思維和存在的關(guān)系問(wèn)題表征的形而上學(xué)困境

張巖磊

[摘要]思維和存在的關(guān)系問(wèn)題被視作是哲學(xué)的基本問(wèn)題。近年來(lái)，也有學(xué)者對(duì)此提出不同看法，本文擬先懸置異議，僅就思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的影響，分析思維與存在的關(guān)系問(wèn)題與哲學(xué)兩次轉(zhuǎn)向的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上嘗試分析思維和存在的關(guān)系問(wèn)題所表征的形而上學(xué)的內(nèi)在困境。

[關(guān)鍵詞]思維和存在的關(guān)系問(wèn)題；哲學(xué)轉(zhuǎn)向；形而上學(xué)

[中圖分類號(hào)]B504 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）05-0056-05

思維和存在的關(guān)系問(wèn)題被視為哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎早已成為一個(gè)不言而喻的問(wèn)題，鮮有爭(zhēng)議。馬克思主義理論研究和建設(shè)工程重點(diǎn)教材《馬克思主義哲學(xué)》中明確地說(shuō)：“哲學(xué)從總體上把握世界，對(duì)世界的本質(zhì)以及人與世界的關(guān)系做出根本性的解釋，始終包含和存在著一個(gè)基本問(wèn)題，這就是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。任何哲學(xué)包括現(xiàn)代哲學(xué)都沒(méi)有也不可能超越哲學(xué)的基本問(wèn)題……哲學(xué)的基本問(wèn)題，是貫穿于全部哲學(xué)問(wèn)題之中并統(tǒng)帥和制約其他一切問(wèn)題的根本問(wèn)題，也是各種哲學(xué)學(xué)派、思潮爭(zhēng)論的根本問(wèn)題。”俞吾金教授[1]和賀來(lái)教授[2]都曾經(jīng)撰文提出不同的理解，他們的見(jiàn)解的確具有很深的見(jiàn)地且發(fā)人深省。本文擬先懸置異議，僅就思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的影響，分析思維與存在的關(guān)系問(wèn)題與哲學(xué)兩次轉(zhuǎn)向的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上嘗試分析思維和存在的關(guān)系問(wèn)題所表征的形而上學(xué)的內(nèi)在困境。

一、思維與存在的關(guān)系問(wèn)題與近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向

恩格斯曾經(jīng)明確地說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系間題。”[3]（p.219）在此之前，黑格爾也曾指出，近代哲學(xué)“要掌握的就是思維與存在的和解”[4]（p.6）。也正是按照思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，西方古代哲學(xué)被認(rèn)作獨(dú)斷式的本體論哲學(xué)，它把思存統(tǒng)一視作一個(gè)不言而喻的前提。而西方近代哲學(xué)則認(rèn)為，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)首先要解決的前提性問(wèn)題：離開(kāi)認(rèn)識(shí)論的本體論是無(wú)效的，于是出現(xiàn)了所謂近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。自笛卡爾的“我思，故我在”奠定其理性之光的阿基米德點(diǎn)開(kāi)始，“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向正式開(kāi)啟。在一定意義上，認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向正是基于思維與存在或者說(shuō)正是為了解決思維和存在的關(guān)系問(wèn)題而出現(xiàn)的，而其根本目的，則是旨在為知識(shí)奠定真實(shí)的基礎(chǔ)。

笛卡爾的解決思路是，他以清晰的自明性作為他確立知識(shí)基礎(chǔ)（真觀念）的原則，他提出：“因此我覺(jué)得可以建立一條一般的規(guī)則，就是，我們極清楚極明白地想到的東西都是真的。”[5]（p.373）“笛卡爾認(rèn)確定性為思維與存在的統(tǒng)一”[4]（p.255），但其心物二元論的設(shè)定使得身心關(guān)系成為長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論的命題，身體和心靈交匯點(diǎn)“松果腺”的想象更是違背了笛卡爾心靈沒(méi)有廣延的設(shè)定。及至后來(lái)斯賓諾莎的身心平行論、萊布尼茲單子間的“先定和諧”、洛克第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)的劃分，一直到貝克萊的“存在就是被感知”，他們?cè)谝欢ǔ潭壬贤七M(jìn)了哲學(xué)的深度和邊界，但都沒(méi)有很好地解決主客體、思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。以至于徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者休漠甚而懷疑實(shí)體的存在，把因果關(guān)系視作習(xí)慣性聯(lián)想，因此，徹底否定掉了傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)。

