禮法之治：傳統(tǒng)良法善治方略鉤沉

俞榮根*

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禮法之治：傳統(tǒng)良法善治方略鉤沉

俞榮根*

* 西南政法大學退休教授、博士生導師。

中國古賢推崇之良法善治，可概稱“禮法之治”。禮法之治有六個面相，本文論及四端， 分別是以禮法為“治法”，以中道為治道，以君子為“治人”和以德政為治政。在法治中國建設中， 應當認真對待中華法系傳統(tǒng)。為此，必須重新認識這一傳統(tǒng)，尋求中華法系之“自我”。

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一、引言：禮法之治的六個面相

中國古代之良法善治追求，大致有六個面相：以禮法為良法善治之“治法”，1以中道為良法善 治之治道，以君子為良法善治之“治人”，以德政為良法善治之治政，以鄉(xiāng)治為良法善治之基礎，以 刑罰為良法善治之“利劍”。這一治國方略之統(tǒng)稱，可謂之“禮法之治”。

禮法之治的治國方略和法律思維，不存在法治和人治相互對立、非此即彼的格局。古代中國，無論在法理上還是在法律實務上，均不存在法治與人治對立斗爭那樣一條“主線”，崇尚“法”“勢”“術” 的法家并非法治論者，秦政不是法治政治，而儒家“賢人政治”所追求的正是“德禮政刑”綜合為用的“良 法善治”，不可以“人治主義”一言蔽之。近世以來，民主法治已提升為相比于其他治理模式有更多 優(yōu)越性的政治法制價值，但對于古代中國，法治、人治這些販運進來的法政概念和思維方式，無助于 破譯中華法系及其治道奧妙。

禮法之治的六大構成面相中，鄉(xiāng)治一端實為基礎。但由于現(xiàn)代鄉(xiāng)村經(jīng)歷幾十年的變遷，加之社會 已進入工業(yè)化和后工業(yè)化時代，鄉(xiāng)治所賴以存在的農(nóng)耕經(jīng)濟、家產(chǎn)制度、聚族而居、宗族組織、士紳 階層等都凋零衰敗，如何在新的經(jīng)濟、政治、社會條件下吸取古代鄉(xiāng)治經(jīng)驗與智慧，是一個大課題， 非本文所能容納。至于刑罰一端，法律史學者論之甚多，不需要不痛不癢的“鉤沉”文字。所以，本文試圖從禮法、中道、君子和德政四者入手作些思考，尚祈方家指正。

二、禮法：良法善治之“治法”

長期以來，中國古代法、中華法系屬于“律令法系”的說法，幾乎占據(jù)并控制了中國法律史教學 和研究領域，這固然推進和深化了諸多微觀研究，但在整體上卻造成了對中華法系難以避免的誤讀。

“律令法系”，以及“律令制”“律令法”“律令體制”“律令法體系”等說法，始自日本學者。 最早明確提出“律令法系”說的，是日本法律史學科創(chuàng)始人、著名學者中田薰。1933年，他在為仁井 田陞《唐令拾遺》作的“序”中寫道：“大概依據(jù)可否屬于刑罰法規(guī)，而把國家根本法分成律和令兩部分， 這是中國法特有的體系?！?1950年代初，中田氏發(fā)表了三篇有關中國律令體制沿革的文章，3認為：“所 謂律令法系，是指由律和令兩種法典形式組成之國家統(tǒng)治的基本法的支那獨特的法律體系?！?此后， 日本學者滋賀秀三、大庭脩、堀敏一、冨谷至等對中國的“律令法系”有著進一步研究。5如今，“律 令法系”說已成為日本學界研究中國法制史乃至中國史的基礎性概念與前提。

“律令法系”說深度影響著國內的中國法律史研究，翻檢我們的各種中國法律史教材，大體上是 按“律令法系”的模式編寫的。然而，“律令法系”并不能正確表達中華法系。

首先，在時間維度上，“律令法系”涵蓋不了中華法系。持“律令法系”說的日本學者中，中田 薰將時間上限定在漢代，6滋賀秀三則認為：魏晉律令“創(chuàng)造律令體系的最初形態(tài)”。7即便依中田 薰之說，自漢延及明清，僅兩千年左右，顯然不能涵蓋中華法系長達四千多年的歷史。

