱難的，聞一多是憑遍翻群書來進行的，這與他對《楚辭》文本的?？彼捎玫姆椒ㄊ且恢碌摹?/p>

三

20世紀初，以王國維的南北學派融合論所開啟的文化學、人類學的研究方向，以及如胡適所說創(chuàng)造一種新的《楚辭》解的要求這兩個方面，成為20世紀《楚辭》研究的兩個源頭。聞一多的《楚辭》研究正是在這兩個方面都做出了認真的努力，比較起他朝著神話學、民俗學、宗教學方向所做的努力，聞一多對于《楚辭》文本的校勘工作，投入了更大的精力，因而這方面留下來的著作要比前者多得多。

聞一多在《楚辭校補·引言》里說：“較古的文學作品所以難讀，大概不出三種原因。（一）先作品而存在的時代背景與作者個人的意識形態(tài)，因年代久遠、史料不足，難于了解；（二）作品所用語言文字，尤其那些‘約定俗成的白字（訓詁家所謂‘假借字）最易陷讀者于多岐亡羊的苦境；（三）后作品而產生的傳本的訛誤，往往也誤人不淺?！冻o》恰巧是這三種困難都具備的一部古書，所以在研究它時，我曾針對著上述諸點，給自己立下了三項課題：（一）說明背景；（二）詮釋詞意；（三）校正文字?！薄叭椪n題本是互相關聯的，尤其（一） 與（二）， （二）與 （三）之間，常常沒有明確的界限，所以要交卷最好是三項同時交了。但情勢迫我提早交卷，而全部完成，事實上又不可能，我只好將這最下層，也最基本的第三項——校正文字的工作，先行結束，而盡量將第二項——詮釋詞義的部分容納在這里，一并提出。這實在是權變的辦法，我本心極不愿這么做?？墒侨绻@樣來，能保證全部工作及早趕完，藉此可以騰出時間來多作點別的事，那對于自己還是合算的，在一部書上已經花上了10年左右的光陰，再要拖延下去，總會教人不舒服的。”[2]（p378）聞一多說三項課題是互相關聯的，最好是同時交卷，這是正確的?！霸谝徊繒弦呀浕ㄉ狭?0年左右的光陰，再要拖延下去，總會教人不舒服的”。這也是真切的感受。

郭沫若說：“凡是古書，把這三種困難都是具備著的，事實上并不限于《楚辭》，因而他所規(guī)定的三項課題，其實也就是研究古代文獻上的共同的課題。尤其是第一種，那是屬于文化史的范圍，應該是最高的階段?！盵3]（p330）郭沫若贊揚聞一多說：“他對于《周易》、《詩經》、《莊子》、《楚辭》這四種古籍，實實在在下了很大的工夫。就他所已成就的而言，我自己是這樣感覺著：他那眼光的犀利、考證的賅博、立說的新穎而翔實，不僅是前無古人，而且恐怕還要后無來者的?！盵2]（p327）這一評價當然有很大的正確性，然而，從整理古籍的角度說，不僅如聞一多所說他所說的（一） 與（二）， （二）與 （三）項課題之間，常常沒有明確的界限，更應該看到的是，（一）（二）（三）這三個層次間都是互相影響的。從這個角度說，盡量將第二項——詮釋詞義的部分容納在第三項——校正文字的工作中的一部書，是必然存在不盡完美的地方的。郭沫若從敬佩的角度出發(fā)，說出一些過譽之言自然也是可以理解的。

在《楚辭》校勘上，聞一多用力之深，收獲之大，是一個客觀事實。郭沫若曾舉過兩例，其中第二例是《天問·釋天》里面解釋“顧莵”的一條。郭沫若說：“‘夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧莵在腹？這是問的月亮的情形。向來的人都把顧和莵分開來，認為顧是顧望，而莵就是兔子。到了清代毛奇齡，認為顧莵不能分開，是月中的兔名，算是進了一步。直到聞一多，又才舉出了十一項證據來，證明顧莵就是蟾蜍的別名。”[2]（p328）

費了10年之力，1942年由國民圖書出版社出版的《楚辭校補》，是聞一多《楚辭》研究的代表作。該書以四部叢刊洪興祖《楚辭補注》為底本，征引典籍達65種，比之劉師培《楚辭考異》引書三十余種，增加一倍。聞一多在此書《凡例》中說：“劉師培《楚辭考異》。（起《離騷》，盡《九章》。采輯宋以前群書中所引《楚辭》，條列異同，時附己見。然取材雖廣，而略無精義，不逮劉氏所校他書遠甚。蓋草創(chuàng)之作，本未成書耳。所采各書，亦時有訛奪，本書作者俱已覆檢。）”[2]（p115）《凡例》還說：“本書采用古今諸家成說之涉及校正文字者，都二十八家?！盵3]（p116）因此，無論從引書之賅博，及多發(fā)新見上，聞一多此書都大大超過了劉師培的《楚辭考異》。值得一提的是，他重視新出現的資料，王重民在巴黎校書，在叢殘中發(fā)現了敦煌鈔本《楚辭》音殘卷，并以膠片餉聞一多，聞一多歡慶感激，并以之校今本《楚辭章句》。