康德則力圖綜合唯理論和經(jīng)驗(yàn)論，以其先驗(yàn)哲學(xué)徹底解決形而上學(xué)何以可能的問(wèn)題，從而為知識(shí)奠定基礎(chǔ)?？档碌倪M(jìn)路是以為理性劃界的方式，通過(guò)他所謂的“哥白尼式革命”解決“先天綜合判斷何以可能”的問(wèn)題。他的先驗(yàn)批判沿襲著笛卡爾的“我思”：“思維認(rèn)識(shí)到自己是一切的一切，除了思維的權(quán)威之外更沒(méi)有外在的權(quán)威，一切權(quán)威只有通過(guò)思維才有效。”[4]（p.256）但是總體而言對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，人（自我意識(shí)），如此這般的存在，決定了人如此這般的認(rèn)識(shí)。因而這就意味著，人的認(rèn)知能力、認(rèn)知官能甚至形而上學(xué)的天性依然是類似于天賦觀念的某種直接給予性。思維的這種被給予性固然解決了經(jīng)驗(yàn)的客觀性問(wèn)題，但被給予的人的認(rèn)知官能以及先驗(yàn)范疇規(guī)定了人所能認(rèn)識(shí)的世界只能是人的理性之光所照亮的世界，而世界本身，康德用了一個(gè)概念“物自體”，則是不可知的。于是，就思維和存在的關(guān)系而言，在康德那里，思維的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)和先驗(yàn)范疇決定了它所能認(rèn)識(shí)的存在，只不過(guò)這里的存在是“現(xiàn)象”，物自體向人所顯現(xiàn)的現(xiàn)象。這無(wú)疑在思維和存在之間設(shè)置了一道天塹。

黑格爾當(dāng)然不滿足于康德對(duì)于物自體的設(shè)定，他基于對(duì)作為整體的歷史和真理的反思性的歷史性地考察，反對(duì)物自體與現(xiàn)象、思維與存在的對(duì)立式理解。在黑格爾那里，思維的規(guī)定性就是存在本身的規(guī)定性，因而思維的邏輯就是存在自身的邏輯，從而思維與存在就是統(tǒng)一的，甚而是同一的。只不過(guò)這一同一不是靜觀的結(jié)果，認(rèn)識(shí)世界要如它本身那樣考察，“對(duì)立的東西……它的本質(zhì)就是向?qū)Ψ竭^(guò)度的運(yùn)動(dòng)，這一認(rèn)無(wú)物靜止的赫拉克利特或懷疑論的原則應(yīng)該表明為對(duì)每一事物都是適用的”[4]（p.377）。因此，黑格爾認(rèn)為：“絕對(duì)并不是在靜止中，對(duì)立也不是不安息的概念；而是在它的不安息中，卻又是靜止的、自身滿足的?！兇馑季S一經(jīng)進(jìn)展到主觀與客觀的對(duì)立，對(duì)立的真正和解在于達(dá)到這樣一個(gè)見(jiàn)解，即見(jiàn)到對(duì)立推到極端，就會(huì)消解其自身，正像謝林所說(shuō)的那樣，對(duì)立的東西是同一的?！盵4]（p.377）以作為思維的終極對(duì)立的康德的“物自體”為例，所謂“不可知”僅僅是片面的知性無(wú)法把握，而這一概念——物自體本身恰恰是理智所把握到的對(duì)象，或者說(shuō)物自體雖然不是知性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但理智直觀是可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象。就指稱來(lái)說(shuō)，作為能指的“物自體”雖然沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)直觀層面的所指，但是很明確地卻有理智直觀層面的（邏輯層面的）所指，就意義的明晰性而言，它無(wú)疑是客觀的。正是在這樣的意義上，“對(duì)立的東西是同一”而黑格爾認(rèn)為“科學(xué)就是在它的整個(gè)發(fā)展中通過(guò)它自身認(rèn)識(shí)這統(tǒng)一”[4]（p.377）。