其次，“律令體制”說難以表達中華法系的豐富內涵及其特質。傳世文獻和考古成果顯示，我國 早在殷周時代就有“禮”與“刑”的法律形式，經(jīng)過長期演化，形成“禮法”結構?！岸Y法”作為一 個法律詞匯，最早見于《荀子》。8如《修身》篇之“故學也者，禮法也”。《王霸》篇也有“禮法 之大分也”“禮法之樞要也”等論述。近代學人吳壽彭在翻譯亞里士多德《政治學》的“諾謨”（Nomos） 一詞時提到：“在近代已經(jīng)高度分化的文字中實際上再沒有那么廣泛的名詞可概括‘法律’、‘制度’、‘禮儀’和‘習俗’四項內容；但在中國經(jīng)典時代‘禮法’這類字樣恰也常常是這四者的渾稱?！?正是在這個意義上，只有“禮法”一詞才能將中國古代法概而統(tǒng)之，才能比較準確地表達中華法系的豐富內涵及其特質。 中國古代“禮法”是一個復雜的法律規(guī)范體系，內含三個子體系。 一是禮典子體系。禮典是由朝廷編纂、頒布的禮儀大典。在“禮法體系”中，禮典的地位最高?，F(xiàn)存儒家經(jīng)典“三禮”中的《儀禮》堪稱禮典之祖。帝制時代的第一部禮典是晉惠帝元康元年（公元291年）頒行的《新禮》，后世稱《晉禮》?！稌x禮》體例為后代禮典依照。唐《開元禮》集禮典之大成， 成為禮典的典范。除成文禮典外，禮典系統(tǒng)還包括：儒家經(jīng)典以及記載于儒經(jīng)中的古代制度、事例； 祖宗之法、故事、舊典，即在王朝運作過程中逐漸形成的禮儀慣例或行政慣例。禮典首先要解決的是 一代王朝“受命于天”的政治統(tǒng)治正統(tǒng)性、合法性的問題。另一個重要功能是確定王朝內部之內朝外朝、 省部院寺、中央地方，以及中央王朝和藩邦屬國間的權力與責任，規(guī)范君臣使佐、文武百官、士庶百 姓的尊卑秩序。它是治國安邦的“大經(jīng)大法”，是相當于近現(xiàn)代憲法地位的法上之法。現(xiàn)代法理學認為， 一切法律規(guī)范都須具備“假定、指示和制裁”三個要素。禮典具備“假定”和“指示”兩個要素，唯獨缺乏一個“制裁”要素。其實，對違禮行為的制裁是由刑律去完成的?！熬S護禮典運作之角色，必須透過法典來扮演?！?0此處所說之“法典”實為刑律典。以律典衛(wèi)護禮典，即“違禮即違法”，抑或“出 禮入刑”，這正是“禮法法系”的奧妙。

二是律典子體系，即以成文刑事法律典為主干的“律令體制”。律典是由朝廷編纂、頒布的刑律 大典，是具有國家強制力的剛性規(guī)范?，F(xiàn)存《唐律疏義》是律典的代表。不過，律典必須以禮典為依 歸，即所謂“一準乎禮”，不得違反禮典的精神原則與具體規(guī)范。換言之，中國古代法中的律典體系， 是禮法統(tǒng)攝下的律令。

三是以“禮俗”為主干的習慣法子體系。它們以禮義為旨歸，以禮儀為載體，包括成文或不成文 的鄉(xiāng)規(guī)民約、家法族規(guī)等?！岸Y俗”習慣法位于禮法體系的底層，規(guī)范著老百姓倫常日用的方方面面。 它們無處不在、無時不有、無人不曉，是真正“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”的“無法之法”。正是它們， 使得禮法精神扎根社會土壤、滲入百姓心田，成為一種信仰，成為一種生活的常理、常情、常識。古 代中國疆域遼闊，民族眾多，人口稠密，業(yè)態(tài)繁富，在民商事關系上卻不必制定出幾千上萬條成文法 條加以規(guī)范，社會生活基本上井然有序，這種處理私法關系的聰明才智世上少見?！盁o法之法”，是 為有法，亦為善治之良法，值得今人尊重、珍惜和借鑒。

總而言之，中華法系是“禮法體制”和“禮法法系”，“律令制”只是它的部分，不是它的全體。 中華法系的特質是“禮法法”，不是“律令法”。這樣說，并非認為“律令法”和“律令體制”等說 法全錯了，而是應當限制其適用范圍。對中華法系中存在的“律令法”和“律令體制”研究十分必要， 很有價值，但中華法系不是“律令法系”。

中國古代法、中華法系究竟是“律令體制”和“律令法系”，還是“禮法體制”和“禮法法系”的辨析， 不僅關系到對中國古代法、中華法系的認識正確與否，更涉及對它的評價是否得當。

“律令體制”和“律令法系”的思維路徑，多少囿于法律實證主義、成文法主義、法典主義、法 條主義的匡范。在“律令體制”視野下，中華法系難免陷入諸法合一、民刑不分、以刑為主、義務本位、民法不發(fā)達、民事違法也適用刑罰、嚴刑重罰、司法獨斷、卡迪司法之類的評價泥潭，被認為是落后的、野蠻的法制，從而自損、自貶、自棄、自毀幾千年法律傳統(tǒng)。

