朱熹、薛瑄《大學(xué)》三綱詮釋的理路差異

寧俊偉，柴旭達(dá)

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

朱熹、薛瑄《大學(xué)》三綱詮釋的理路差異

寧俊偉，柴旭達(dá)

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

朱熹、薛瑄均是在對(duì)《大學(xué)》“明明德、新民、止至善”詮釋的基礎(chǔ)上，逐步開展自己的修養(yǎng)工夫。二者的區(qū)別在于，朱熹從“本末”的過(guò)程先后層面闡釋“三綱”，進(jìn)而論述儒家修己而后安人的道德理想；薛瑄則是基于個(gè)體修行視角，從“體用”角度理解“三綱”，并在對(duì)“明”“新”并非兩事的闡發(fā)中，建立起知行相合的工夫論體系。

朱熹；薛瑄；明德；新民；《大學(xué)》三綱詮釋

《大學(xué)》開篇即言：“大學(xué)之道，在明明德，在新(親)民*《大學(xué)》古本言“親民”，宋儒朱熹依據(jù)程頤“親，當(dāng)作新”的觀點(diǎn)，以“新民”替換了“親民”，修改后的文本亦被薛瑄所接受。，在止于至善。”這為儒家后學(xué)揭示了身心修養(yǎng)的實(shí)踐環(huán)節(jié)，經(jīng)過(guò)朱熹的闡發(fā)，“三綱八目”最終成為宋明理學(xué)工夫論的基本綱領(lǐng)。薛瑄被視為明初朱學(xué)宗傳，但較于前者，更加注重道德本體與實(shí)踐工夫的合一性，這種差異亦體現(xiàn)在對(duì)《大學(xué)》三綱的詮釋理路上。本文采用文本詮釋的方法，從“本末”與“體用”兩個(gè)角度，比較朱熹與薛瑄的《大學(xué)》三綱論。

一、朱熹對(duì)“明德”“新民”的本末詮釋

朱熹的《大學(xué)》三綱論集中見于《大學(xué)章句》，曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！抡?，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！鞯聻楸?，新民為末?！盵1]3

朱熹的“明”“新”工夫源于“理、氣”二分的宇宙本體論及與之相應(yīng)的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的人性論。在朱熹看來(lái)，萬(wàn)事萬(wàn)物都由“理、氣”共同構(gòu)成，其中的天地之理反映在人性上，即是“天命之性”“明德”。所以，朱熹也說(shuō)“性即理”，但是這種先天的本然善性會(huì)被“氣質(zhì)之性”、人欲所拘縛、遮蔽，故而為學(xué)者應(yīng)當(dāng)去“明”此“明德”。所謂“新民”，即是革舊習(xí)，去除后天養(yǎng)成的不良習(xí)氣，當(dāng)學(xué)者完成“自明”工夫以后，也應(yīng)當(dāng)去啟發(fā)、幫助他人“明德”。

朱熹以“本末”來(lái)論述“明德”與“新民”的關(guān)系，一定程度上是沿襲了《大學(xué)》古本的描述?！洞髮W(xué)》古本對(duì)于“本末”范疇是比較重視的，既以“本末”來(lái)象征事物的重要程度，如“德本才末”[1]11，又以“本末”言事物的主次先后，如“物有本末，事有終始”[1]3。除此之外，古人還對(duì)“本末”這一范疇予以了形上學(xué)的詮釋，如《易經(jīng)》“太極—兩儀—四象—八卦”、《老子》的“道”生“萬(wàn)物”等是在宇宙生成論上講；程子“天地之間無(wú)適而非道”[2]中“道器”之間不可見與可見、“一”與“多”的分別則是在本體論層面說(shuō)。方立天先生總結(jié)道：“本末是根本非根本、主次、源流的意思。”[3]

朱熹對(duì)“三綱”的“本末”詮釋，有兩方面意涵。一是實(shí)踐論方面，在劃分了實(shí)踐過(guò)程先后的基礎(chǔ)上，去強(qiáng)調(diào)“安人”。這種對(duì)事物進(jìn)程次第的“本末”劃分正是《大學(xué)》古本所固有的，顯示出自古而來(lái)儒家的修身工夫就懷抱著“治國(guó)平天下”的濟(jì)世理想。二是本體論方面，朱熹以“明德”的形上原則為主導(dǎo)、為“本”，以形下工夫作“明德”的依從、為“末”，將“天理”與日常的修養(yǎng)實(shí)踐相聯(lián)系，構(gòu)建起道德本體與實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)舉。