黑格爾把自己的哲學(xué)視作真正的“神正論”，他認(rèn)為：“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解……在概念式的思維里，精神宇宙與自然宇宙互相浸透成為一個(gè)協(xié)和的宇宙，這宇宙深人于自身之內(nèi)，絕對(duì)在它的各方面發(fā)展成為全體，正是這樣，絕對(duì)才在各個(gè)方面的統(tǒng)一里、在思想里被意識(shí)到了”[4]（pp.372-373）?！皩?shí)體即主體”，黑格爾把人和自然的歷史視作一個(gè)自我否定、自我揚(yáng)棄、自身發(fā)展的整體。在這樣的意義上，黑格爾無(wú)疑是《文心雕龍》里“神思”的典型，可謂“思接千載、視通萬(wàn)里”。用他的話說(shuō)：“那最后的哲學(xué)是一切較早的哲學(xué)的成果；沒(méi)有任何東西失掉，一切原則都是保存著的?！盵4]（p.373）

從笛卡爾一直到黑格爾，我們能大致看到解決思維和存在的關(guān)系問(wèn)題的路向，笛卡爾、洛克等人是符合論的思路，讓思維符合存在，力求主觀符合客觀。而康德哥白尼式革命其實(shí)是以“人為自然立法”的方式，論證“存在”（其實(shí)是“物自體”向我們顯現(xiàn)的“現(xiàn)象”）符合思維，即客觀符合我們的主觀認(rèn)識(shí)。這種所謂的“主觀唯心主義”的代價(jià)，卻為思維和存在間設(shè)置了一條永不可跨越的鴻溝。黑格爾的解決思路，是在反思人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的總體進(jìn)程之后，推出思維和存在其實(shí)是同一的，不過(guò)是絕對(duì)精神的一體兩面，既然是同一，自然是統(tǒng)一，我們要做的不過(guò)是用理性反思到這種“內(nèi)容邏輯”的自身進(jìn)展而已。就如黑格爾所說(shuō)，他是真正的神正論，這意味著我們只能基于生命原則來(lái)理解宇宙，在反思的意義上，宇宙的邏輯有跡可循，通過(guò)理性認(rèn)識(shí)，我們能夠把握蘊(yùn)含在有限之中的無(wú)限。問(wèn)題是，我們隊(duì)這種大塊宇宙整體（theblock university）的認(rèn)識(shí)和把握，只能是在反思的意義上，盡管黑格爾哲學(xué)的反思不是靜觀意義上的，但推到極致就是理性帝國(guó)主義，或者至少仍是知識(shí)形而上學(xué)。邏輯是必然的，但事實(shí)上什么都可能發(fā)生，以至于詹姆士曾經(jīng)對(duì)他的同事羅伊斯說(shuō)：“該死的絕對(duì)！”[6]（p.10）

二、思維與存在的關(guān)系問(wèn)題與語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

黑格爾哲學(xué)在達(dá)到理性主義的頂峰之后，逐漸衰落。懷特在《分析的時(shí)代》中說(shuō)：“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀(jì)的德國(guó)教授的觀點(diǎn)開(kāi)始的，這實(shí)際上就是對(duì)他加以特別顯著的頌揚(yáng)。”[6]（p.7）盡管懷特的判斷是基于他為了突出英美分析哲學(xué)影響的傾向而做出的，但事實(shí)情況也大致如此，只有少數(shù)哲學(xué)家例外，比如胡塞爾，他在覺(jué)察歐洲的精神危機(jī)之后力求通過(guò)一種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)來(lái)恢復(fù)自古希臘以來(lái)的理性精神，在一定意義上，這仍然是康德黑格爾哲學(xué)的繼續(xù)，但胡塞爾的弟子海德格爾卻意識(shí)到在黑格爾的體系哲學(xué)之后，西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)已然終結(jié)（完成）。他說(shuō)：“哲學(xué)終結(jié)于這樣一點(diǎn)，它聚集了全部哲學(xué)史的最終可能性。作為完成的終結(jié)意味著這種聚集?！盵7]作為兩千多年西方傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者，作為體系哲學(xué)或者說(shuō)主體哲學(xué)的最高峰，黑格爾遭受這樣的攻擊或者說(shuō)“頌揚(yáng)”自在情理之中。