中華法系是一個成文法和非成文法共生共榮、和諧一體的法律體系，成文刑事律典僅三占其一， 諸法并非合于律典，民法自有獨立體系。在“禮法體制”中，“天道”“天理”“圣人之法”“經(jīng)義” 等，都是高于律令、高于實在法的“理想法”“正義法”“法上法”，與法律工具主義和實證主義不 可同日而語?！岸Y法”也并非義務本位法制。以古代家產(chǎn)制為例，戶（家庭）是社會和經(jīng)濟基本單位， 是適格的民事行為主體和行政相對人，戶主（家長）則是它的代表，法律上的權利和義務統(tǒng)一于戶而 不是戶內的成員個體，不能以西方近代法以單個原子人為“權利人”而斷言自己祖先只是“義務人”。 禮法社會中，法律糾紛的救濟渠道遠非司法審判一座獨木橋，數(shù)量巨大、情由復雜的民商事和輕微刑 事案件之類的“細故”基本上走民間調處化解之路；那些刑事“重案”，首先由州縣審理，“法吏守 法，死生以之”，實行嚴格的罪刑法定主義；少數(shù)疑難案件上報中央，交由“大臣釋遲”，依據(jù)“經(jīng)義” 等定讞，最后呈報皇帝裁決，以非法定主義方式加以補救。11這與卡迪司法并非殊途同歸。

凡此種種，于“禮法法”視野中審視，方可一窺究竟，識其奧義，令人豁然開朗。

三、中道：良法善治之治道

古代中國良法善治的六個面相中，“中道”一以貫之。它是中華法系的治道精神，或曰“法統(tǒng)”。

我們的法科教科書中，論及國家和法的起源，常引述恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中關于“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物”那段話，12編者還會接著寫道，國家和法是“階級斗爭 的產(chǎn)物”。在那段話中，恩格斯確實講了階級“沖突”和“斗爭”，但他接著著重指出，對立的雙方 為了不至于同歸于盡，“把自己和社會消滅”，“就需要有一種表面上駕于社會之上的力量，這種力 量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內”。13這樣看來，國家和法乃為“緩和沖突”而生， 乃為使對立雙方“斗而不破”而存。質言之，它們是“和”的產(chǎn)物。法，就是用來建立和保持這種“秩 序”的，它是不同利益集團為了自己根本的和長遠的利益相互讓步讓出來的。那些城下之盟，以及強 權壓迫下的所謂合約，不是良法，是決計靠不住的。

西周時代有位叫史伯的太史公說得好：“和實生物?！边@“物”，指萬事萬物，“法”當然在內。 “和實生物”內含“和實生法”。這是古賢關于國家和法起源的天才猜測。

《中庸》論曰：“中”為“天下之大本”，“和”為“天下之達道”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”。 又說：“從容中道，圣人也。”朱熹在其《中庸章句序》明確指出，中道就是傳自堯舜的“道統(tǒng)”。

“中”字已多見于周金銘文，《尚書·呂刑》篇“中”字凡十見。它們基本上都是講禮法、刑罰要公正、 適當?！爸小保婚_始就與政治法制相關。細檢“中道”法統(tǒng)之義，可析分為三：

一曰“中和”。“禮之用，和為貴?！?4它是“中道”的基本義。前述“和實生物”“和實生法”即其一例也。舉凡和諧、和合、協(xié)和、和衷共濟、和而不同都是“中和”的衍生詞?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！?5鄭玄釋“中庸”云：“名曰中庸者，以其中和之為用也。”16儒家將自然、 社會和人看成是一個相互聯(lián)系、生生不息的生命大系統(tǒng)，“中和”便是這個系統(tǒng)存在和發(fā)展的基本條件， 也是一種基本狀態(tài)。人與人之間、家與家之間、區(qū)與區(qū)之間、國與國之間、種與種之間，乃至人與自 然之間、天人之間，都是“和為貴”。和諧方能安定，“和無寡，安無傾”。這種觀念深深地滲入了 古代法文化之中。政出多門、朝令夕改、立法偏私、出入人罪等，古人一概斥之為惡法、敗法、非法 之法，皆因其乖離了“中和”與“中道”。法是一定的社會關系的調節(jié)器、穩(wěn)定器，它所維護的是現(xiàn) 存社會關系的平衡、穩(wěn)定和秩序。法律依其本性不可能是革命的宣言書、社會改革的開路先鋒。革命 的結果可以創(chuàng)制新的法，但并非必然有法的創(chuàng)制。法律崇尚的價值是秩序和穩(wěn)定，不是革命和動蕩。 所以，穩(wěn)定性是法的基本屬性和基本功能。“中和”之道求統(tǒng)合、求和諧、求穩(wěn)定的價值取向正好與 法的這一屬性和功能相契合，從而成為中華法系法文化的一大基因。

