試論黑格爾辯證法的時空之維

張文濤

（滇西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院 云南 臨滄 677000）

·哲學(xué)研究·

試論黑格爾辯證法的時空之維

張文濤

（滇西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院 云南 臨滄 677000）

在近代哲學(xué)中，康德最先將“時空”引入意識，但是康德僅僅將“時空”作為感性直觀形式。因此，只有感性可以“觀”；知性與理性都失去了“觀”的權(quán)力。盡管在先驗知性的圖型中，時間與空間都起到了組建性的作用。但是，時空作為感性純形式與“物自身”始終沒有交集。為了突破康德物自體的藩籬，黑格爾引入了“個體性”、“單一性”、“具體性”的原則。從而使得思維有了存在之“所”，解放了“物自身”作繭自縛的“自在空間”，讓思維具有了自我實現(xiàn)、自我發(fā)展的思維空間。

直觀 反思 空間 時間

概念無直觀則空，直觀無概念則盲，是康德哲學(xué)中的信條。因為自在之物不在“時空”之中，而在其自身，所以自在之物不可知?？档聦⒖臻g作為感性直觀的外在形式，而把時間作為感性直觀的內(nèi)在形式?？档滤f的時間與空間，從根本上講，是牛頓絕對時空的主觀化表現(xiàn)。這種絕對時空，就是一種自在時空。絕對空間是動中之不動，絕對時間是變中之不變。盡管“時—空”是感性直觀的純形式，但是在思維中，絕對時空的純形式與作為物之表象的具體時空處于一種各行其道的無涉狀態(tài)。這樣，就導(dǎo)致了時間與空間在思維中的“自在存在”。但是康德為什么不把時空設(shè)定為“物自身”呢？其實，在思維世界中的自在時空觀直接導(dǎo)致了康德對于“自在之物”的設(shè)定。

黑格爾說：“從一個對象抽出它對意識的一切聯(lián)系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就是物自體的概念?！@剩余的渣滓或僵尸，仍不過是思維的產(chǎn)物……這個空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當(dāng)作對象，因而形成物自身的觀念?！盵1](P125)因此，我們直觀的這種“空虛自我”就是康德的絕對時空，就是毫無一物的“時空自在”。與康德不同，黑格爾將“物自體”概念化了，使得自在之物在自我實現(xiàn)的時空之中，顯現(xiàn)自身。因此，黑格爾發(fā)現(xiàn)了思維中的具體時空。他說：“這種‘秘奧’就是絕對概念；因此，這種絕對啟示就是絕對概念的‘秘奧’的揚(yáng)棄，……就是絕對概念的廣延……這種啟示是它［絕對概念］在時間中的體現(xiàn)……從而，這個外在化存在于它自己的[空間的]廣延中”[2](P275)所以，黑格爾能夠?qū)⑺恼軐W(xué)定義為哲學(xué)史，能夠包羅以前不同時空中的思維樣式。正如海德格爾所說：“精神與時間都具有否定之否定的形式結(jié)構(gòu)，黑格爾借回溯到這種形式結(jié)構(gòu)的自一性來顯示精神‘在時間中’地歷史實現(xiàn)的可能性?！盵3](P491)

一、抽象時空的具體化

純粹直觀與絕對時空在康德哲學(xué)中本來就密切的聯(lián)系在一起。但是，康德堅持認(rèn)為人是不能具有理性直觀這種能力。但是，黑格爾則認(rèn)為他們是統(tǒng)一的，但不是謝林意義上的理性直觀。黑格爾更傾向于耶柯比，但是又超越了耶柯比。因為，耶柯比僅僅將絕對時空理解為純粹自我、純思維、純直觀。其實，耶柯比就是把純粹直觀與純粹思維直接等同起來。

在《邏輯學(xué)》中，黑格爾首先肯定了耶柯比的論述，并大段的引用了耶柯比對康德時空觀的批評。黑格爾很欣賞耶柯比將純思維、純直觀、純粹自我理解為純粹的空間。但是，耶柯比沒有將時空具體化。在走向經(jīng)驗的時候，耶柯比只是批評那巋然不動的時空是“烏有”，黑格爾則認(rèn)為必須走出這種抽象性，進(jìn)入到“規(guī)定”、“界限”、“實有”。