總體上，黑格爾哲學(xué)之后，反基礎(chǔ)主義、反邏各斯中心主義、拒斥同一性成為哲學(xué)的主流。正如胡塞爾所說(shuō)，懷疑主義的無(wú)信念的大火焚毀了歐洲文明的理性根基，繼起的是懷疑主義、相對(duì)主義和虛無(wú)主義。黑格爾說(shuō)哲學(xué)史是一個(gè)廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)在反思的意義上是要不斷地推倒重返，不斷地重新奠基，而且無(wú)論是出于批判，還是繼承，晚出的哲學(xué)體系會(huì)在一定程度上包含先前哲學(xué)的原則。而20世紀(jì)西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向和哲學(xué)批判卻是要從根本上反叛甚而消滅、終結(jié)哲學(xué)，從而哲學(xué)陷入趙敦華先生所說(shuō)的自黑格爾之后的第四次哲學(xué)危機(jī)[8]（p.320）。那就是，隨著實(shí)證主義、心理主義思潮的興起，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對(duì)象日益被剝奪，哲學(xué)幾乎到了因無(wú)事可做而自行消亡的地步。而此時(shí)，受到數(shù)理邏輯成功的鼓舞，弗雷格、羅素及摩爾、維特根斯坦等人，把語(yǔ)言視作哲學(xué)研究的對(duì)象，這就是我們通常所說(shuō)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向意味著分析哲學(xué)的興起，懷特于是把20世紀(jì)哲學(xué)稱作“分析的時(shí)代”。

與海德格爾對(duì)黑格爾的批評(píng)不同，羅素、摩爾、維特根斯坦、邏輯實(shí)證主義如卡爾納普等人，則是想和黑格爾學(xué)說(shuō)和黑格爾風(fēng)格的徹底的和全部的拋棄[6]（p.11）。懷特指出：“他們（指邏輯實(shí)證主義，引者注）繼承了摩爾攻擊黑格爾的傳統(tǒng)……他們稱黑格爾學(xué)說(shuō)與其說(shuō)僅僅是虛假的，毋寧說(shuō)是毫無(wú)意義的。”[6]（p.14）懷特甚至辛辣的指出：“雖然我不想這一傳統(tǒng)哲學(xué)的許多思想家一樣，相信哲學(xué)家之為哲學(xué)家就應(yīng)當(dāng)關(guān)心到人的間題，但是我也相信慎重地關(guān)懷語(yǔ)言合邏輯也是哲學(xué)上不可缺少的。建立一個(gè)使人凄然落淚和奮然興起的永垂不朽的哲學(xué)固然很好，但是一座建立在沙土和泥漿上的紀(jì)念物又有什么用呢。”[6]（p.15）分析哲學(xué)自認(rèn)為找到了一個(gè)新的客觀的研究領(lǐng)域，那就是語(yǔ)言的意義。因其公共性特征，語(yǔ)言的意義不屬于個(gè)人的思維，但因?yàn)檎Z(yǔ)言是人們歷史中長(zhǎng)期實(shí)踐的產(chǎn)物，語(yǔ)言不是自然之物，更不是天然的屬于事物也即語(yǔ)言不屬于存在，所以，語(yǔ)言似乎是一個(gè)客觀的中介。這正是哲學(xué)家們尤其是康德主義哲學(xué)努力尋求的東西：一個(gè)能夠超越心理主義和自然主義，并且既能規(guī)定思維的意義又能規(guī)定存在的意義的中介。這樣一來(lái)，思維和存在的統(tǒng)一問(wèn)題就為語(yǔ)言的意義問(wèn)題所統(tǒng)攝了，哲學(xué)家們的任務(wù)只剩一項(xiàng)，那就是對(duì)于語(yǔ)言的分析，因而哲學(xué)家們的工作不再是建立龐大的、綜合的體系，而是摩爾所說(shuō)的零敲碎打式的分析，如穆?tīng)柕恼Z(yǔ)義分析、弗雷格的邏輯本體論、羅素的摹狀詞理論，以及早期維特根斯坦的邏輯分析和后期維特根斯坦的日常語(yǔ)言分析等等。