二曰“中正”?！爸小?，含有適當、適度、公平、正確、不輕不重、不枉不縱、不偏不倚、無冤無濫、 無過無不及等內涵?？偲饋碚f，就是要“正”，要“平”?！罢?，意謂端正、公正、合規(guī)矩；“平”， 古文“灋”字，就有“平之如水”的象形意義。程子云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道， 庸者，天下之定理?！?7可見“中道”即是“正道”。“中正”而不偏頗是“中道”的又一基本義， 其核心是追求公平、正義。這也正是法的基本價值和屬性。

孔子主張博施濟眾、忠恕愛人、立人達人，反對聚斂和不教而殺；認為治國理民重在導德齊禮、 寬猛相濟；要求統(tǒng)治者“使民以時”，做到“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”；18提出“政者，正也”，19強調執(zhí)政者首先要正己，言行合規(guī)范，秉公辦事。他孜孜以求的是“天下有道”， “有道”即有仁道，仁道就是“正道”，亦即“中道”，體現(xiàn)了公平、正義的法價值。

三曰“時中”。前兩義講的是靜態(tài)的“中道”，此處講動態(tài)的“中道”?！爸泻汀钡姆€(wěn)定、和諧、 平衡、秩序，“中正”的適宜、公平、公正，不是絕對的不變，靜止的不動，也不是因陳守舊，泯滅 矛盾，而是在動中求穩(wěn)，在變中求衡，在變動中求宜，在發(fā)展中求正。這一原則稱為“時中”。

“時中”者，顧名思義，依“時”而處“中”之謂也。“時”是流變不居，“中”是持守正道。 用現(xiàn)在的話說，就是按照社會發(fā)展、時代前進和事物變化的實際情勢去把握正確之道。孟子贊孔子“可 以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，是“圣之時者”。20

“時中”決非與時俯仰、隨波逐流、媚世取容的處世哲學，與借口“識時務者為俊杰”作遮羞布 的茍且偷安、徇私枉法、賣身求榮也毫無共同之處。后一種哲學和行為只能是“時”而不“中”，流 為“鄉(xiāng)愿”?？鬃优庠唬骸班l(xiāng)愿，德之賊也！”21“時中”涵泳著審時度勢、與時更新、把握時機、推陳出新等一系列價值判斷、價值選擇和政治法律藝術，進而始終堅持原則，保持“中道”，達到“茍日新、日日新、又日新”。22孔子有夏禮、殷禮、周禮相與“損益”之說?！皳p益”就是權時而處中。明代丘浚正是這樣總結歷代法制的：一方面，“國家制為刑書，當有一定之制”；23另一方面，法必須“隨 時世而變易”，要“因前人之故典而開一代之新規(guī)”。24

唯“時中”，方可得“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”之精義?！皶r中”之學問大矣！“時中” 之政治法律，既是科學又是藝術，高且深矣！

四、君子：良法善治之“治人”

這里說的“君子”，不是指“君王之子”，而是道德品格高尚的人。賦予“君子”以道德含義， 始于孔子：“君子之道者三，我無能焉。仁者不憂、知者不惑、勇者不懼。”25在他看來，理想的君 子人格應具有“仁”“知（智）”“勇”三大基本品質。此外，當然還要加上“中庸”之德：“君子 中庸，小人反中庸。”26“君子”的反面是“小人”。《論語》一書，不時指出君子與小人之別，態(tài)度鮮明，界限清晰：“君子喻于義，小人喻于利”；27“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”；28“君子成人之美，不成人之惡；小人反是”；29“君子固窮，小人窮斯濫矣”。30

孔子的理想政治是君子有德且有位。這是“德政”的基本前提。無德之小人占位，何來“德政”！ 他留給后世的政治遺訓是“為政在人”。31但政治現(xiàn)實往往是君子有德而無位。孔子一生，見多了“君 子在野，小人在位”，32他自己就棲棲惶惶一生，游走列國而不見容于袞袞諸公，所以才有“君子固 窮”的感嘆?！案F”是對“達”而言的，窮而不達，是懷才不遇的君子。于是，他又給君子提出了承 擔歷史使命必須有的品德：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物?！?3從而形成了“窮 則獨善其身，達則兼善天下”34的儒家君子風范。