這里關(guān)系到空間與時間的相互轉(zhuǎn)化。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾主要把存在直觀為空間，這與《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對把概念直觀為時間不同。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，主要講的是時間的“空間化”。我們要說明的是，空間的時間化與時間的空間化在這里是一種原則性的不同。時空的這種相互轉(zhuǎn)化存在于思維運動的任何一個循環(huán)中。以空間的時間化為起點，然后又發(fā)生時間的空間化，這形成一個邏輯循環(huán)，表現(xiàn)的是辯證思維；在概念和理念中，以時間的空間化為起點，然后又發(fā)生空間的時間化，這又形成一個邏輯循環(huán)，這個循環(huán)則是一種思辨理性。

我們首先分析《邏輯學(xué)》中空間的時間化。

黑格爾引用耶柯比的描述如下：“我必須把一切都清掃掉，除了無限的、不變的空間的直觀被強(qiáng)制留存下來以外，什么也沒剩下……我不可以把我當(dāng)作某種與這空間不同的東西，而只是從思想上與這空間向連……我不可以僅僅讓它環(huán)繞我、滲透我，而是我必須完全過渡到它之中，與它合二為一，把我轉(zhuǎn)變?yōu)樗?；我必須除我的這種直觀本身而外，自己什么也不剩下，以便把我的這種直觀當(dāng)作一個真正獨立自主的、一致而且是唯一的表象來觀察?！盵4](P87)

黑格爾接著做了如下肯定的評價：“在這種完全的純粹性的連續(xù)性中，既在表象的無規(guī)定性和虛空中，叫這個抽象為空間，或純直觀、純思維都是一樣；這一切都是印度人所謂的梵?！盵4](P87)

但是耶柯比在進(jìn)行深入分析的時候沒有突破康德的抽象時空觀。（此處我們不再引用耶柯比的錯誤表達(dá)）黑格爾對他提出了以下批評：“耶柯比自己固守在絕對的、即抽象的空間時間意識時，他用自己這種方式就將自己陷入并堅持了經(jīng)驗上是錯誤的東西；在經(jīng)驗上呈現(xiàn)的時間和空間，并不是像無限的空間與時間那樣的東西，在它們的連續(xù)中，沒有不充滿了各種被限制的實有和變化?！箍档碌淖晕乙庾R的先天綜合、即這種統(tǒng)一的活動，自己澌滅并在這種澌滅之中保持自己，科耶比把自己沖淡到同樣抽象的地步了。這里不是要說明空的空間在經(jīng)驗上的烏有?！潭ǖ某橄笠彩羌兛臻g……純空間等等思想、即純空間等等，應(yīng)該自身表明為烏有，這就是說，純空間本身已經(jīng)是它的對立面，在它自身中已經(jīng)浸透了它的對立物，自己就是超出自身的東西，是規(guī)定性?！盵4](P88，89)

黑格爾批評的關(guān)鍵點就在于“空間本身已經(jīng)是它的對立面”，這是黑格爾辯證法的立論之本。在《邏輯學(xué)》中，黑格爾說：“有首先是對一般他物而被規(guī)定的”。[4](P67)這里對“純有”的規(guī)定是“一般他物”。這個一般“他物”不是別的，只是純粹的外在性，即純粹的外在直觀，空間的純粹表象，即純粹的廣延。他說：“有是純粹的無規(guī)定性和空……有只是這種純粹的、空的直觀本身……有同樣也是這種空的思維?！盵4](P69)這里，是一種純粹的“外直觀”，也就是空間。純粹的空間規(guī)定就是無規(guī)定，這就有了一個直接設(shè)定起來的“對立”。因為空間作為“外在直觀”，本身就設(shè)定了“我”與“他物”的對立，黑格爾只不過把潛在于外直觀中的主客對立表現(xiàn)出來，這樣就產(chǎn)生了思維的運動，即時間。