正是在分析哲學(xué)或者說(shuō)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的潮流下，維也納學(xué)派中最杰出者卡爾納普致力于構(gòu)造一種嚴(yán)格科學(xué)的人工語(yǔ)言。卡爾納普為了拒斥形而上學(xué)，他區(qū)分了語(yǔ)言的兩種職能：“表達(dá)”和“表述”。這樣一種區(qū)分合乎邏輯的結(jié)論就是傳統(tǒng)形而上學(xué)是無(wú)意義的假問(wèn)題。因?yàn)樾味蠈W(xué)的命題既不是分析命題，也不是綜合命題，既不能像科學(xué)那樣表述事實(shí)，又顯然不善于像詩(shī)歌散文那樣表達(dá)情感，因而形而上學(xué)沒(méi)有存在下去的必要?？柤{普基于語(yǔ)言功能對(duì)哲學(xué)的這樣一種批評(píng)顯然是異常有力的。說(shuō)到底，我們畢竟是通過(guò)語(yǔ)言去思想、去敘事、去反思，我們無(wú)法想象離開(kāi)語(yǔ)言會(huì)怎樣跟這個(gè)世界照面。這一區(qū)分的影響不僅如此，按照孫正聿教授的說(shuō)法，“卡爾納普不僅立足與區(qū)分語(yǔ)言的表述職能和表達(dá)職能去批判傳統(tǒng)哲學(xué)，而且進(jìn)一步雙重化地封閉了哲學(xué)科學(xué)化的通道”。為了破解卡爾納普的這種詰難，“固守和強(qiáng)化哲學(xué)知識(shí)論立場(chǎng)的哲學(xué)流派，總體上看，是從兩個(gè)相反的方向去破解對(duì)哲學(xué)的科學(xué)主義批判和尋求哲學(xué)的科學(xué)化道路。這就是弱化科學(xué)本身的科學(xué)性的方式和強(qiáng)化哲學(xué)本身的科學(xué)性的方式”[9]。而按照羅蒂的分析，“分析哲學(xué)仍然致力于為探求、從而也是為一切文化建立一種永恒的·中立的架構(gòu)”[10]（p.6）。

如果說(shuō)黑格爾把思維和存在同質(zhì)化一定意義上解決了思維和存在的統(tǒng)一性問(wèn)題的話，那么經(jīng)過(guò)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的分析哲學(xué)，實(shí)際上也是把思維和存在以語(yǔ)言為中介做了同質(zhì)化理解。對(duì)于分析哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，只有能夠被有意義地說(shuō)出的命題才是真問(wèn)題，而大部分傳統(tǒng)形而上學(xué)命題是毫無(wú)意義的。比如，羅素認(rèn)為，許多所謂哲學(xué)問(wèn)題其實(shí)只是語(yǔ)言或邏輯問(wèn)題。而維特根斯坦則認(rèn)為，哲學(xué)是一種語(yǔ)言病，后期他甚至像康德為理性劃界那樣為語(yǔ)言劃界，認(rèn)為日常語(yǔ)言是語(yǔ)言唯一合法的用法。但在羅蒂看來(lái)，這場(chǎng)自詡挑戰(zhàn)以笛卡爾一康德認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的哲學(xué)革命一開(kāi)始就注定是失敗的，因?yàn)榉治稣軐W(xué)家們認(rèn)為：“人類活動(dòng)發(fā)生于一種理論結(jié)構(gòu)之內(nèi)，這個(gè)理論架構(gòu)在探求的結(jié)論得出之前可被抽離出來(lái)，他使當(dāng)代哲學(xué)與笛卡爾一洛克一康德的傳統(tǒng)聯(lián)系在一起?！盵10]（p.6）所以，“語(yǔ)言分析的主題仍然是主觀如何符合客觀、思維如何認(rèn)識(shí)實(shí)在的老問(wèn)題。分析哲學(xué)的革命只是為了改變問(wèn)題的方法和答案，但卻沒(méi)有或不能在根本上拋棄問(wèn)題本身……用語(yǔ)言充當(dāng)聯(lián)系主觀和客觀的中介，把心靈比作反應(yīng)自然的鏡子雖有異曲同工之妙，但并無(wú)本質(zhì)上的不同。分析哲學(xué)的革命與笛卡爾、康德黑格爾和胡塞爾等人標(biāo)榜的哲學(xué)革命一樣，也是注定要失敗的”[8]（p.219）。作為分析哲學(xué)的“過(guò)來(lái)人”，羅蒂似乎比其他哲學(xué)家更有資格批評(píng)分析哲學(xué)，事實(shí)上他對(duì)分析哲學(xué)的批評(píng)確實(shí)抓住了問(wèn)題的根本。但羅蒂自己也沒(méi)有從根本上解決思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然，根據(jù)羅蒂《哲學(xué)和自然之境》中的思想，他也許會(huì)辯解道，試圖從根本上把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的設(shè)想本身就是錯(cuò)誤的。羅蒂提出他所謂具有啟發(fā)（edifying）功能后哲學(xué)文化來(lái)取代強(qiáng)求一律的體系性哲學(xué)。