然而，“本末”未必能對(duì)“明德”與“新民”之間的這種本體“根據(jù)”與實(shí)踐“功用”的關(guān)系作切當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。單就“明德”與“新民”的“根據(jù)-功用”的關(guān)系層面講，與其稱二者互為“本末”，倒不如以“體用”述之更為恰當(dāng)，只是朱熹在繼承、闡發(fā)《大學(xué)》的過(guò)程中以及在對(duì)推己及人的道德實(shí)踐的關(guān)注中沿用了“本末”一詞，強(qiáng)調(diào)由“明德”本體到“新己”“新人”的修行過(guò)程，而未直截了當(dāng)?shù)匾浴绑w用”來(lái)揭示“明德”“新民”的“根據(jù)-功用”關(guān)系。于是，這層意涵便在“本末”表述的有限性中被相對(duì)弱化了。

二、薛瑄對(duì)“明德”“新民”的體用詮釋

薛瑄的《大學(xué)》三綱論集中見于其在永樂辛巳科會(huì)試中，解“大學(xué)之道”的作答，曰：“蓋‘明德’、‘新民’與‘止至善’合，而大人之體用具矣?！骷疵鞯乱?，以本體為工夫也，是大學(xué)之體也。……新即明也，以作用完本體也，是大學(xué)之用也?！盵4]

本文認(rèn)為，薛瑄正是看到了“本末”說(shuō)難以切當(dāng)?shù)胤从场懊鞯隆迸c“新民”之間的“根據(jù)-功用”關(guān)系，所以著重從體用之辨的角度對(duì)“明德”與“新民”加以闡發(fā)?！按髮W(xué)”意即大人之學(xué)，薛瑄口中的“大人”是在道德品格的意義上說(shuō)的，天下間不同學(xué)術(shù)會(huì)造就人的不同品德，所以求學(xué)擇門應(yīng)當(dāng)學(xué)人之長(zhǎng)，成己之賢。薛瑄不似朱熹關(guān)注“明德”與“新民”的邏輯主次與“新己”而“新人”的過(guò)程先后之分，而是注重人在“止至善”的修養(yǎng)上體用不離、明新相合的時(shí)空、內(nèi)外同一性。薛瑄認(rèn)為“明德”可以作為人內(nèi)在的善性標(biāo)識(shí)去規(guī)范引導(dǎo)實(shí)踐，這是以本體為工夫，“新民”則是通過(guò)實(shí)踐之用的工夫去呈現(xiàn)本體之德，這是以工夫全善本體，“明德”與“新民”二者乃是行為主體的人先天本質(zhì)與后天實(shí)踐的體用兩端。

薛瑄的“體用”詮釋繼承了朱熹“本末”說(shuō)的從具體物出發(fā)，進(jìn)而探究現(xiàn)象世界本然依據(jù)的方法?！氨灸迸c“體用”都強(qiáng)調(diào)本體的重要性，區(qū)別在于，“本末”說(shuō)暗含著一種對(duì)于“本”的偏向性，如王弼言“無(wú)”與“有”的“崇本以息末”[5]；“體用”的特點(diǎn)則在于“一”，程頤有言“體用一源，顯微無(wú)間”[6]，這種對(duì)“一”的關(guān)注自然會(huì)導(dǎo)向?qū)π味轮坝谩?、修養(yǎng)工夫的強(qiáng)調(diào)。

當(dāng)然，這并不表示朱熹對(duì)“明德-新民”的“本末”詮釋就是重視“明德”而忽視“新民”，前文也提到朱熹的“三綱”強(qiáng)調(diào)“末”的“安人”的特點(diǎn)，這里要說(shuō)明的是，引《中庸》“天命之性”入《大學(xué)》是朱熹注解《大學(xué)章句》時(shí)所做的重要工夫。也就是說(shuō)，朱熹對(duì)《大學(xué)》的詮釋，肩負(fù)著挺立道德本體、建構(gòu)儒家形上學(xué)的任務(wù)。所以在理論層面講，相對(duì)于具體事物或修養(yǎng)工夫而言，“明德”“道心”“天理”在朱子哲學(xué)中更處在優(yōu)先地位。而在朱學(xué)后學(xué)的薛瑄這里，已不存在迫切地架構(gòu)儒學(xué)宇宙人性論的問題，所以薛瑄對(duì)于宇宙形上本體的強(qiáng)調(diào)降低，而對(duì)于具體世界的關(guān)注增加，如朱熹從本原上說(shuō)理先而氣后，從構(gòu)成上說(shuō)理隨氣而具[7]。薛瑄卻不提倡言理的邏輯第一性，強(qiáng)調(diào)“理氣決不可分先后”[8]1074，這種思想傾向甚至對(duì)后來(lái)氣本論的思想家也有一定的影響[9]。朱熹以“天理”作為思想核心，而薛瑄則看重與“氣、物”緊密聯(lián)結(jié)的“性”，以“復(fù)性”作為根本主旨，說(shuō)“天地萬(wàn)物，惟‘性’之一字括盡”[8]1053。顯然，這與薛瑄關(guān)注形而下者的思想旨趣是分不開的。正因?yàn)椤绑w用”有對(duì)本體與現(xiàn)象的合一性的強(qiáng)調(diào)，所以，薛瑄以此來(lái)詮釋“明德”與“新民”的關(guān)系?？梢钥闯?，言“體用”、重工夫，是薛瑄的理論系統(tǒng)中抬高形下世界地位的一個(gè)縮影。