不僅僅如此，所有的外化、異化、對象化等等都是這種純粹的外在性，就是外在直觀的空間。這種直接性所潛藏的對立，都會引起思維的實踐和時間化，這正是馬克思所說的：異化與異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的。也是黑格爾辯證法不竭動力之所在。當(dāng)思維作為表象去直觀任何一種思維中的表象的時候，就產(chǎn)生了“對立”，把去思維的表象與被思維的表象對立起來，區(qū)分出來，立刻就有主客之分。這就是思維的行動，思維的運動，思維的實踐。當(dāng)我們在表象這個“去思維的表象本身”的時候，就產(chǎn)生了對“能動的表象”的表象，這個對思維本身的思維正是內(nèi)在直觀的純時間。因此，空間直觀本身具有非常革命的意義，即“具有否定的能動性”。而對種能動性的表象就是純粹否定性本身，即作為時間的概念。

思維將自己的產(chǎn)物收歸己有之后，直觀就具有消極的意義，但是卻獲得了穩(wěn)定的居所，具有了觀念的存在論內(nèi)涵，也就是我們后面所講的共相，即思維之定在。它與時間的空間化、具體化有關(guān)系，下文引用黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》第八章的一段話來簡要說明。

黑格爾說：“時間是在那里存在著的并作為空洞的直觀而呈現(xiàn)在意識面前的概念自身；所以精神必然地表現(xiàn)在時間中，而且只要它沒有把握到它的純粹概念，這就是說，沒有把時間消滅揚(yáng)棄，它就會一直表現(xiàn)在時間中。時間是外在的、被直觀的、沒有被自我所把握的純粹自我，是僅僅被直觀的概念；在概念把握住自身時，它就揚(yáng)棄它的時間形式，就對直觀做概念的理解，并且就是被概念所理解了的和進(jìn)行著的概念式的理解的直觀?！盵2](P268)這種直觀中，我們就會明確概念的廣延?！八劢^對概念］在時間中的體現(xiàn)……，這個外在化存在于它自己的［空間的］廣延中?！盵2](P275)

二、共相是思維時空中的第一種“存在”

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾首先用作為空間的“這里”，與作為時間的“這時”來否定“意謂”不能存在于感性確定性中。此處黑格爾用了量的分析法，讓“這時”作為無數(shù)的“瞬間”之點而存在。但是，我們發(fā)現(xiàn)這種無數(shù)的時間瞬間之點，是一種既“存在”又“不在”的存在。“這里”也可以還原為不同的“這里”，而不是“這里”的共相。此處，我們碰到了一個很有意思的玄學(xué)悖論：“指不至，至不絕”。這正是詞的內(nèi)涵與外延中的矛盾。

此處，黑格爾將“意謂”清除出人的思維。但是，正是“意謂”將人類的精神世界與外在的客觀世界聯(lián)系起來。如果沒有“意謂”，那么我們的感性世界將懸置于思維之外。黑格爾為什么要將作為人的空間存在的感性身體與外在感性世界相接處的“意謂”否定掉呢？正如黑格爾自己所言，這是“揚(yáng)棄”，而不是“刪除”。他揚(yáng)棄了人與世界的感性接觸點，是為了讓它在人的思維中獲得自己的真理性存在。