三、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題所表征的形而上學(xué)困境

綜合上文，基于思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是不可超越的基本問(wèn)題這一基本立場(chǎng)，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向是從直接斷言思維和存在同一性的本體論退回到，先考察思維能否認(rèn)識(shí)存在的問(wèn)題，然后尋求思維和存在的“同一性”問(wèn)題。當(dāng)然，既沒(méi)有純粹的不涉及認(rèn)識(shí)論的本體論，也沒(méi)有純粹的不涉及本體論的認(rèn)識(shí)論，本體論和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題本身就是內(nèi)在糾纏的，特定的本體論總是基于特定的認(rèn)識(shí)論，同樣的，特定的認(rèn)識(shí)論決定了相應(yīng)的本體論。其實(shí)早在哲學(xué)的所謂本體論階段，古希臘時(shí)期的巴門尼德其實(shí)就已經(jīng)提出“思存統(tǒng)一”這一命題，其中已經(jīng)有著深刻的認(rèn)識(shí)論思想。巴門尼德認(rèn)為：“能夠被表述，被思想的必定是存在”，“思想只能是適于存在的思想，因?yàn)槟阏也坏揭粋€(gè)沒(méi)有它所表述的內(nèi)容的思想?！盵11]（p.634）再比如康德，基于他著名的“先天綜合判斷”以為理性劃界的方式既解決了認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題又消解了本體論的問(wèn)題。而黑格爾更為徹底，基于他著名的“實(shí)體即主體”，即“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”，就把認(rèn)識(shí)論、本體論和邏輯學(xué)等三者統(tǒng)一起來(lái)。

在一定意義上，在知識(shí)形而上學(xué)的層面上，可以說(shuō)黑格爾較為完滿地解決了思維與存在的同一性問(wèn)題。黑格爾認(rèn)為，真理就是大全，任何一個(gè)有限性的部分必定有所“對(duì)待”，即因其內(nèi)在固有的矛盾而分化出一個(gè)對(duì)象。也就是一個(gè)正題必定會(huì)（生出）有一個(gè)反題，在整體的層面上正題、反題辯證綜合為一個(gè)合題，該合題同樣因?yàn)樽陨韮?nèi)在的矛盾而分化出一個(gè)反題，如此，以至無(wú)窮。這樣，作為正題的部分總是與一個(gè)與自己相對(duì)待的作為反題的部分綜合，只要是有所對(duì)待那就還是有限的。因此，最后的作為整體的真理，其結(jié)果必然是上帝一樣的“絕對(duì)”。黑格爾說(shuō)密涅瓦的貓頭鷹總是在黃昏時(shí)刻才起飛，這意味著智慧只有基于整體性的歷史性的反思才是可能的。如果不是基于巨大的歷史感和生命原則，黑格爾的思想體系則是不可理喻的。

但正如恩格斯所批評(píng)的，黑格爾的對(duì)思存統(tǒng)一問(wèn)題的解決仍然是唯心主義獨(dú)斷式的解決。在康德那里，事物只是向人的認(rèn)識(shí)顯現(xiàn)的現(xiàn)象，思維和存在的同一只在經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象層面上是有效的，知性的越界會(huì)導(dǎo)致二律背反。黑格爾一定意義上超越論康德，但在黑格爾那里，事物是思維所把握到的概念和邏輯規(guī)定性，存在本來(lái)就是被理性維和邏輯規(guī)定的存在，因而思在是同一的。因此，在黑格爾那里，思維和存在的同一只是個(gè)分析命題，存在是從思維中“分析”出來(lái)的。在這樣的意義上，我們把黑格爾哲學(xué)稱作客觀唯心主義。從一定意義上說(shuō)，后來(lái)胡塞爾力圖基于意識(shí)活動(dòng)的直接明證性而直觀到事情的本質(zhì)的內(nèi)在理路和黑格爾具有某種一致性，但是這樣一來(lái)，黑格爾實(shí)際上是把理性提升到了上帝的高度，黑格爾哲學(xué)成為某種理性神學(xué)，而這樣的黑格爾哲學(xué)必定會(huì)受到馬克思的批評(píng)。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一條指出：“……和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！钡诙l則說(shuō)：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！盵12]（pp.58-59）對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，黑格爾的間題在于，對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性過(guò)于從主體方面去理解，結(jié)果竟是這樣，不僅事物、現(xiàn)實(shí)、感性，甚至是主體，也從屬于一個(gè)精神性的絕對(duì)。黑格爾把一切的本質(zhì)都認(rèn)作是精神、是邏輯的自身進(jìn)展。而馬克思基于唯物主義，明確地把思維和存在看作異質(zhì)性的，思維和存在的同一性問(wèn)題只有基于人的感性實(shí)踐活動(dòng)才是可能的。按照鄧曉芒教授的理解，馬克思的思路是“把思維和存在的關(guān)系訴之于在感性活動(dòng)中的本源的（未分化）的統(tǒng)一”[13]。我們知道，馬克思實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的革命性變革，在一定意義上，這種變革終結(jié)了知識(shí)形而上學(xué)。