需要說(shuō)明的是，朱熹在對(duì)本體與現(xiàn)象的關(guān)系論述中，也有對(duì)“體用”的詮釋，如言“道”是“體”，“萬(wàn)物”是“用”；“性”是“體”，“情”是“用”，但這種對(duì)舉與薛瑄直接以“道、體”與“實(shí)踐”相對(duì)的“體用”用法仍然不同。另外，理學(xué)中的“本末”與“體用”也并非完全隔絕的概念，有時(shí)也存在混用，如薛瑄的“居敬以立本，窮理以達(dá)用”[8]1083就是一種“本用”聯(lián)結(jié)，只是這種“根本”與“功用”的對(duì)舉，實(shí)質(zhì)上都是在功用層面上說(shuō)，而沒有了思辨的形上與形下之別。

三、“止至善”詮釋的理路差異

朱熹、薛瑄對(duì)于“止至善”詮釋的差異，也體現(xiàn)在“本末”與“體用”的不同上。朱熹的“止”是在“本末”詮釋角度強(qiáng)調(diào)“明、新”的“不倦”，薛瑄的“止”則是在“體用”詮釋的角度強(qiáng)調(diào)“明、新”的相合。

朱熹言：“止者，必至于是而不倦之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不倦?！巳?，大學(xué)之綱領(lǐng)也?！盵1]3朱熹以“止至善”作為修養(yǎng)工夫欲以達(dá)到的境界，強(qiáng)調(diào)學(xué)者對(duì)“至善”的追求，即“明”“新”實(shí)踐應(yīng)當(dāng)持之以恒，不可松懈?？梢钥闯觯祆鋵?duì)“止至善”的詮釋，還是建立在人現(xiàn)實(shí)修養(yǎng)的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的基礎(chǔ)上的?！爸怪辽啤笔恰懊髅鞯隆迸c“新民”的目標(biāo)，只有一以貫之地落實(shí)“明”“新”工夫，才有可能止于至善，“明明德”與“新民”在前，“止至善”在后。

薛瑄則不同，曰：“能止則功夫事業(yè)即是本體，不能止則功夫事業(yè)悉屬岐見，……止即至善，而明德、新民之極矩也，是大學(xué)體用之全也。要而言之，明德、新民原無(wú)兩事；明、新、止至善，亦非兩時(shí)。”[4]1562這是以“止”作為衡量“明”“新”工夫是否合乎儒家修養(yǎng)工夫的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于什么是“止”，薛瑄曰：“‘知止’所包者廣。就身言之，如心之止德，目之止明……蓋‘止’者，止于事物當(dāng)然之則。”[8]1062-1063意思是說(shuō)，“止”就是使事物的存在、發(fā)展與其本于天地的內(nèi)在準(zhǔn)則相一致。“至善”在薛瑄眼中并非簡(jiǎn)單的抽象概念，面對(duì)不同對(duì)象時(shí)，分別有著不同的內(nèi)容，如修“心”工夫的衡量標(biāo)準(zhǔn)是“德”、“目”是“明”、“子”是“孝”之類，這一點(diǎn)是對(duì)朱熹“理一分殊”的繼承。在薛瑄眼中，如果能“止”，則不單“至善”是本體，對(duì)“至善”的追求亦是本體，體用一源。如若不能合乎“至善”，則不論是人的當(dāng)下修養(yǎng)工夫還是最終達(dá)到的境界，都只是在“岐見”的拘泥中罷了。從知行觀的角度看，朱熹的“自明”其“明德”是知，推己及人是行，知先行后，本先末后；薛瑄的“明明德”“新民”都是認(rèn)識(shí)“至善”的知的過(guò)程，而對(duì)于仁、敬、慈、孝、友、恭等道德原則的認(rèn)知，是在對(duì)君臣、父子、兄弟等關(guān)系的處理中展開的，所以知即是行，知行相合。在薛瑄看來(lái)，道德價(jià)值的“至善”是體，而這一原則在具體實(shí)踐環(huán)節(jié)中則是“用”，至善原則即體即用。正是基于這一層面，薛瑄才說(shuō)“明”“新”與“止至善”并非兩事兩時(shí)。