此處，“這里”需要保持在一個空間中，才能獲得持續(xù)時間性的存在，即“持存”?！斑@時”如果與我們的現(xiàn)實經(jīng)驗相統(tǒng)一，就必須也保持一種“持存”，將時間跟空間隔離起來是絕對不行的。就如同“這里”不能沒有“這時”，任何事物都是“這里”和“這時”的一種持續(xù)存在。因此，黑格爾說：“‘這個’有雙重存在形式即‘這里’和‘這時’”[5](P272)就“這里”來看，空間是一種普遍性。任何個體性的事物都是一種普遍性，在這種普遍性中，各種屬性獲得了一個棲居的共同空間?？臻g不過講的就是“存在之間性”，所謂“存在之間性”就是需要一個共同的他者，這個他者我們可以稱為“異化”。黑格爾用“媒介”“集合體”“單一體”等等來言說這種“時空”。但是，我們知道，在“這里”和“這時”之中，都是一個瞬間的“這里”和“這時”。因此，黑格爾在談到“這里”的時候沒有離開過“這時”；在談到“這時”的時候也沒有離開“這里”。在意謂或意指存在者的時候，往往都是瞬間即逝的、用感性也把握不到的抽象點，這些點只是思維分析中才能被把握到。這種“分析”的極點，在我們看來是一種純粹的量，感性在黑格爾的現(xiàn)象學(xué)中最抽象。它可以跟《邏輯學(xué)》中的存在相提并論，它是純有，其實它又是純無。正是在這種意義上，黑格爾認(rèn)為：感性似乎是最豐富的，其實它又是最為貧乏的。在這種純有和純無的交相作用下產(chǎn)生了感性中“瞬間”與“點”的運動變化。在這些變化中能夠持續(xù)存在的，就是共相。共相是思維空間中的“?！笨?，是能夠在思維中存在的東西。這些“共相”必須借助“個體”事物的具體時空之“體”才能保證自己的持續(xù)存在。在黑格爾的世界中，“個體”事物也是一種普遍性或者單一性。個體事物獲得了自己的邏輯存在，為各種共相提供了一個“共在時空”，就是各種共相所居之所。

三、在“對立”中“反觀”自身，明確自身之“在”

個體事物有多種屬性，這些屬性要堅持自己的獨立性，因此，它們是雜多，而單一性不過就是這些雜多的“集合”。在此，出現(xiàn)了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一僅僅是一種空間性的統(tǒng)一，也就外在統(tǒng)一。這似乎是各種屬性被并列的置放在一個個體性的空間中，這種外在統(tǒng)一性就是我們所說的思維中的“媒介”。黑格爾將這種在個體“空間”獲得統(tǒng)一性的共相用一個“又”鏈接起來了，而這個“又”僅僅是這個個體提供的空間的普遍性，如同各個共相在一個房間中相安無事的存在著。個體當(dāng)然占有一個外在的空間位置，但是個體本身也是一個具體的空間，這個具體的空間又為各種屬性提供了一個暫居之所。但是，這并不是真正的統(tǒng)一，而是外在統(tǒng)一。

但是，這個單一體意識到自己不僅僅是他者寄居的空間，這個具體空間之“個體”也是獨立存在。這些屬性只能寄居在這個有廣延的個體之中，同時這些屬性又堅持自己的自為存在。于是它們就會再次陷入分裂。從屬性的角度來看，“個體”失去了自己的自為存在，因此僅僅是一個為他的寄居之所，即具體空間。但是，同時這個個體事物又會發(fā)出自己的抗議，于是這些屬性就成為這個個體的屬性，沒有了自己的獨立存在。正是在這種作為共相的屬性與作為普遍性的個體空間之間的矛盾斗爭之中，發(fā)展為吸引和排斥兩種力，這兩種力是事物自我反映與他物反映的較量，是自“我”觀與自“他”觀的一種對抗。自“他”觀就是第一節(jié)中講到的空間的時間化，就是黑格爾意義上的外在直觀，這個外在直觀本身就是活動的，它導(dǎo)致了一分為多的分裂活動；自“我”觀，就是黑格爾意義上的內(nèi)在直觀，它導(dǎo)致了多收攏為一的集中活動。在思維的較量中，表象為綜合與分析的兩種力量，在存在中表現(xiàn)為“分立”與“連續(xù)”兩種力量，這種對立的兩極之間的運動就是思維活動的時空。共相與個體性彼此都堅持自己的獨立性，就導(dǎo)致了共相把個體當(dāng)作為暫居的之所，而個體堅持共相屬性把自己當(dāng)作棲居之地。它們彼此對立著使得直觀在飄忽不定的表象中游移不定，這就使得思維進(jìn)入到了。本質(zhì)的反映、反思之中。