“兼善天下”便是實施“德政”。這樣的君子必須有德有位，荀子稱之為“治人”：“有亂君，無亂國； 有治人，無治法?！?5荀子的“治法”即“良法”，“治人”即“君子”。他認為，對于治國理政來說，“治人”重于“治法”：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞矣。傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人。’此之謂也?！?6

那么，如何理解“有治人，無治法”這一命題？荀子認為，法縱然優(yōu)良，但只是“治之端”，法 不能離開執(zhí)法之人自己獨立起作用。夏禹之法固然是“良法”，雖仍存在，但夏朝卻早已亡國，原因 就在禹的后代不能尊奉禹之法。所以，有“治法”不一定有善政。“有治人，無治法”這一論斷是有 前提的。這就是先有“治法”的存在，即所謂“三代雖亡，治法猶存”，37并不能指責為只講“治人” 不講“治法”。其實，“有治人無治法”，是針對法家的重勢重術重罰而不重人而言的；其本意不是 否定“治法”，更不是治國可以不要法；恰恰相反，治國必須有“良法”，有三代之“治法”；但“治 法”不能自然而然使國家得到治理，須得“治人”方能得到實行，收到好的成效。這是荀子邏輯：“故 道王者之法，與王者之人為之，則亦王；道霸者之法，與霸者之人為之，則亦霸；道亡國之法，與亡 國之人為之，則亦亡?！?8他追求的是“王者之人”行“王者之法”的王道政治，既須有“治人”， 又須有“治法”，“治人”與“治法”相配。所以，“有治人，無治法”，所要強調的只是“治法” 不能獨自起作用，只有靠“治人”才能得以實施。實質上，荀子把自己一類知識分子詡為“大儒”， 是真正的“王者之人”。他的“有治人，無治法”，不過是為“大儒”參政吶喊，替求為王者之師、 王者之相提供理論論證。這與孔子的“為政以德”是一個思路。

“君子”論、“為政在人”論、“兼善天下”論、“治人”“治法”論，是先秦儒家“禮法之治” 思想體系中的一個有機組成部分，不好歸結為人治論，也不是人治與法治并重論，并不與法家的“以 法治國”論形成“人治與法治”相對立斗爭。荀子說，“治法”是圣君賢相實現(xiàn)王道政治的工具；商、 韓說，嚴刑重罰是君主駕駑臣民，搞強道政治的工具。儒家的“治法”要靠君子來施行，法家的刑罰 要靠君主的威勢來推行。他們的法律價值觀相同，法的思維方法也無二致。先秦儒家與法家的區(qū)別， 在君主主義上只有程度的差異，沒有本質的不同。法家的“以法治國”云云，從其法思想的體系上說， 本質上也是人治論，而且是君本位的絕對君主專制主義的極端人治論。相比而言，先秦儒家所持的是 民本位的相對君主主義的人治論。要之，法家政治必然走向惡法酷刑的暴虐之治，而儒家則比較追求 良法善治的王道政治。故而，從“法治與人治”相對立作為價值尺度和思維方式來評述儒法兩家，并 不符合中國古代法的制度史和思想史實際，難以揭示其中的奧妙。

五、德政：良法善治之治政

“德政”，也稱“仁政”，直接導源于孔子的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。39其后， 經(jīng)孟子大力弘揚，形成一整套“仁政”學說。它以“民本”思想為核心，要求為政者修身正己、遵禮循法、 關心民瘼、德以化民、富以裕民、取信于民、制民恒產(chǎn)、輕徭薄賦、反對不教而誅、實施中刑中罰和 恤刑慎刑等。

“德政”主要是針對“為政者”即君主和官員們說的。它包含兩個相輔相成的方面：“德政”主體和“德政”客體。“德政”主體即“為政者”要有德，有“仁心”。古代政治中，從上到下的“為政者”能 否正心誠意、修身齊家、廉以養(yǎng)德、公以處事，關系到良法能否實施，政之善與不善，大多取決于主 政者德之有無和高下。孟子說：“徒法不能以自行?！?0荀子說：“有治人，無治法。”便是針對當 時的制度背景說的。這些，在“君子”一節(jié)中已作了闡述?！暗抡笨腕w是民眾、老百姓?！暗抡?不能是高懸空中的美麗畫餅，必須腳踏實地施德惠于民，讓老百姓得到實實在在的好處。它得有一套 安民、寬民、養(yǎng)民、惠民、利民、富民的措施，使老百姓安居樂業(yè)、老有所養(yǎng)、幼有所教、壯有所業(yè)。