我們可以略舉例來說明聞一多的新見?！峨x騷》“曰鯀婞直以亡身兮”之“亡”字，聞一多校曰：“案古字亡忘互通。亡身即忘身，言鯀行婞直，不顧己身之安危也。王《注》如字讀之，非是。五百家注《韓昌黎集》三《永貞行》?！蹲ⅰ芬俗魍阕C王《注》之失。”[3]（p129）聯系大禹三過家門而不入的事跡，訓為忘，可以表明父子兩代人相承以舍身治水的精神，義更勝。

如《九歌·山鬼》“芷葺兮荷屋”句，一本“葺”下有“之”字，聞一多案：“當刪芷字，從一本于葺下補之字?！薄啊葜夂晌菖c上文‘葺之兮荷蓋句法文義并同。屋，古幄字。荷屋猶荷蓋”?！啊葜夂缮w又與下‘繚之兮杜衡文相偶儷，繚讀為橑，所以承苫蓋者，以杜衡為橑，以荷葉蓋之，亦連類并舉?！盵3]（p145）“芷葺兮荷屋”，于義不順，“葺之兮荷屋”則于義方順。

又如，《九歌·河伯》“惟極浦兮窹懷”句，聞一多認為“窹懷”無義，“窹”當為“顧”，聲之誤也。并引《東君》中的“心低回兮顧懷”，楊雄《反騷》“覽四荒而顧懷兮”，以及魏文帝《燕歌行》“留連顧懷不能存”，而曰：“是顧懷為古之恒語。顧，念也（《禮記·大學》鄭注），懷亦念也?！O浦兮窹懷，猶言惟遠浦之人是念耳。王《注》訓窹為覺，是所見本已誤?！盵3]（p151）聞一多的意見顯然是對的。

再如，《九歌·山鬼》“被薜荔兮帶女羅”異文“羅”作“蘿”，聞一多校曰：“案《宋書·樂志》三，《類聚》一九，《御覽》三九一，又九九四，《合璧事類全集》六九，《文選》謝靈運《從斤竹漳越嶺溪行詩》注引并作蘿。朱燮元本，大小雅堂本同?！盵3]（p152）這是為了務求《楚辭》古本原貌之真而作的校勘。

務求《楚辭》古本原貌之真的例子可以再舉一個：《離騷》“望崦嵫而勿迫”之“崦嵫”，聞一多據上文提到的敦煌舊抄本《楚辭》音殘卷曰：“卷作奄茲”。

王《注》中的錯誤，聞一多亦為之校?！毒鸥琛は娣蛉恕贰岸赐ゲㄙ饽救~下”，王《注》：“言秋風疾則草木搖，湘水波而樹葉落矣”。聞一多曰：“案正文曰‘洞庭波，兩不相應，疑湘為湖之訛，湖水即洞庭湖水也?！队[》二五引湘正作湖。”[2]（pp59-60）這是校正王《注》的訛字。

當然，聞一多的?？币嘤惺д`及囿于舊注處。茲舉一例：聞一多說：“‘陽離爰死者，猶言魂與魄離，則人死耳?！盵2]（p582），此說仍囿于王逸之《注》，對于“陽離”一詞的解釋，尚未得其真意也。

不僅是《楚辭》，對于上古典籍，乃至中古一些重要典籍的?？倍际鞘制D難的，聞一多能夠有這樣的成就，已經十分不易了。郭沫若評價聞一多在多部古籍?？庇栐b上的成就說：“象這樣細密新穎地發(fā)前人所未發(fā)的勝義，在全稿中觸目皆是，真是到了可以使人瞠感的地步?！盵2]（p329）“這樣一連串的在文字訓詁上極有價值的文字，也不過是視為第第三階段的工作罷了。其實這些著作，當代的考據家們，假使能有得一篇，也就盡足以自豪的。事實上是他們一篇也沒有，已經就在自豪了?！盵2]（pp331-332）這是對聞一多在這方面所取得成就的高度贊揚。

四

從上文所引聞一多在《屈原問題》中，說他每逢讀到《離騷》，“總仿佛看見一個粉墨登場的神采奕奕，瀟灑出塵的美男子，扮演著一個什么名正則字靈均的‘神仙中人說話（毋寧是唱歌）”這段話中，我們可以看出，聞一多對于《離騷》有個歌舞劇的強烈體認，因此，亦如上文所曾引的，他要說《離騷》是“一篇題材和秦始皇命博士所唱的仙真人詩一樣的歌舞劇” [1]（p260）。這樣一種體認，雖未在他對《離騷》的研究中體現出來，卻在他對原為祀神樂歌的《九歌》的研究中鮮明地體現了出來。