綜上所述，就立學(xué)根本而言，朱熹與薛瑄皆以“明德”為依據(jù)，然因“本末”“體用”詮釋的側(cè)重不同，二者思想也遂顯差異。在價(jià)值取向上，朱熹的“本末”詮釋意在突出儒家倫理觀念、道德原則的本體地位，同時(shí)為后世學(xué)者揭示為學(xué)修養(yǎng)的過(guò)程次第；而薛瑄的“體用”詮釋則基于對(duì)現(xiàn)象世界以及“性”的論說(shuō)，旨在突出躬行之“用”，即“明德”與自身修養(yǎng)“工夫”相合。

朱熹“本末”詮釋下的《大學(xué)》三綱，“自明”“明他”而后“止至善”，包含著“治國(guó)平天下”的“外王”意涵，是一種修己以安人的道德認(rèn)知與實(shí)踐。而薛瑄的“體用”詮釋皆在論述“內(nèi)圣”，即實(shí)踐主體的“自明”環(huán)節(jié)，未提及“新人”“明他”的內(nèi)容，這種“明德-自明”即體即用的理論，隱含著一種僅依托修行者的主觀內(nèi)在，就能夠?qū)崿F(xiàn)修養(yǎng)目標(biāo)的思想傾向。薛瑄的學(xué)問也的確主要在心性上用功[10]。所以，從工夫?qū)ο蟮慕嵌葋?lái)看，薛瑄對(duì)于外界的興趣低于朱熹，這是朱子的理學(xué)工夫在明初開始分野的例證。正如張學(xué)智先生所言：“糾正朱熹重視實(shí)證知識(shí)的偏向不自王陽(yáng)明始，明初諸儒就以曲折的方式開始了?！盵11]河?xùn)|之學(xué)以朱學(xué)為宗，躬謹(jǐn)謙虛、重自身踐履，薛瑄與朱熹詮釋取向的不同，也頗有一種“先覺覺后覺”(《孟子》)的先覺者立教、后學(xué)者敬學(xué)的意味。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.

[2] 程顥，程頤.河南程氏遺書[M]∥二程集.北京：中華書局，1981：73.

[3] 方立天.中國(guó)古代哲學(xué)：上冊(cè)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006：65.

[4] 薛瑄.薛文清公文章[M]∥薛瑄全集.太原：山西人民出版社，1990:1561-1562.

[5] 樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京:中華書局,1980：139.

[6] 程顥.程頤.周易程氏傳[M]∥二程集.北京：中華書局，1981：689.

[7] 陳來(lái).朱子哲學(xué)研究[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010:108.

[8] 薛瑄.讀書錄[M]∥薛瑄全集.太原：山西人民出版社，1990.

[9] 陳來(lái).宋明理學(xué)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：174.

[10] 容肇祖.明代思想史[M].濟(jì)南：齊魯書社，1992：15.

[11] 張學(xué)智.明代哲學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000：21.

The Differences of Interpretation Logic on Three Guiding Principles ofTheGreatLearningbetween ZHU Xi and XUE Xuan

NING Junwei,CHAI Xuda

(SchoolofPhilosophyandSociology,ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)

Both ZHU Xi and XUE Xuan took interpreting three guiding principles ofTheGreatLearningas the preparation of their theory of effort. What makes them different is that the interpretation method of ZHU Xi is original-terminal theory, emphasizing the order of cultivation practice, but the interpretation method of XUE Xuan is substance-function theory, paying more attention to self-improvement. In the course of explaining "Illustrate and Renovate", XUE Xuan constructed his theory of effort which reflects the unity of knowledge and practice.

ZHU Xi;XUE Xuan;to illustrate virtue;to renovate the people;interpretation of three guiding principles ofTheGreatLearning

2016-11-24

寧俊偉(1964-)，男，山西五臺(tái)人，山西大學(xué)副教授，哲學(xué)博士，政治學(xué)博士后。研究方向：中國(guó)哲學(xué)。 柴旭達(dá)(1992-)，男，山西河津人，山西大學(xué)2014級(jí)碩士生。研究方向：中國(guó)哲學(xué)。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.02.023

I206

A

1008-6285(2017)02-0100-03