“德政”是古代儒家民本政治的實體性內容。誠然，它也只是一種理想政治。民本政治在本質上 不同于現(xiàn)在的民主政治。它不是民為主，而是君為主；它不是民有、民治，而是君有、君治；它也不 是民享，只是不贊成君主獨享，要求君民共享，說到底就是對百姓賜以陽光雨露，給他們分一杯羮?！暗?政”的反義詞是暴政、虐政、劣政、惡政。我們之所以予“德政”以正面評價，是因為其具有反對魚 肉百姓、竭澤而漁的人道性政治光輝。

有一段時間，議論“德治”的文字很多。有人認為“為政以德”就是“以德治國”?；蛘哒f，現(xiàn)在的“以 德治國”是對“為政以德”的發(fā)展等等。無論從法理學還是倫理學上說，道德盡管也具有一定的規(guī)范 性，但它不具備強制性。道德只能律己、治己，不能律人、治人，不能治國。如果一定要用“治”字， 也不是以德治國，而是以德治官，準確地說是為政者以德治己、治身，并且正己而后正人，以德化民， 提振民風，尊重民意，維護民權，發(fā)達民生，施以德政。這仍然是“為政以德”。

“治”字在漢語中是個多義詞。“治國”之“治”是統(tǒng)治、管治、管理之意，帶有明顯的國家強制性； “治醫(yī)”“治藥”“治學”“治陶”“治木”等“治”是專研醫(yī)藥、學問或某種技術；“治身”與“治心” 之“治”則是修身養(yǎng)性。后兩類“治”均無國家強制性。“德治”之“治”，當屬于第三類?！暗轮巍?， 其實就是“治德”，對象是“為政者”，目標是“德政”。準確地表達，所謂“德治”，是官員自己“治” 自己的“德”，自己正自己的“德”。千萬別對老百姓去“德治”，千萬別拿“德”去“治”老百姓， 千萬千萬別讓“為政者”們把馬克思主義、社會主義核心價值當手電筒，只照別人，只照老百姓。

重視立法、執(zhí)法、司法這些“為政者”的道德修養(yǎng)，是現(xiàn)代政治學和行政管理學的重要原則。我們叫作抓住“關鍵少數(shù)”。為上不正，何以正人？！還是孔夫子那句話，只有“為政以德”，才能“譬 如北辰，居其所而眾星拱之”；只有“君子之德”蔚然成風，社會上才能出現(xiàn)“風吹草偃”的蔚然景 從氣象。41帝制社會如此，現(xiàn)代法治社會也有同樣功效。這倒并不是說法治本身有什么缺陷，要靠“德治” 來補救?，F(xiàn)代法治中原本包含著立法、執(zhí)法、司法這些“為政者”應有的職業(yè)道德和個人品德。政府 有高度的公信力，公民有良好的道德素養(yǎng)，原本是現(xiàn)代法治建設的題中應有之義。我們之所以在確立“依 法治國”基本方略后還提倡“德治”，正是凸顯提高政府公信力、“為政者”道德自律力，從而引領 全社會提升公民道德素養(yǎng)對于全面建成法治國家的重要性和迫切性。

這樣看來，在法治中國建設過程中，提倡“德治”和“以德治國”，對于夯實法治國家的道德基 礎有著積極意義。不過，“依法治國”之“治”與“以德治國”之“治”有不同的詞義，前者是統(tǒng)治、管理，后者不能理解為統(tǒng)治、管理。因此，若把“依法治國”與“以德治國”放在一句話中，按照漢語的語法，前后兩個“治”應理解為同一詞義，那顯然是不恰當?shù)摹?/p>

六、結語：禮法之治的智慧價值

我國法學和法治建設已進入轉型期。黨的十八屆四中全會開啟了轉型的提速擋。這種轉型集中體 現(xiàn)在兩個方面：一是從階級專政工具論的革命法學、法制向致力于實現(xiàn)良法善治的治理法學、法治的 轉型；二是從百多年來移植歐美，以及一度仿照蘇俄的移植法學、法制向既具有現(xiàn)代民主法治精神又 富有中國范兒的特色法學、法治轉型。

治理法學、法治的創(chuàng)建需要從傳統(tǒng)的良法善治智慧中汲取營養(yǎng)，特色法學、法治的創(chuàng)建需要借鑒 傳統(tǒng)法律文化。長期以來，我們缺失的恰恰是自己的法律傳統(tǒng)。傳統(tǒng)成為法治轉型的一條短腿。而傳 統(tǒng)缺失的一大原因是誤讀傳統(tǒng)。鑒于此，尋求古老中華法系的“自我”，破譯中國禮法傳統(tǒng)的遺傳密碼， 是補足這條短腿、促進法學與法治現(xiàn)代化轉型的必要環(huán)節(jié)。