同梁啟超認為《九篇》10篇，各侑一神，認為《禮魂》為每篇末后所公用的看法不同，聞一多認為，《東皇太一》與《禮魂》是迎送神曲，中間九章，“是十一章中真正的精華，二章則是傳統(tǒng)形式上一頭一尾的具文?！冻o》的編者統(tǒng)稱十一章為《九歌》，是根據藝術觀點，以中間九章為本位的辦法”[1]（p269）。進一步，聞一多又將十神分為兩類：“東君以下八神代表巫術降神的原始信仰，《國殤》與《東皇太一》則是進步了的正式宗教的神了”[2]（pp270-271）。既然迎的是東皇太一，那么其他九神到場干什么呢？聞一多說：“《漢郊祀歌》已有答案：‘合好效歡虞太一……《九歌》畢奏斐然殊?！督检敫琛匪^《九歌》可能即《楚辭》十一章中之九章之歌?！盵2]（p268）“九神之出現于祭場上，一方面是對東皇太一的‘效歡，另一方面也是以東皇太一從屬的資格來受享。效歡產于主人的地位，替主人幫忙，受享時則立于客的地位作陪客?！盵2]（p268）

《漢書·禮樂志》曰：“有趙代秦楚之謳中，以李延年為協律都尉”，聞一多引此說：“九章之歌所代表諸神的地理分布，恰恰是趙代秦楚”，“地域愈南，歌辭的氣息愈靈活，愈放肆，愈頑艷，直到那極南端的《湘君》《湘夫人》，例如后者的‘捐余袂兮江中，遺余褋兮醴浦二句，那猥褻的含義幾乎令人不堪卒讀了。以當時的文化狀態(tài)而論，這種自北而南的氣息的漸變，不是應有的現象嗎？”[2]（pp275-276）“這些故事之被扮演，恐怕主要的動機還是因為其中‘戀愛的成分，不是因為那‘人神的交涉，雖則‘人神的交涉確乎賦予‘戀愛的故事以一股幽深，玄秘的氣氛，使它更富于麻醉性。但須知道在領會這種氣氛的經驗中，那態(tài)度是審美的，詩意的?！薄皣栏竦闹v，二千年前《楚辭》時代的人們對《九歌》的態(tài)度，和我們今天的態(tài)度，并沒有什么差別。同是欣賞藝術，所差的是，他們是在祭壇前觀劇——雛形的歌舞劇，我們只能從紙上欣賞劇中的歌辭罷了?！盵2]（p277）

聞一多的大膽與獨創(chuàng)，在于他將自己的認識付諸了實驗：將《九歌》真的編成了一個歌舞劇，這也許是出于聞一多作為詩人兼20世紀20年代國劇運動重要成員的技癢與愛好，于是而有《“九歌”古歌舞劇懸解》，這既是學術的，又是藝術的。作為學者的聞一多，乃與作為詩人與國劇提倡者的聞一多合一了。

我們可以看出，聞一多對于《九歌》的分析，仍然是從宗教學、民俗學、人類學的視角出發(fā)的。他對于《離騷》那種歌舞劇的情結，正是在這一視角下產生的。

五

現在，我們可以對聞一多對于《楚辭》研究做一個總結：他的貢獻有四個方面：一是將屈原突出為人民的詩人；二是他從宗教學、民俗學、文化學與人類學的角度進行了研究，真實地開辟了《楚辭》研究的新路徑；三是他在對《楚辭》的?？庇栐b上做出顯著的成績；第四，他對將《九歌》還原為雛形的戲劇做了嘗試。在整個20世紀，《楚辭》研究者，都沒有他取得這樣多方面的成就。他是20世紀乃至整個《楚辭》學史上，從事的方面最廣，因而綜合性最強的學者。

如果歸并一下，上文已說，第四方面乃是第二方面的延伸，第一方面，則是古已有之將屈原意識化的體現，不過是換了一個方向，換了一套話語，第二第三兩個方面則是對于20世紀發(fā)端期《楚辭》研究兩個源頭的繼承，并在這種繼承中使作為源頭的這兩方面展開為現實的研究路徑，取得有目共睹的成就。因此，既可以說時代造就了聞一多的學術研究，也可以說聞一多以其才能與勤奮在很大程度上塑造了20世紀中期《楚辭》研究的面貌。

[參 考 文 獻]

[1]聞一多神話與詩[M].天津：天津古籍出版社，2008.

[2]聞一多全集：第5卷[M].武漢：湖北人民出版社，1993.

[3]郭沫若文集：第12卷[M].北京：人民文學出版社，1986.

（作者系南京大學流動站博士后，蘇州科技大學副教授，文學博士）

[責任編輯 連秀麗]