語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題被當(dāng)作無(wú)意義的命題而加以取消，因?yàn)椤按嬖凇边@一概念“已經(jīng)不再被理解為與主體思維無(wú)關(guān)的客觀存在、物質(zhì)實(shí)體、自然界等等，而是被理解為與思維具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的價(jià)值、邏輯系詞、真值判斷等”[13]。存在頂多在奎因那里被當(dāng)作是“本體論的承諾”，而思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)“語(yǔ)義上行”（semantic ascent）的命題，從而把思存同一性問(wèn)題僅僅歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題。但正如上文中，羅蒂所批評(píng)的那樣，語(yǔ)言分析的主題仍然是主觀如何符合客觀、思維如何認(rèn)識(shí)實(shí)在的老問(wèn)題。因而我們必須對(duì)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的局限性有著深刻的認(rèn)識(shí)。畢竟“語(yǔ)義上行”有著它的適用范圍，如果一切都是語(yǔ)言層面可以解決的問(wèn)題，那么哲學(xué)在20世紀(jì)已然終結(jié)于維特根斯坦。而事實(shí)上，無(wú)論在何種意義上，哲學(xué)顯然依舊存在。更何況，馬克思早就在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)》指出：“正像關(guān)于人的科學(xué)將包括自然科學(xué)一樣，自然科學(xué)往后也將包括關(guān)于人的科學(xué)……甚至思維本身的要素，作為思想的生命表現(xiàn)的要素，即語(yǔ)言，也是感性的自然界。”[14]（p.82）馬克思的批評(píng)，不僅對(duì)于黑格爾哲學(xué)、舊唯物主義哲學(xué)是有效的，對(duì)于20世紀(jì)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向也是有效的。

但不論我們?nèi)绾握J(rèn)同馬克思主義哲學(xué)對(duì)黑格爾的批評(píng)與超越，我們?nèi)绾畏治雠u(píng)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的內(nèi)在困難，或者進(jìn)一步，即便我們同情式地理解后現(xiàn)代的哲學(xué)立場(chǎng)，去反對(duì)基礎(chǔ)主義，反對(duì)同一性哲學(xué)，反對(duì)知識(shí)形而上學(xué)，我們也不能徹底消除思想追求確定性的形而上學(xué)傾向。正如德里達(dá)所說(shuō)，沒(méi)有不受污染的思想源頭。思維和存在的關(guān)系間題所表征的恰恰是形而上學(xué)的內(nèi)在困境，或者說(shuō)思維和存在的關(guān)系問(wèn)題所蘊(yùn)含的恰恰是形而上學(xué)的內(nèi)在性平面。馬克思《提綱》中那個(gè)著名的第十一條，“以往的哲學(xué)家只是解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。馬克思并沒(méi)有否定解釋世界的哲學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)把世界哲學(xué)化，不能讓思想僅僅停留在“睡帽中”。最樸素的道理，“改變世界”當(dāng)然離不開(kāi)對(duì)于世界的“認(rèn)識(shí)”，當(dāng)“認(rèn)識(shí)”間并不一致時(shí)，必然尋求認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。只要我們還認(rèn)為世界是“多”，或者說(shuō)我們“認(rèn)為”世界或者事物“顯現(xiàn)”為“多”，且我們還想著去“解釋”世界或者進(jìn)一步去“改變”世界，那么我們總會(huì)抑制不住去尋求“一”。因此，不論哲學(xué)如何“轉(zhuǎn)向”，只要它還摒棄不了“認(rèn)識(shí)”，且不論基于人的形上本性的形而上學(xué)，哪怕是知識(shí)形而上學(xué)，也總會(huì)有它存在的空間。

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