禮法體制、中道精神、賢人治國、仁德之政、鄉(xiāng)村自治、刑罰保障，六者綜合為用，構成古代以“禮 法之治”為方略的良法善治理想體系，盡管存在體制性、時代性缺陷，其蘊含的治國智慧仍值得重視。 以下略舉一例以為佐證。禮法之治以應天理、順民情為政治統(tǒng)治合法性和法律、政策合理性的最終依據(jù)； “天命靡常，惟德是輔”的德性政治始終是政治統(tǒng)治合法性的主軸。

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”42這是先賢對古代禮 法之治的總體設計：德禮為主，政刑相輔，德禮政刑相須為用。“知恥”是人們禮義道德自覺的關鍵， 它不能用“政”“刑”這樣的強制手段達到，而必須在長期的“德”“禮”教化中養(yǎng)成。誠然，“德”“禮” 手段也不是不長牙齒的，旁邊有“政”“刑”強制候著呢！不過，“政”和“刑”應是促進“知恥”的， 而不是與之唱反調。這就是說，“政”“刑”與“德”“禮”的用力方向是一致的。換成今天的話語， 法律與道德要相向而行?！胺ā敝畠?yōu)良與否，“治”善與不善，在古代中國，全在這一點上作分野。 其名曰：“德之所去，刑之所取?！狈彩堑赖律鲜艿阶l責的行為，毀棄、破壞道德的行為，就會受到 法律的追究，乃至懲處；反之，弘揚道德的孝行善舉，則受到法律的保護，甚至旌表獎賞。

這一傳統(tǒng)一旦被忽視甚至遺棄，就難免出臺一些頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的法律和政策，弄得底層百 姓手足無措，便把“聰明”用在鉆法律政策的漏洞上，來個“依法損德”和“依法缺德”。諸如，在 嚴格實施一孩法律政策（少數(shù)民族夫婦除外）那陣子，有些人為了多生孩子而搞離婚、假離婚。再如， 為了適應房屋拆遷后一戶返還一套住房的政策規(guī)定，也有人使出假離婚、離婚以達到分立戶頭的目的。 前不久，又看到有的城市居民為逢迎商品房限購令而連夜排隊離婚的消息。說句不中聽的話，不少所 謂的影響“社會穩(wěn)定”事件，即由此而生；許多尋租、行賄受賄的官場腐敗和社會腐爛，亦由此而起。

顯然，這樣的法律或政策不是促進“知恥”，而是在鼓勵“無恥”。立法者和執(zhí)法者的主觀意圖 雖不至如此，但客觀效果只能作如此評價。這種為了合法合政策（各級政府出臺的政策本質上也是法， 只不過是一種位階較低的法）而不惜毀棄婚姻道德的做法，可以被稱為“依法缺德”和“依法損德”。還有，使老百姓感到無奈的那些“逼良為娼”和“一人生病，大家吃藥”的政策，大多是由于不合社會常理、常情、常識，漠視乃至違背社會基本倫理，執(zhí)行的結果同樣會有利于“無恥”而不利于“知恥”。面對社會道德的下滑和人們之間信任度的喪失，有些“法律專家”給將要結婚的男女公民出點子： 結婚登記前先去辦理婚前財產(chǎn)公證。又給老年公民出高招：趁早辦好遺囑公證。一句話：防患于未然。 主意不能說不對，然而，再精明的計算也抗不住道德堤防的決口。我們還是要從法律與道德相輔相成 處下功夫，使“無恥”者在法律面前碰壁。

法律是以國家強制力為保障的剛性規(guī)范。如果有人竟可以以法律的名義毀棄道德，并獲得某種利 益和榮耀，那真是“無恥”之恥，莫此為甚！其對社會道德的破壞是致命的，并必然反過來損害法律 本身，失去其應有的合理性和嚴肅性，并累及立法者、執(zhí)法者、司法者公信力的嚴重減損。從本質上說， 不符合社會常理、常情、常識的法，不是良法；違背社會道德的法，是為惡法。惡法非法。法治的前 提是良法。有良法才有善治?！傲挤ㄉ浦巍笔枪糯袊Y法之治的理想追求，也應當成為當代中國依 法治國方略的題中之義。

如何吸納中華法律傳統(tǒng)中的良性因子和內存智慧，以穩(wěn)步推進中國特色的“法治國家”建設，是 時代的大課題。其中，如要不要構建新的禮法體制，怎樣保持和把握立法、執(zhí)法、司法中的“時中” 之義，新時代的“德政”是什么，怎樣建設具有健全自治功能的鄉(xiāng)村和社區(qū)，等等，都值得研究。不過， 這里有一個前提：重新認識中華法系法律傳統(tǒng)。只有消除和廓清強加于中華法系上的諸多誤讀、誤解、 誤判，尋求中華法系的“自我”，才能破譯中華法系的遺傳密碼。這就是說，只有重新認識中華法系 法律傳統(tǒng)，才談得上認真對待這一傳統(tǒng)，才能以傳承人的謙恭態(tài)度來吸取這一傳統(tǒng)的營養(yǎng)。這些，首 先是學者應有的擔當。