在本質(zhì)論中黑格爾首先提出了“同一”與“差異”。黑格爾把同一定義為“反思的自身聯(lián)系”。[1](P247)而“差異”則是“自己和自己聯(lián)系的否定性”。黑格爾認(rèn)為這兩個概念是同一個內(nèi)涵。莊子說的“萬物畢同畢異,此之謂大同異”，就是黑格爾在這里所講的“同異”這對范疇，在本質(zhì)論中，任何范疇都有自己對立一方，正是思維運動的內(nèi)在動力，從而形成思維運動的時空軌跡，也是本質(zhì)論或者矛盾論的魅力所在。

“根據(jù)”與“實存”是一對范疇。因為，根據(jù)的定義是同一與差異的同一。而“同一”的定義是自身“反”映。我們應(yīng)該特別留意這個“反”字。因為我們可以將“反”置換為“他”字，這樣同一就是從自身觀“他觀”。而差異就是，可以翻譯為他物反映，就是從旁觀“我觀”。因此，同一與差異不過是一體之兩面。而“根據(jù)”不過是同和異的統(tǒng)一。根據(jù)之所以是根據(jù)就是因為通過同一之自證與差異之他證來相互印證，從而“在思想規(guī)定自己的發(fā)展過程中，那些未經(jīng)理解和證明的思想便可同時得到理解和證明”。這就是自身反映與他物反映的統(tǒng)一，即“實存”。這與紅樓夢中所講的“你證我證,心證意證。是無有證，斯可無證。無可云證，是立足境。無立足境，方是干凈”有異曲同工之妙。但是，“根據(jù)”作為一種自我證明過程，是為了證明“物”之“實存”，如果把“無立足境，方是干凈”去掉，就是黑格爾所講的物之“實存”。如果加上后兩句，就成了康德所說的“物自身”。正是在這里，黑格爾展開了對康德“物自身”之“太干凈”的批判。因為“物自身只是抽象的自身反映，它不反應(yīng)他物”從而使得“物自身”不去沾染他物，不能在思維時空中“奔流”。

小結(jié)

空間與時間是黑格爾辯證法的內(nèi)在原則。首先我們研究了“空間的時間化”，黑格爾從“一般他物”的角度上來界定“純有”，即從外在直觀、空間直觀的角度來界定“純有”，而外在直觀本身就是對立之觀。所以，外在直觀本身就是矛盾的設(shè)定，它是時間的，是活動的，是存在的自我展開和運動。只有在這種展開中，才能產(chǎn)生規(guī)定性和共相。在收歸己有的過程中，這種概念的廣延才得以生成，這就是黑格爾所謂的在異在之中，就是在自己本身之中，在那狂奔的外在直觀設(shè)定對立性之后，在居無定所的外出之后，概念終于在收歸己有后，安居于這個概念的廣延之中。我們第二節(jié)所講的共相正是思維時空中首先建立起來的存在。

但是共相太不安分，它時而堅持自己為屬性，時而堅持為個體、單一性，于是作為共相，個體與屬性之間展開了對立斗爭，這樣就過度到本質(zhì)的反射、反映、反思之中，在這里，實際存在的這種建立起來的間接存在，表明自己只是自身反映著的他物反映，也就是說，他是自我反映與他物反映統(tǒng)一，而這正是我們在最開始談到的空間是外在直觀，發(fā)展為他物反映，時間是內(nèi)在直觀，發(fā)展為自我反映。也就是說，時空直觀或者時空中潛藏著的思維規(guī)定在本質(zhì)中展現(xiàn)出來，正如黑格爾所說，本質(zhì)是過去的存在，這個“過去”，是經(jīng)歷過的意思，它所經(jīng)歷過程的是，直觀中的直接性，現(xiàn)在發(fā)展為具體的間接性，外化為知性中思維時空的一種活動。

［1］［德］黑格爾.小邏輯［M］.北京:商務(wù)印書館,1997.

［2］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下）［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.

［3］［德］馬丁·海德格爾.存在與時間［M］.北京：三聯(lián)出版社，2006.

［4］［德］黑格爾.邏輯學(xué)（上）［M］.北京：商務(wù)印書館，1976.

［5］［德］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上）［M］.北京：商務(wù)印書館，1979.

B516.35

A

1007-9106（2017）07-0070-04

張文濤（1981—），滇西科技師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，研究方向為馬克思主義哲學(xué)。