［學科編輯：吳 歡 責任編輯：濮長飛］

1 “治法”和“治人”之說源自《荀子》。《荀子·君道》載：“有亂君，無亂國；有治人，無治法?！痹斠姳疚牡谒墓?jié)。

2 該序文中譯見［日］仁井田陞：《唐令拾遺》，栗勁等編譯，長春出版社1989 年版，第887 頁。

3 這三篇文章分別是［日］仁井田陞：《古法雜觀》，載日本《法制史研究》1951年第1期（創(chuàng)刊號）；［日］仁井田陞：《關 于中國律令法系的發(fā)展》，載日本《比較法研究》1951年第4期；《〈關于中國律令法系的發(fā)展〉補考》，載日本《法制史研究》1953年第3期。三文后來均收入［日］仁井田陞：《法制史論集》（第4卷·補遺），日本巖波書店1964年版。參見徐世虹：《秦 漢法律研究百年（二）》，載中國政法大學法律古籍整理研究所編：《中國古代法律文獻研究》（第 6 輯），社會科學文獻出版 社2012 年版，第82 頁。

4 ［日］中田薰：《論支那律令法系的發(fā)達》，何勤華譯，載何勤華主編：《律學考》，商務印書館2004年版，第76頁。 此文即前注所述《關于中國律令法系的發(fā)展》之節(jié)譯。

5 如［日］堀敏一：《律令制與東亞世界》，日本汲古書院1994年版；［日］大庭脩：《秦漢法制史研究》，日本創(chuàng)文社1982年版；［日］冨谷至：《通往晉泰始律令之路》，載日本《東方學報》第72-73 冊，2000-2001 年版，該文中譯版載中國政法大學法律史學研究院編：《日本學者中國法論著選譯》（上冊），中國政法大學出版社2012 年版。

6 參見前引4，何勤華主編書，第77頁。作者中田薰在文中寫到：“上述律令法系，如果從時間上說，上起漢代，下訖清王朝， 存續(xù)了約二千余年。”

7 ［日］滋賀秀三：《關于曹魏新律十八篇篇目》，載楊一凡總主編：《中國法制史考證》（丙編第2卷），中國社會科學 出版社2003 年版，第263-266 頁。

8 參見《荀子》之《王霸》《修身》諸篇。

9 ［古希臘］亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1965 年版，第3 卷第16 章，第170 頁，譯注1。

10 張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》，臺灣大學出版中心2012 年版，第368 頁。

11 《晉書·刑法志》。

12 《馬克思恩格斯選集》（第4 卷），人民出版社1972 年版，第166 頁。

13 前引12，《馬克思恩格斯選集》（第4 卷），第166 頁。

14 《論語·學而》。

15 《論語·子路》。

16 《禮記正義·中庸》引鄭玄《目錄》。

17 〔宋〕朱熹：《中庸章句·題解》。

18 《論語·堯曰》

19 《論語·顏淵》

20 《孟子·公孫丑上》

21 《論語·陽貨》

22 《禮記·大學》。

23 〔明〕丘浚：《大學衍義補·總論刑制之義》。

24 〔明〕丘浚：《大學衍義補·禮義之節(jié)》。

25 《論語·憲問》

26 《禮記·中庸》。

27 《論語·里仁》。

28 《論語·里仁》。

29 《論語·顏淵》。

30 《論語·衛(wèi)靈公》。

31 《論語·為政》。

32 《尚書·大禹謨》。

33 《周易·象傳》。

34 《孟子·盡心上》。

35 《荀子·君道》。

36 《荀子·王制》，又見《致士》篇。

37 《荀子·榮辱》。

38 《荀子·王霸》。

39 《論語·為政》。

40 《孟子·離婁上》。

41 《論語·顏淵》：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃。”

42 《論語·為政》。

The good law and good governance advocated by ancient Chinese sages could be regarded as the rule of禮法(literally rituals and law), out of which six aspects can be identified. In this article, we try to focus on its following four aspects: lifa was regarded as治法(literally the effective law);中道(literally way of the mean) as治道(literally way of law and order);君子(literally man of virtue) as治人(literally man qualified for governance); and德政(literally virtuous governance) as善政(good governance). In building the rule of law, the ancient Chinese legal tradition should be taken seriously. For this reason, it is necessary to re-recognize this tradition and seek the true "self" of the ancient Chinese law system.

the rule of;the good law and good governance;;;;;ancient Chinese law system